Las dos verdades y Las cuatro verdades nobles
Las religiones indias varían entre aquellas que (1) confían o no confían en la causa y efecto a lo largo de vidas previas, (2) aspiran o no a la liberación y (3) confían o no confían en los medios internos o externos para alcanzarla. También hay una posible división nihilista o eternalista en cuanto al sí mismo. En cambio, en el budismo postulamos un sí mismo que es un fenómeno de imputación sobre la base de los agregados y que anhela la liberación.
Hay dos tipos de visiones distorsionadas (log-lta) sobre el sí mismo y sobre todos los fenómenos, que necesitan ser refutadas: el repudio que niega lo que existe y la interpolación que añade lo que no existe a aquello que existe. Para refutar la primera, el Buda enseñó la verdad superficial, convencional. Para refutar la segunda, el Buda enseñó la verdad más profunda, la naturaleza vacua de la verdad convencional. Necesitamos estas dos verdades, la convencional y la más profunda, y ambas requieren el respaldo de la cognición válida.
Hay cuatro verdades nobles, enseñadas durante el primer giro de la rueda del Dharma, que primero estableció la situación real de lo que existe, es decir, el estado de sufrimiento verdadero en el que se encuentran los seres limitados. Vemos que la causa verdadera de este sufrimiento es sostener estos dos tipos de visiones distorsionadas. Para lograr su verdadera cesación (detención verdadera), necesitamos la verdadera mente que es el camino (camino verdadero) de la cognición válida de las dos verdades sobre la base de todos los fenómenos. Por lo tanto, el segundo giro de la rueda del Dharma, en el que el Buda presenta las tercera y cuarta verdades nobles, complementa el primero en el que enseña la primera y la segunda. En este segundo giro, el Buda también enseña sobre las dos verdades con relación a la base, al camino y a su resultado.
Los cuatro sellos del Dharma
Lo que más diferencia al budismo de otras filosofías son los cuatro sellos del Dharma, que son:
- La impermanencia - Todos los fenómenos afectados (fenómenos condicionados) son impermanentes. Fenómenos afectados se refiere a aquellos fenómenos que son afectados por causas, condiciones, partes y demás. Por lo tanto, el sistema Vaibáshika enseña sobre el surgimiento, el morar, el envejecimiento y el perecer de todos los fenómenos afectados. No obstante, el perecer comienza justo en el segundo momento y, por lo tanto, el punto principal aquí es la impermanencia sutil, a través de la cual los fenómenos están cambiando momento a momento.
- El sufrimiento - Todos los fenómenos manchados son sufrimiento. Están manchados por las emociones perturbadoras, especialmente las tres venenosas, siendo su raíz la ingenuidad o ignorancia. Esta ignorancia (no darse cuenta) nos causa sufrimiento no solo por “no conocer” cómo existe todo, sino más bien por conocerlo de una manera inversa debido a las visiones distorsionadas mencionadas anteriormente.
Nuestros agregados son fenómenos que son afectados por ese conocimiento erróneo y, por lo tanto, provienen de causas construidas a partir de la ignorancia y las visiones distorsionadas – a saber, más emociones perturbadoras e impulsos kármicos compulsivos. En términos de esto, tenemos tanto emociones perturbadoras burdas como sutiles, así como nuestro no darse cuenta tiene niveles burdos y sutiles. Por lo tanto, nuestros agregados son ejemplos del sufrimiento que todo lo impregna. Este es el significado más profundo de este punto acerca el sufrimiento, y el sufrimiento que todo lo impregna es aquello a lo que necesitamos renunciar.
Aun los animales quieren liberarse del llamado sufrimiento del sufrimiento. Los no budistas quieren liberarse del sufrimiento del cambio y, por lo tanto, enfatizan el logro, en la meditación, de la concentración absorta (samadhi) y de los cuatro niveles de constancia mental (los cuatro dhyanas) para alcanzar una etapa más allá de la felicidad ordinaria, un estado de ecuanimidad. Por lo tanto, la renuncia budista apunta específicamente a superar el tercer tipo de sufrimiento, el sufrimiento que todo lo impregna. Esta renuncia es la determinación de liberarse de los agregados ordinarios que surgen al ser afectados por el no darse cuenta, lo que perpetúa dicho no darse cuenta, y que luego perece debido a la impermanencia.
- La vacuidad (vacío) - Todos los fenómenos son vacuos y sin un sí mismo. En términos del entendimiento Madyámaka sobre este punto, Chandrakirti enseñó que el objeto conceptualmente implícito (zhen-yul) de nuestro aferramiento a la existencia verdadera –algo que representa la existencia verdaderamente establecida- es una representación mental de un modo de existencia que no existe en absoluto. Por lo tanto, no hay nada que respalde y soporte aquello que imaginamos es el caso. Por esto, una mente que es opuesta a este aferramiento y que está respaldada por la razón puede superar nuestro no darnos cuenta de que nuestra visión distorsionada es falsa. De tal manera, el sufrimiento, que se basa en nuestra visión distorsionada, puede ser eliminado. Cuando investigamos el objeto conceptualmente implícito de nuestro aferramiento, un ejemplo de existencia verdaderamente establecida, descubrimos que no puede encontrarse que corresponda a nada, ni de forma última ni convencional. Entonces entendemos que la existencia verdadera es una interpolación, sin sustento por parte de los fenómenos mismos.
- Nirvana - Nirvana es paz. Nirvana es paz en el sentido de que es una pacificación, una verdadera cesación del sufrimiento y sus causas. La verdadera mente que es el camino que conduce a su logro es el darse cuenta que discrimina (shes-rab, sabiduría) de los aryas (seres altamente realizados, nobles) basados en los tres entrenamientos superiores, en la autodisciplina ética superior, en la concentración superior y el darse cuenta que discrimina superior. Por lo tanto, el nirvana es alcanzable. Así que, pensando en términos de estos cuatro sellos, podemos esforzarnos para alcanzar nuestra propia liberación con la motivación de la renuncia, o bien trabajar para la iluminación y liberación de todos los seres con la motivación de la bodichita.
La mente que alcanza la iluminación
El segundo giro de la rueda del Dharma enfatiza la verdad más profunda, mientras que el tercer giro enfatiza la verdad convencional en términos de una mente que se enfoca en la vacuidad. La naturaleza convencional de la mente que se enfoca en la vacuidad es claridad (gsal) y darse cuenta (rig). Claridad significa creación de apariencias y este aspecto de la naturaleza de la mente da surgimiento a las apariencias de la verdad convencional. El darse cuenta, como el otro aspecto de la naturaleza de la mente, se involucra con dichas apariencias. Esto se discute en textos como La continuidad interminable (rGyud bla-ma, sct. Uttaratantrashastra), basado en Un sutra sobre el útero para un Así Ido (De-bzhin gshegs-pa’i snying-po’i mdo, sct. El sutra del Tathagatagarbha) del tercer giro de la rueda del Dharma. Nagáryuna también habló sobre esto en sus dos textos de Alabanzas.
El énfasis en estos textos sobre la mente que tiene la naturaleza de la luz clara (‘od-gsal) es la base misma del tantra. El tantra de la carpa Vajra (rDo-je gur, sct. Tantra Vajrapajyara) es el origen de las cuatro clases de tantra y las prácticas de las tres primeras clases de tantra sirven de base para las prácticas de la luz clara de la cuarta clase, el tantra anutarayoga.
La raíz de la mente que alcanzará el estado omnisciente de la iluminación es la bodichita. Todos los demás aspectos del Mahayana son preliminares, entrenamientos y ramas de la bodichita. La Filigrana de realizaciones de Maitreya (mNgon-rtogs rgyan, sct. Abhishamaya-alamkara) y el comentario de Haribhadra al mismo: Un comentario que aclara el significado (‘Grel-ba don-gsal, sct. Sphutartha), explican la bodichita con dos aspiraciones: el deseo de ayudar a todos los seres limitados y el deseo de alcanzar la iluminación para poder lograrlo. Así que la bodichita se enfoca en cumplir ambos propósitos, aquellos de los demás (ayudarlos a alcanzar la liberación y la iluminación), y los propios (alcanzar la iluminación para poder ser capaces de hacerlo).
Para poder desarrollar compasión, necesitamos la raíz de la compasión, que es el amor reconfortante. Esto es sentirse cercano a aquellos que sufren, ser capaz de apreciar su sufrimiento y sentirse terriblemente si sufrieran más. Para desarrollar este amor reconfortante, podemos usar el método en siete partes de la causa y el efecto, o bien, el método de la igualación e intercambio del yo con los demás. El método en siete partes de la conducta vasta proviene de Maitreya, y el método de la igualación e intercambio de uno mismo con los demás, de La guirnalda preciosa (Rin-chen ‘phreng-ba, sct. Ratnavali) de Nagáryuna y de Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (sPyod-‘jug, sct. Bodisatvacharya-avatara) de Shantideva. Para poder reconocer el sufrimiento, necesitamos examinar las cuatro verdades nobles, percibiendo el sufrimiento en nosotros y en los demás. De esta manera, iremos más allá de esforzarnos solo por nuestra propia liberación y simplemente convertirnos en un arhat.
Después de todo, los arhats pueden incluso manifestar acciones destructivas de cuerpo y palabra. Dichas acciones no surgen de emociones perturbadoras, ya que se han liberado de ellas, sino más bien de sus hábitos y de los oscurecimientos a la omnisciencia. La causa de su manifestación de conducta destructiva es que los arhats se aferran a la paz del nirvana. El antídoto a esto es trabajar por un nirvana que no mora, en el que no moramos en los extremos ni de la paz apática, ni de la existencia samsárica compulsiva. Por lo tanto, necesitamos trabajar para alcanzar la iluminación.
El desarrollo de la bodichita
Para desarrollar la bodichita con el fin de trabajar por el beneficio de todos, necesitamos primero desarrollar la ecuanimidad hacia todos ellos. El desarrollo de la ecuanimidad como la base del método de causa y efecto en siete partes, es como nivelar el suelo y luego fertilizarlo. El amor es el agua, la compasión es la semilla y la bodichita es el árbol, un árbol que concede deseos, que crece a partir de lo anterior. El Sutra del Prajnaparamita de 25,000 versos, dice que no solo reconozcamos el sufrimiento de nuestra madre, sino también el de nuestro padre, el de nuestros familiares y amigos, y que generemos una mente que desee retribuir su amabilidad. ¿Cómo retribuir? Brindándoles felicidad y liberándolos de su sufrimiento, esto es, desarrollando amor y compasión.
Shantideva explica el método de la igualación e intercambio de uno mismo con los demás en los capítulos sobre la paciencia y la concentración en su texto Involucrarse en el comportamiento del bodisatva. El desarrollo del amor reconfortante con el que nos sentimos cercanos a los otros y nos sentiríamos terriblemente si algo malo les pasara, se desarrolla con más fuerza con este método que con el método de causa y efecto en siete partes. Entre más fuerte sea el amor reconfortante, más fuerte será la compasión que de él se desarrolle. Entre más fuerte sea la compasión, con más fuerza surgirá la determinación excepcional de alcanzar la iluminación para ser capaces de ayudarlos a obtener su liberación del sufrimiento. Entre más fuerte sea esa determinación, más fuerte será nuestra generación de la bodichita. Entre más fuerte sea nuestra bodichita, más fuerte será la fuerza positiva que nos dará para obtener un correcto entendimiento de la vacuidad.
Este amor reconfortante, con el que valoramos a todos como si fueran familiares cercanos y que nos hace no soportar su sufrimiento, se fortalece cuando vemos que todos somos iguales al querer felicidad y no querer sufrimiento. Por eso podemos intercambiarnos con los demás y tomar en nosotros su sufrimiento y sentirlo. A través de esta práctica de intercambiarnos con los demás, nos sentimos más cercanos de manera natural, más relacionados con los otros y, por lo tanto, ya no podemos ser indiferentes ante su sufrimiento. Shantideva se refiere a esta práctica de intercambio como “secreta” u “oculta”.
Desarrollar la bodichita y obtener un correcto entendimiento de la vacuidad se refuerzan mutuamente. Aquellos con facultades agudas trabajan para obtener un correcto entendimiento primero y luego generar la bodichita. Su desarrollo de refugio y renuncia se ven apoyados y fortalecidos por su correcto entendimiento de la vacuidad. Esto es porque, con una correcta visión de la vacuidad, entienden la tercera y la cuarta verdades nobles y, por lo tanto, quieren renunciar a la primera y segunda verdades nobles. Su entendimiento de la vacuidad, a su vez, fortalece su desarrollo de la bodichita ya que actúa para eliminar su egocentrismo y destruir su autoaferramiento. Aquellos con facultades menos agudas trabajan primero en el desarrollo de la bodichita. La acumulación de fuerza positiva por su desarrollo de la bodichita y la ayuda que dan a otros, les proporciona el apoyo necesario para obtener un entendimiento profundo de la vacuidad.
Las cuatro formas de reunir a otros
Hay cuatro formas de reunir a otros en torno a nosotros para poder ayudarlos. En primera instancia podemos ser generosos, lo que provee la circunstancia para atraer a otros y juntarlos a nuestro alrededor. En segundo lugar, podemos hablarles amablemente en términos de ayudarlos. En tercer lugar, podemos hablarles de manera relevante, animándolos a practicar los métodos para alcanzar las metas significativas de la liberación y la iluminación. En cuarto lugar, podemos actuar de acuerdo a dichos métodos para ayudarlos a obtener confianza en ellos.
Para que una buena cualidad de la mente sea una paramita, una actitud de largo alcance (una perfección), una que pueda llevarnos hasta la consecución de los Tres Cuerpos Iluminados de un Buda, necesita estar acompañada de un correcto entendimiento de la vacuidad, y de una motivación y anhelo de alcanzar la bodichita. Si la cualidad de la mente no está acompañada por esto, no es una paramita, no es de largo alcance. No será una mente que irá más allá de las limitaciones de un ser sensible o que ha ido más allá; las paramitas tienen tanto un nivel de camino, como de resultado. Desarrollar las seis actitudes de largo alcance, madura nuestra mente y al practicar estas cuatro formas de reunir a otros madura las mentes de los otros. Estas cuatro formas, sin embargo, están incluidas en las seis perfecciones.
Ser generosos dando ayuda material a los demás los hace receptivos a nosotros y ayuda a que volteen su mente al Dharma. Hablarles de forma agradable significa enseñarles el Dharma de acuerdo a cada una de sus disposiciones individuales. Hablar de manera relevante significa animarlos a llevar una vida acorde con el Dharma; y vivir nosotros una vida acorde con el Dharma, los inspira a hacer lo mismo.
Diferentes significados de que la vacuidad sea permanente
Así pues, desarrollar las actitudes de largo alcance requiere un correcto entendimiento de la vacuidad. Pero ¿cuál es el correcto entendimiento y cómo describirlo?
En sus Versos raíz para el Madyámaka, llamado darse cuenta que discrimina (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, sct. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika) Nagáryuna escribió:
(XXIV.19) No existe nada que no surja de manera dependiente. Debido a eso, no existe nada que no sea vacío.
Por otro lado, Dolpopa, el maestro Jonangpa, escribió que todos los fenómenos afectados surgen de manera dependiente en el sentido Chitamatra de obtener su poder de otro (gzhan-dbang) y entonces, por contraste, los fenómenos completamente establecidos (yong-grub), al ser permanentes, necesitan ir más allá de ellos y, por lo tanto, son establecidos verdaderamente como existentes.
En Filigrana de realizaciones, Maitreya definió la vacuidad como el rasgo de naturaleza búdica que es nuestro estado naturalmente estable (rang-bzhin gnas-rigs):
(VIII.1) El Cuerpo de Naturaleza Esencial de Un Capaz es un fenómeno no manchado. La pureza de todos los (demás) aspectos alcanzados (de un Buda), es el rasgo naturalmente (estable).
La continuidad interminable y el tantra anutarayoga, describen entonces a nuestro estado naturalmente estable como uno de luz clara (’od-gsal-ba) y refiriéndose a la naturaleza de luz clara de la mente. Como lo escribió Maitreya en La continuidad interminable:
(I.62) La naturaleza propia del darse cuenta, llamada luz clara, es algo que, de manera similar a la falta de impedimentos para la existencia espacial, nunca se altera.
Nagáryuna, aceptando que la naturaleza búdica estable se refiere a la vacuidad de la mente y alertándonos contra concebir esta vacuidad como verdaderamente existente [como lo afirmó Dolpopa], dijo en sus Versos raíz para el Madyámaka:
(XIII.7) Si algo no vacío existiera (verdaderamente), entonces algo vacío también existiría (verdaderamente), pero como algo no vacío no existe (verdaderamente), ¿cómo podría existir (verdaderamente) algo vacío?
(XII.8) El Victorioso ha declarado que la vacuidad es la renuncia a todas las visiones. Se dice que aquellos que toman la vacuidad como una visión serán mediocres.
Aryadeva concuerda en su Tratado en cuatrocientos versos (bZhi rgya-pa, sct. Chatuhshataka):
(XVI.8) Si la postura (de la vacuidad) fuera (verdaderamente) existente, entonces la postura que no fuera esa (también) asumiría la naturaleza de una postura (verdaderamente existente). Pero como una postura (verdaderamente) existente que no es eso no (existe verdaderamente), ¿cómo podría lo que es contrario a eso ser una postura (verdaderamente existente)?
Existen muchas desventajas en no entender correctamente la vacuidad. Podemos caer en los extremos, ya sea del nihilismo, en donde afirmamos que nada existe, o en el del absolutismo, en donde afirmamos que la vacuidad existe verdaderamente.
En el tantra, la continuidad de la luz clara de nuestra mente no tiene principio ni fin. Como un continuo, es interminable y desde el punto de vista de ser eterno es, por lo tanto, permanente. Sin embargo, cuando hablamos de que la vacuidad de la mente es permanente, en realidad lo que significa es que su vacuidad no se ve afectada por causas y circunstancias. Cuando decimos que la luz clara no se ve afectada, esto es en referencia a su naturaleza pura, por lo que no se ve afectada por manchas, que son meramente adventicias y pasajeras (glo-bur). Necesitamos tener mucha claridad acerca de todas estas diferencias.