Passando de Renúncia à Compaixão

O termo "renúncia" é usado não apenas em inglês, mas em praticamente todas as outras línguas em que o budismo é apresentado no ocidente. No entanto, podemos questionar se essa é a tradução apropriada do sânscrito original ou do termo em tibetano. Podemos questionar ainda, se o termo foi inventado pelos missionários que estavam entre os primeiros tradutores do budismo para o ocidente e que compreenderam os ensinamentos a partir de uma estrutura conceitual diferente da original. Afinal, a palavra "renúncia" traz a conotação de que é necessário desistirmos de tudo, por não ser bom nos envolvermos com assuntos mundanos, e irmos viver em uma caverna ou em um mosteiro. Mas na verdade essa não é a conotação do termo em sânscrito (nihsarana) ou em tibetano (nges-'byung). O termo, especialmente se olharmos para o tibetano, significa uma determinação, significa termos certeza. Ele refere-se especificamente à determinação de nos livrarmos do sofrimento no qual estamos focados.

Para desenvolvermos essa determinação de nos livrar do sofrimento precisamos ter a vontade de desistir dele e de suas causas. Por isso essa determinação tem a conotação de desistir de algo ou afastar-se de algo. Esse "algo" é o sofrimento e suas causas mas, para isso, ele deve ser reconhecido. Só depois de reconhecermos que isto que estou vivenciando é sofrimento e que esta é a sua causa, que eu não quero mais vivenciá-lo, que eu quero sair dele, podemos desenvolver a vontade de desistir. "Eu quero que ele vá embora" poderia ser a forma mais neutra de expressarmos isso. Esse seria o caso se nosso estado mental estivesse focado em nosso próprio sofrimento, ou, no caso de compaixão, focado no sofrimento dos outros. Embora a pessoa que vivencia o sofrimento - nós mesmos ou os outros - seja diferente, o desejo é o mesmo. Temos o desejo de que ele vá embora.

Não basta apenas reconhecermos no que estamos focando - ou seja, em algum sofrimento específico que está sendo vivenciado por nós ou pelos outros e na sua real causa - mas também reconhecer outros aspectos que estão envolvidos. Tsongkhapa, em a Carta de Conselhos Práticos no Sutra e Tantra explica muito claramente quais são os elementos necessários para sermos capazes de meditar de forma eficaz. Primeiro, precisamos entender o que é meditação. A meditação é um método pelo qual nos familiarizamos e habituamos nossa mente com um determinado estado mental ou com um objeto. Fazemos isso gerando repetidamente esse estado mental ou focando no objeto.

Para nos familiarizarmos com esse estado mental precisamos conhecer todas as suas especificidades. Nós precisamos saber:

• Onde esse estado mental está focado - neste caso, no sofrimento e nas suas causas,
• Como a mente se relaciona com o objeto. O termo técnico é "como ela capta o objeto." Aqui a maneira como nossa mente capta o objeto é com o desejo de que ele vá embora. Nossa mente não está apenas focando e prestando atenção ao sofrimento e às suas causas. A forma que nossa mente está se relacionando com eles é "Vá embora!"
  

Qualquer estado mental é um composto de muitos fatores mentais diferentes, tais como concentração, intenção e assim por diante. Se temos ciência de todos esses fatores eles nos ajudam a gerar o estado mental desejado. Para isso, Tsongkhapa especifica outros pontos que também precisamos saber. Eles incluem:

• Do que esse estado mental depende - em outras palavras, quais são os estados mentais que precisamos ter desenvolvido antes dele, que nos ajudarão a construir e apoiar este estado mental de, por exemplo, identificar e reconhecer o sofrimento em nós e nos outros;
• Quais fatores mentais vão ajudar o estado mental que queremos gerar e quais irão danificá-lo - por exemplo, o amor, por nós mesmos ou pelos outros, vai ajudá-lo e o ódio, por nós mesmos ou pelos outros, irá prejudicá-lo.
• Qual será o benefício e uso ou função desse estado mental, uma vez que ele seja gerado - por exemplo, a renúncia vai nos ajudar a nos livrar do nosso sofrimento e a compaixão vai nos capacitar a ajudar os outros a se livrarem do sofrimento.
  

Na verdade, embora isto possa parecer ter muitos detalhes técnicos, eles são extremamente úteis para nos aproximarmos do treinamento budista ou qualquer tipo de formação espiritual com o objetivo de desenvolver o amor ou a compaixão. Como você faz isso? Muitas vezes nós não sabemos exatamente o que se entende por amor ou compaixão e por isso sentamos apenas com uma mente em branco, sem saber o que fazer. Ou talvez nós tenhamos nossas próprias idéias do que amor ou compaixão possa ser, mas as nossas próprias idéias geralmente são vagas. Se nós estamos tentando gerar algo vago, o melhor que podemos esperar é ter apenas um sentimento vago. Uma vaga sensação de algo provavelmente não é o que o budismo está nos instruindo a desenvolver.

No treinamento budista, embora estejamos trabalhando com o que poderia ser chamado de "valores espirituais", estados mentais e assim por diante, a abordagem é científica e precisa. É precisa porque sabemos exatamente o que estamos tentando fazer com nossa mente e como fazê-lo. Se tivermos precisão na forma como trabalhamos com as nossas mentes, nossos corações e nossas emoções, nós podemos realmente cultivá-las de uma forma positiva. Caso contrário, tudo fica muito vago.

Alguns de nós podem não ser muito cientifica ou racionalmente orientados. Alguns de nós podem ser mais intuitivos e trabalharem mais com as emoções. Mas ao olharmos a intuição mais de perto, vemos que o melhor tipo de intuição é a intuição precisa. Intuição de algo que é vago não nos leva muito longe. Assim, independentemente do tipo de personalidade que temos, a precisão é muito útil.

Quais são os fatores mentais que acompanham renúncia e compaixão? Eu gostaria de mostrar um quadro preciso de como esses estados mentais são discutidos nos ensinamentos budistas. Mas mesmo que possamos descrever essas emoções e estados mentais com precisão, a questão que naturalmente surge é: como chegamos realmente a senti-los? E então, como podemos saber se o que sentimos é real?

Bem, se temos uma idéia precisa do que esses estados mentais precisam conter para serem vistos como algo real, então podemos comparar o que estamos experimentando agora com o que realmente está acontecendo. Ao analisar o que estamos sentindo, podemos tentar desconstruir, ver todas as peças que estão presentes e descobrir quais partes desse estado mental são frágeis ou são deficientes. Assim saberemos o que precisamos trabalhar a fim de atingir um estado mais preciso da mente. Analisar e compreender os nossos sentimentos não é um processo que destrói os sentimentos. É um processo que é também utilizado em psicoterapia para nos ajudar a curar a nós mesmos e a sermos mais positivos em relação aos outros, assim como a nós mesmos.

Qual é a emoção dominante que está presente na renúncia e na compaixão? É a palavra "yid-'byung" em tibetano, que não é fácil de traduzir. Mas é um estado de estar cansado de algo: "Eu estou farto disso”, Às vezes é traduzido um pouco mais fortemente como "desgosto", no passado eu traduzia dessa forma. Estamos revoltados com o nosso sofrimento e revoltados com o sofrimento dos outros. Mas pensando melhor, acho que essa é uma palavra muito forte, porque a revolta pode facilmente virar a emoção perturbadora da aversão. Eu acho que o tom dessa emoção é um pouco mais neutro. "Chega de sofrimento, isso tem que acabar" - não importa se é o nosso próprio sofrimento ou de outra pessoa. Assim, existe um componente de determinação nesse sentimento. "É isso! Chega!"

Eu penso que podemos nos identificar com isso em nossa experiência comum. Poderíamos estar sofrendo e querer sair desse sofrimento. Mas realmente não fazemos coisa alguma para sair dele até que tomarmos uma firme decisão, e chegarmos ao ponto de dizer: "É isso, basta!” Então, esse sentimento de que "basta" é um dos componentes da renúncia e seu principal tom emocional.

Outro fator mental que acompanha a renúncia e a compaixão é a crença de que um fato é verdadeiro. Às vezes isto é traduzido como "fé", mas eu acho que essa tradução é inadequada. É inadequada porque a fé também pode ser em algo falso ou incerto, como a fé no crescimento constante de uma economia. Aqui, a crença em um fato é orientada para algo que é verdadeiro, em algo que se acredita ser verdadeiro. Então, nós não estamos falando sobre acreditarmos no coelho da Páscoa ou em algo parecido.

Acreditando em um Fato com Base na Razão

Existem três tipos de crença em um fato. O primeiro é acreditarmos em um fato com base na razão. Com isso, focamos no sofrimento e temos a firme crença no fato de que algo é realmente sofrimento e que surgiu de uma causa. Além disso, temos a forte convicção de que esse sofrimento pode ser eliminado, e para sempre.

Esse último ponto é um componente muito importante. Se não houvesse a forte convicção, baseada na razão, de que o sofrimento pode ser eliminado e que um oponente (antídoto) específico pode eliminá-lo para sempre, todo o tom emocional seria diferente. Por exemplo, podemos reconhecer que temos um determinado problema na vida e podemos até ter algum conhecimento do que o está causando. Podemos realmente querer escapar do nosso problema e podemos até ter chegado ao ponto de sentirmos profundamente que já “basta”. Nós realmente queremos fazer algo a esse respeito. Mas suponha que pensemos que é impossível, que realmente não há nenhuma maneira de sair do nosso problema e que nós apenas temos que nos calar e aprender a viver com ele. Ou podemos sentir que estamos condenados a ter esse problema para sempre. Esse estado de espírito é muito diferente do que é descrito no budismo, não é mesmo? Nesse estado de espírito em que nos sentimos desesperados , é muito fácil ficarmos deprimidos com a situação. Estamos completamente frustrados porque, embora quiséssemos realmente de nos livrar do nosso problema, percebemos que, na verdade, isso é apenas um desejo ilusório e que não há muito que possamos fazer.

É por isso que a nossa convicção de que podemos nos livrar de nosso problema para sempre deve estar baseada na razão. Entendemos como podemos nos livrar do problema e estamos convencidos de que vai funcionar. Isso nos dá esperança, e ter esperança nos dá força, e ter força é muito importante para realmente fazermos alguma coisa para nos livrar do problema. Isso é acreditar em um fato com base na razão.

Acreditando em um Fato com Base na Clareza Mental

O segundo tipo de crença é chamado de "acreditar em um fato com clareza mental." Ele clareia a nossa mente no sentido de que a elimina as emoções perturbadoras, sem , no entanto, eliminar o objeto. O que isso significa? Isso significa que esse tipo de crença confiante de que o sofrimento pode ser removido sempre livra nossa mente da depressão, da dúvida sobre a situação, do sentimento de impotência e do medo. Quando temos muitos problemas e dificuldades, vivemos com uma grande dose de medo, pensando: "Isso vai ser assim para sempre" ou "Estou com medo de fazer algo porque talvez eu possa tornar a situação ainda pior."

Tenho certeza de que todos nós conhecemos exemplos disso, seja em nós mesmos ou nos outros. Por exemplo, podemos estar em um terrível relacionamento com alguém, em uma relação muito destrutiva, abusiva, mas temos medo de sair dessa relação e terminá-la, porque a vida pode ser pior sem essa pessoa. Mas com a crença confiante de que ao terminar o relacionamento podemos nos livrar desse problema e tornar a nossa vida melhor, livramos nossa mente do medo e da indecisão.

Com este segundo tipo de crença confiante nós também paramos de exagerar a negatividade do sofrimento. Podemos, de fato, ter um problema mas se exagerarmos na negatividade desse problema, o transformaremos em um monstro horrível em nossa mente. Podemos até exteriorizar o problema e tomá-lo como obra do diabo ficando com mais medo ainda. Mas com a renúncia baseada na crença confiante de que é possível nos livrar do sofrimento para sempre, não teremos medo. Nós não estamos fugindo de nossos problemas, tentando escapar do medo, mas sim enfrentando-os com a crença confiante de que teremos sucesso.

Então, precisamos ser cuidadosos em relação ao nosso entendimento do estado emocional envolvido em expressões como "escapar da prisão do samsara". Não é que a nossa mente esteja chateada e confusa por causa do medo e do ódio da nossa situação samsárica, de sofrimento incontrolavelmente recorrente. Com a crença lúcida de que podemos de fato nos libertar de todos esses sofrimentos, temos um calmo, determinado e claro estado mental.

Acreditando em um Fato Com uma Aspiração a Seu Respeito

O terceiro tipo de crença é "acreditar em um fato com uma aspiração a seu respeito". A aspiração é de que "eu vou sair dessa, e eu vou fazer alguma coisa para sair disso." Um exemplo cotidiano desse estado mental seria alguém que cresceu na pobreza e está determinado a se livrar de suas limitações e a fazer algo para ser mais bem sucedido em sua vida. Não é que essas pessoas estejam cheias de ódio de sua situação. Elas tem clareza, calma e sabem o que precisam fazer para sair de sua pobreza e estão fazendo isso porque estão fartas dessa situação. Elas sabem o que deve ser feito e apenas fazem, sem rodeios.

Estou pensando no exemplo de um amigo que cresceu em uma família muito pobre, em um bairro muito difícil. Ele foi para uma escola onde a maioria das pessoas de sua turma pertenciam a gangues, lutavam uns com os outros. Ele estava determinado a se livrar disso. Ele sabia o que tinha que fazer e trabalhou muito duro para obter dinheiro e ter a oportunidade de ir para a universidade. Lá ele estudou medicina e agora é um neurocirurgião muito bem sucedido.

Isso é renúncia focada em no próprio sofrimento. Quando o foco é o sofrimento dos outros, é a mesma coisa. Focamos no sofrimento dos outros, e a forma como nossa mente se relaciona com esse sofrimento é com a intenção de que "isso tem que ir embora." O estado mental e a emoção que acompanham é o mesmo sentimento de "basta." Percebemos que, assim como nós, todas as pessoas experimentam problemas em suas vidas, mas não precisamos ficar indignados ou desesperado com isso.s Esses sentimentos são tipos de emoções perturbadoras. Estamos confiantes no nosso entendimento e na crença de que essa é a causa de seus problemas e de que também é possível para eles saírem disso. Não é que estejamos apenas desejando-lhes o bem, no fundo nós sabemos que não há esperança. Nossa crença é um tipo de crença que tem como base uma mente clara. Então, com essa compaixão, nossa mente fica livres de emoções perturbadoras. Isso é muito importante.

Compassion – the “real thing” compassion – is not an upset state of mind; it’s a very clear state of mind. It is accompanied by a belief with an aspiration, which is that “I’m going to try to do something about it, to help remove this suffering.” So it’s not just wishing that “they” do something about it, but I’m going to try to help. This aspiration and intention, however, has to be based on a realistic understanding of what it is that we can do. It’s not mixed with this idea of “I’m God Almighty and I’m going to go out and save the world,” and “if I succeed in helping this person, how wonderful I am; and if I fail, I’m guilty.” This is why we need to understand so well and have confidence in the process by which suffering can be removed. The process is one that arises dependently on many, many causes and factors, not just on my will power and my wish for the suffering to be gone.

Eu penso em exemplos: lembro-me que minha mãe costumava ficar muito irritada e indignada quando assistia diariamente ao noticiário local da televisão americana. Ao ouvir sobre todos os assassinatos, roubos, estupros e assim por diante ela dizia: “isso é horrível, isso não deveria acontecer". Isso parece compaixão, mas na verdade é um estado muito perturbado da mente. Esse não é o "sentimento real" de compaixão. Há uma mistura, neste caso, de compaixão com preocupação, mas também com raiva e aborrecimento.

Compaixão, o “sentimento real” de compaixão, não é um estado mental perturbado, é um estado mental muito claro. É acompanhado por uma crença, com uma aspiração de que "eu vou tentar fazer algo sobre isso, para ajudar a eliminar esse sofrimento." Portanto, não é apenas desejar que "alguém" faça algo sobre isso, mas “eu vou fazer algo, vou tentar ajudar”. No entanto, a aspiração e a intenção devem estar baseadas em uma compreensão realista do que podemos fazer. Elas não podem estar misturadas à idéia de que "eu sou o Deus Todo-Poderoso e eu vou sair por aí e salvar o mundo", e "se eu conseguir ajudar essa pessoa, é porque sou maravilhoso, e se falhar, sou culpado". É por isso que precisamos ter confiança e entender muito bem o processo através do qual o sofrimento pode ser removido. O processo é aquele que surge na dependência de muitas, muitas causas e fatores, não apenas da minha força de vontade e do meu desejo de que o sofrimento seja eliminado.

Como já explicamos, o primeiro componente necessário para gerarmos renúncia ou compaixão é o foco no sofrimento, tanto o nosso próprio sofrimento como o dos outros. Então a primeira pergunta é : qual é o tipo de sofrimento em que estamos focando? O Buda especificou três tipos de sofrimento verdadeiros. Sem entrar em muitos detalhes, o primeiro dos três tipos que nós podemos enfatizar é a dor e a infelicidade.

Não é tão difícil querer que a dor e a infelicidade nos deixem. Eu tenho certeza que todos nós já experimentamos isso na cadeira do dentista. Na verdade essa é uma questão muito interessante para ser investigada. Quando estamos sentados na cadeira do dentista e estamos experimentando a dor de ter um dente perfurado sem anestesia, podemos renunciar a isso? Esse é o nosso estado mental? Qual é realmente o nosso estado mental? O que estamos sentindo naquela cadeira? Para a maioria de nós, eu acho que é medo e ansiedade. Tal como acontece com a renúncia, vamos nos concentrar sobre a dor que sentimos mas, em seguida, ao contrário da renúncia, nós geralmente vamos exagerá-la e transformá-la em um monstro. Certamente não ficaremos nem um pouco calmos.

Mas suponhamos que nós nos coloquemos nessa situação com renúncia. Nós ainda poderíamos estar focados na dor da perfuração. Nós gostaríamos que o sofrimento que vem dessa dor terminasse. Já estamos fartos e estamos confiantes de que podemos nos livrar dele. Mas agora temos uma complicação interessante aqui: podemos entender que é possível livrar-nos dele simplesmente sendo pacientes e esperando que ele vá embora. Nós não vamos ficar sentados na cadeira do dentista, com ele perfurando nosso dente, pelo resto da nossa vida. A impermanência é um fato e a perfuração vai acabar, nós apenas temos que suportar isso. Com este pensamento, podemos ter calma e podemos estar confiantes de que, se permanecermos calmos e não surtarmos na cadeira, o sofrimento da dor da perfuração será concluído e terá um fim.

Outra possibilidade é de que podemos estar confiantes de que vamos nos livrar do sofrimento dessa dor, alterando a nossa atitude em relação a ele. Isso se refere ao treinamento da mente ou ao método de treinar a atitude de transformar as circunstâncias adversas em positivas. Por exemplo, se pensarmos no sofrimento de todas as pessoas que estão sendo torturados no Tibete ou em outros lugares do mundo e comparar isso com o que estamos enfrentando na cadeira do dentista, entendemos que a nossa dor em comparação à delas é banal. Compreender a relatividade do nosso sofrimento nos ajuda a manter a calma em face da nossa pequena dor e assim não vamos sofrer tanto com isso. A dor ainda estará lá, mas já não é uma grande questão.

Nesses dois exemplos nós temos renúncia. A que estamos renunciando? No nível superficial estamos renunciando à dor. Mas, independentemente da nossa atitude em relação a ela não podemos nos livrar da dor imediatamente. Nós ainda vamos experimentar uma sensação física de dor até que a perfuração pare. Na verdade, a dor vai continuar até que o dentista tenha terminado, não importando se vamos ou não renunciar a ela. No entanto, estar confiante de que a dor da perfuração é impermanente e que por causa de sua impermanência em breve estaremos livres dela, nos ajuda a suportar a dor. Assim, se examinarmos mais profundamente estamos, na verdade, renunciando à infelicidade que podemos sentir enquanto experimentamos a dor física. Com uma mudança de atitude podemos nos livrar imediatamente dessa infelicidade.

Quando o medo e ansiedade acompanham a nossa experiência de estar na cadeira do dentista, esses estados mentais podem nos trazer ainda mais infelicidade e tornar a situação ainda pior. Mas se mudarmos nossa atitude para com a dor, compreendendo, por exemplo, tanto a sua impermanência quanto a sua relatividade, podemos ter a certeza de que não vamos sofrer mental e emocionalmente com a perfuração.

Esta é a prática da renúncia, baseada na compreensão do que estamos renunciando. Isso está relacionado ao que podemos realmente nos livrar com uma mudança de atitude. Estamos renunciando a:

• Infelicidade experimentada em relação a uma sensação física dolorosa,
• Estados mentais e emocionais dolorosos,
• A infelicidade experimentada em relação a esses estados mentais e emocionais dolorosos.

Uma mudança de atitude altera completamente toda a situação de sentir dor. Nós já vimos exemplos disso, com grandes Lamas que morreram em hospitais ocidentais, seja de câncer ou de alguma outra doença terminal. Certamente eles devem ter experimentando dor física, mas certamente também renunciaram a sentirem-se infelizes e com medo da dor. Em vez disso, eles mudam toda a situação pensando no sofrimento e na tristeza dos outros e, especialmente, no desconforto do médico que se sente impotente. Esses Lamas mostram grande preocupação com a forma como o médico se sente e, também, com a forma como se sentem todas as pessoas que vêm visitá-los e prestar-lhes homenagens se sentem.

O que está por trás dessa forma de lidar com a doença? É a renúncia e a compaixão. Eles renunciaram à tensão e a dor mental no que diz respeito a si mesmos e a todos os que estão envolvidos na situação.Eles não estão apenas fingindo ter renúncia. Esses Lamas não estão apenas dizendo exteriormente: "está tudo bem, eu estou bem, não se preocupe " e internamente não sentindo que está tudo bem. Se fosse esse o caso, eles estariam sem essa crença confiante: o tipo de crença confiante que afasta o medo e o desconforto por saber que, ao utilizar esta ou aquela força opositora (antídoto), toda a tensão da situação pode se dissipar. Naturalmente, quanto mais familiarizados estivermos com essas práticas de renúncia e compaixão, como esses Lamas estão, a renúncia completa com todos os fatores que a acompanham surgirá automaticamente. Não será algo gerado artificialmente.

Outro exemplo de uma situação difícil seria perder o emprego ou perder as nossas economias. Embora possamos nos sentir péssimos ao pensar sobre isso, toda as pessoas que perdem seu trabalho ou sua poupança também se sentem mal. Queremos que a infelicidade e a depressão nos deixem, tanto a nós quanto aos outros. Passar da renúncia à compaixão não significa parar de renunciar ao nosso próprio sofrimento. Em vez disso, nós expandimos o nosso estado mental para incluir todas as pessoas: isso significa não apenas nós mas todas as pessoas.

Essa foi a renúncia e a compaixão dirigida apenas ao sofrimento da dor e infelicidade. No entanto, a nossa felicidade comum também é problemática. Também é, de certa forma, uma forma de sofrimento. Esse sofrimento refere-se ao fato de que nossa felicidade comum não dura para sempre, nunca é satisfatória e nunca é suficiente. Além disso, ela logo se transforma em infelicidade e desconforto. É por isso que esse sofrimento é chamado de "sofrimento da mudança”. Por exemplo, se comer sorvete fosse uma verdadeira causa de felicidade, então quanto mais comêssemos mais felizes deveríamos ficar. Mas, obviamente, chegamos a um certo ponto onde quanto mais comemos, mais doentes nos sentimos. A nossa felicidade comum com relação ao sorvete muda e deixamos de nos sentir felizes.

Em suma, a felicidade comum é frustrante. Não importa o quanto desejamos continuar nos sentindo felizes nunca saberemos quando nosso estado mental vai mudar. Além disso, nós nunca estamos satisfeitos com a felicidade que temos agora ou com a felicidade que tivemos antes. Queremos sempre mais. Nós também podemos renunciar a este sofrimento da mudança com a determinação de nos livra dele.

Mas, o que significa renunciar à felicidade comum? Será que isso significa que não quero nunca mais voltar a ser feliz? Será que é isso que queremos: desistir da nossa felicidade porque ela é insatisfatória? Pensar assim seria um grande equívoco do ponto de vista budista. A felicidade comum é impermanente e inevitavelmente vai acabar, como foi o caso com a dor e a infelicidade. Mas com a renúncia nós aceitamos esse fato e não exacerbamos as qualidades que sentimos com alguns tipos comuns de felicidade enquanto elas duram.

É assim que superamos o sofrimento que surge da felicidade comum. Nós a aproveitamos no que ela é, uma sensação temporária que é boa, mas sabendo muito bem que ela não vai durar. Por sabermos que ela vai acabar, não ficamos frustrados. Não esperamos que ela dure para sempre,mas enquanto ela durar nós a aproveitamos. No entanto, não ficamos ansiosos temendo o momento em que ela vai acabar Lembre-se, com a crença confiante no fato de que isso vai acabar, nós livramos nossa mente de qualquer desconforto com esse tipo de pensamento.

Vou dar um exemplo: estamos com um amigo que não vemos o tempo todo. O amigo vai embora depois de nos visitar por um tempo curto e não ficamos contentes. Queríamos que ele ficasse mais tempo. Bem, o que esperávamos dessa visita que fez com que ficássemos descontentes? Será que, de alguma forma, esperávamos que ao estar com essa pessoa ficaríamos finalmente felizes e nos livraríamos de nossa solidão e insegurança para sempre? Se ele ou ela ficassem cinco minutos a mais ficaríamos satisfeitos?

Ficamos insatisfeitos porque a nossa expectativa não foi cumprida, mas ela era uma expectativa totalmente irrealista. O que esperávamos era impossível. Por outro lado, se não esperamos que algo milagroso ocorra, ficamos satisfeitos com o que quer que aconteça. Isto é aceitar a realidade. Nós aproveitamos a visita, a refeição, a intimidade ou o que estivermos usufruindo naquele momento com a pessoa. Sabemos que isso não vai eliminar a nossa infelicidade, solidão ou fome para sempre; mas tambéme não esperamos que isso aconteça. Não estamos super valorizando a visita do nosso amigo. Temos clareza em relação à visita e não ficamos chateados ou decepcionados quando ele ou ela vai embora. Aproveitamos quando estamos juntos e quando terminar, terminou.

Uma vez que tenhamos renunciado aos problemas que enfrentamos com a nossa felicidade comum, como estender isso para a felicidade comum dos outros? Obviamente, quando estamos focados nos problemas ligados à felicidade comum de outras pessoas, estar com a mente clara é muito importante. Certamente, não vamos ficar com inveja porque a outra pessoa está feliz e nós não estamos, mesmo sabendo que essa felicidade não vai satisfazê-la. Em vez disso, reconhecemos que essa pessoa está, por exemplo, esperando muito do seu relacionamento com o amigo, ou que vai sempre se frustrar e ficar insatisfeita, independente das coisas agradáveis eles vivenciem juntos. Nós reconhecemos isso como sendo um problema. Não é que não queiramos que ela seja feliz. O que nós estamos focando é a infelicidade ou o problema que vem de sua forma de viver a felicidade comum.

Podemos nos alegrar com a felicidade que outra pessoa está sentindo ao diferenciarmos o que é a felicidade dos problemas que surgem dela. Nos ensinamentos budistas o regozijo é muito enfatizado. Podemos nos alegrar com a felicidade dela; no entanto, entendemos, de forma realista, as deficiências da felicidade comum e temos compaixão para com os problemas que podem surgir dessa felicidade. Todavia, mesmo que ela seja uma felicidade comum, mundana, nós somos capazes de nos alegrar.

A forma mais profunda de sofrimento apontada pelo Buda é "o sofrimento que tudo permeia”, que refere-se aos renascimentos recorrentes e incontroláveis, conhecidos como "samsara", que são a base para experimentarmos os dois primeiros tipos de problemas. É o tipo de sofrimento que o Buddha especificou como sendo o verdadeiro sofrimento, quando apresentou as quatro nobres verdades. Nós vamos continuar a ter um corpo dito "contaminado" que de uma forma ou de outra, vai ter que passar por todo o processo de nascer, aprender a andar e fazer todas as coisas de novo e que facilmente ficará ferido e, inevitavelmente, ficará doente, envelhecerá, perderá as suas habilidades e morrerá. E vamos continuar a ter uma mente "contaminada" que de uma forma ou de outra vai ser confusa, vai fazer um monte de projeções, ter todos os tipos de pensamentos estranhos e continuamente terá altos e baixos com humores inconstantes.

Nós sempre teremos relacionamentos complicados, que nunca serão satisfatórios. Coisas vão acontecer, ainda que não desejemos que aconteçam. Na verdade, nem sempre obteremos o que gostamos e muitas vezes nos separaremos do que gostamos e nos aproximando do que não gostamos. Quando os outros agem desta ou daquela maneira, não gostamos porque não podemos fazer da nossa forma. Ao não conseguirmos o que queremos, mesmo quando tentamos arduamente obter algo, como um bom emprego, um bom parceiro ou o que quer que seja, ficamos frustrados. Na verdade, não há certeza, não só sobre as nossas vidas futuras, mas também sobre o que vamos sentir no próximo instante.

Sempre teremos que abandonar este tipo de corpo e a vida que estamos vivendo para nos encaminhar a um novo renascimento e aprender tudo de novo, fazer amigos e assim por diante. E é óbvio que há pouca garantia de que vamos renascer como humanos em uma próxima vida. As chances são de que não seremos humanos. Nós podemos renascer como uma barata, ou como algo pior. Se temos renúncia, é porque já estamos fartos disso.

É bastante interessante examinarmos o estado mental envolvido nesse nível de renúncia. Eu acho que há também um elemento de estarmos entediados com os renascimentos incontroláveis e recorrentes do samsara. Isto porque, quando não supervalorizamos a vida no samsara, é como se, em um certo sentido, não fôssemos atraídos por ela. Simplesmente não estamos interessados: isso vai ser sempre a mesma coisa.

Se não somos atraídos pelos problemas, que sempre se repetem, que temos de enfrentar na vida, ficando entediados com eles, não é que, como resultado, não nos importamos com o que acontece. Não é que nós adotamos a atitude desinteressada de "tanto faz." Pelo contrário, nós entendemos que a causa desse problema que a tudo permeia, ou seja, dos renascimentos incontroláveis e recorrentes , são as nossas emoções perturbadoras, nossas atitudes perturbadoras e nosso comportamento compulsivo impulsionado por elas. Assim, entendemos que a verdadeira causa desse sofrimento é o desconhecimento e a confusão que estão por trás dos estados perturbados da mente e do nosso comportamento compulsivo. Então nos determinamos a nos livrar do samsara.

Essa determinação de se livrar do samsara é a "verdadeira renúncia", o nível mais profundo de renúncia. Além disso, estamos confiantes de que podemos acabar com esta síndrome horrível de renascimentos samsáricos. Como resultado, nossa mente não fica perturbada quando estamos nesse estado, porque nossas mentes está clara. Estamos determinados a fazer algo por nós mesmos. Além disso sabemos o que fazer para que isso tenha um fim e estamos confiantes de que podemos fazer isso. Quando mudamos o foco da nossa determinação de nos livrar do samsara, de focar nós mesmos, para focar igualmente em todos os outros seres, a renúncia vira "grande compaixão".

Renúncia e compaixão são apresentadas no contexto dos três níveis de motivação do lam-rim, as etapas graduais para a iluminação. Assim, quando estivermos desenvolvendo renúncia e compaixão, podemos analisar os perigos que podem ocorrer ao olhar para elas nesse contexto. A motivação inicial é trabalhar para melhorar nossas vidas futuras, de modo a continuarmos a ter renascimentos humanos preciosos com todas as oportunidades para sermos capazes de continuar no caminho espiritual para a iluminação. O perigo, quando desenvolvemos esse nível inicial de motivação, é que podemos facilmente desenvolver apego ao renascimento humano precioso. Nós pensamos, "eu quero renascer e continuar a estar com os meus amigos e meus entes queridos, a ter riqueza e conforto" e coisas assim. Portanto, a nossa luta por melhores renascimentos pode se misturar a uma grande quantidade de apego. Quando isso acontece, estamos exagerando as boas qualidades de uma vida humana preciosa. Desejo e apego, afinal de contas, são baseados em exagerarmos as boas qualidades de alguma coisa. Quando não temos alguma coisa que desejamos, pensamos: "eu tenho que ter isso". Quando temos apego a algo que já temos, pensamos: "eu não quero perder isso".

O perigo da renúncia é semelhante ao perigo do apego, mas com a dimensão da repulsa. Com a renúncia, em vez da atração que vem de exagerar as boas qualidades de um renascimento humano precioso, temos o perigo de exagerar as qualidades negativas da existência samsárica. Devido a esse exagero, sentimos repulsa ao samsara: o que nos leva na direção de sentir aversão, que é o que estávamos falando antes. Aversão e repulsa são intimamente relacionados.

Quando trabalhamos no desenvolvimento da renúncia, fazemos isso dentro do contexto de alguém que se esforça para alcançar o estado intermediário de motivação, ou seja, alguém que se esforça para obter a liberação do samsara e de seus recorrentes e incontroláveis renascimentos. Isso não é tão simples. De agora em diante estamos nos concentrando nas desvantagens ou falhas do samsara, que é um dos chamados "quatro pensamentos que transformam a mente para o Dharma." Tentamos pensar o tempo todo sobre as desvantagens do samsara.

Quando realmente estivermos fazendo isso estaremos olhando o tempo todo as desvantagens do samsara em tudo o que experimentarmos na vida. Isso pode colorir muito fortemente as nossas emoções e experiências de vida. Em qualquer situação em que estejamos, o primeiro pensamento que virá à nossa mente será "sofrimento". Por exemplo, ao olharmos alguém poderíamos nos sentir um pouco atraídos, mas então pensamos: "sofrimento". Conseguimos um novo trabalho e pensamos: "sofrimento"- isso vai ser terrível. Não importa o que aconteça,"sofrimento". O telefone toca:" sofrimento". Qualquer coisa. Entramos no chuveiro: "sofrimento - isso vai acabar e eu vou precisar de outro mais tarde. Que chato”. Dessa forma, é muito fácil desenvolver uma atitude muito negativa em relação à vida em geral: em relação a tudo o que experimentamos e, especialmente, em relação às pessoas. Nós compramos um novo computador : "sofrimento - um dia ele vai quebrar ou vai entrar um vírus". Nos encontramos com um amigo e nosso primeiro pensamento é sobre o quão insatisfatório será esse tempo com ele. Não conseguimos desfrutar de nada. Essa atitude negativa de que tudo é horrível e insano pode nos levar à depressão.

Como lidar com o perigo de nos tornarmos negativos e deprimidos? Será que a solução seria simplesmente dizer: "Aprecie a beleza da vida?" Bem, aqui nós temos que ter muito cuidado. Será que ao trazer alegria para nossa vida estaríamos sendo ingênuos sobre a natureza do sofrimento de viver? Isso seria contraditório à renúncia? Pensando com compaixão nós poderíamos pensar: "como é triste ver que todo mundo está sofrendo, como isso é horrível". Será que combinar essa tristeza com a alegria de ver alguém significa “eu estou feliz com o seu sofrimento?” Certamente não. Então, como podemos combinar essa sensação de alegria e felicidade com o sentimento de renúncia ou compaixão?

Quando tentamos encontrar alegria em nossa vida e sentir alegria ao encontrar outras pessoas, estamos focando em algo diferente do que sentimos quando experimentamos renúncia e compaixão. Estamos focando, com alegria, no potencial da nossa própria natureza búdica, na dos outros e em todas as maravilhosas oportunidades que nossa vida pode oferecer para o avanço espiritual. Todos nós temos o potencial que nos permite atingir o estado de buda e isso é algo para se alegrar. Essa é a fonte de alegria. Nós não estamos focando, com alegria, na natureza de sofrimento de nossa própria vida e da vida dos outros.

Com a renúncia, por exemplo, olhamos para nós mesmos e para nossas vidas reconhecendo e admitindo o sofrimento que está presente. Embora isso seja triste, não nos deprimidos. Também não adotamos a atitude de "tanto faz", que é realmente um sentimento de impotência e desesperança. Em vez disso, com a renúncia estamos confiantes de que podemos nos livrar do nosso sofrimento. Estamos determinados e decididos que vamos fazer algo sobre essa situação intolerável. Sabemos o que precisamos fazer e estamos confiantes do que podemos fazer para nos livrarmos dele. Ao pensar assim, isso nos faria feliz, não é mesmo?

Ainda assim, tentar combinar esses dois estados mentais pode ser algo muito delicado: alegria com renúncia ou compaixão. Será que eles acontecem simultaneamente? Será que um fundamenta o outro? Será que eles se alternam, como acontece com a prática de tonglen, quando assumimos o sofrimento e oferecemos felicidade? Como poderíamos realmente colocar os dois juntos em nossa vida diária,tendo uma renúncia sincera, mas sem o estado mental negativo de sentir que tudo é estúpido e inútil e acabar nos sentindo deprimidos? Parece-me que, com a renúncia ou compaixão, juntamente com a alegria, estamos apenas olhando para nós mesmos e para os outros sob dois aspectos distintos. Mas acho que cada um de nós precisa analisar isso por si mesmo.

Suponha que realmente tenhamos sucesso no desenvolvimento da renúncia, de modo que não sejamos atraídos por coisas em nossa existência mundana normal. A seguir, suponha que concluímos que qualquer tipo de relacionamento mundano só vai nos trazer sofrimento e por isso, decidimos nos tornar um monge ou uma monja e vamos viver em um monastério. Mesmo que tomemos tal decisão, é preciso ter muito cuidado para não nos tornarmos aversivos às pessoas em geral, porque isso pode se tornar um grande obstáculo para sentirmos compaixão por elas. Poderíamos acabar pensando: “você só me traz problemas!” Isto gera o hábito de não querer nos envolver com ninguém. Se estamos querendo nos tornar uma pessoa compassiva, precisamos estar envolvidos com os outros e tentar ajudá-los caso eles estejam precisando.

Aversão ou indiferença para com os outros é um dos maiores problemas no desenvolvimento de renúncia. Quando nos encontramos com alguém, podemos sentir que essa pessoa será um problema na nossa vida, que lidar com ela só vai nos trazer sofrimento e problemas. Ela não vai seguir o meu conselho, vou ter problemas com ela, etc. Isso é algo que temos que evitar.

Quando estamos desenvolvendo a renúncia, precisamos olhar para o nosso próprio sofrimento a partir de dois pontos de vista. Primeiro de tudo, vemos o nosso sofrimento como sendo intolerável e estamos determinados a nos livrar dele. Além disso reconhecemos que temos a natureza búdica, o potencial básico que nos permite nos livrar de todo o sofrimento e até mesmo nos tornarmos um buda. Reconhecer que temos o potencial para nos livrar de todo o sofrimento não significa negar o sentimento de alegria na vida, pelo contrário, isso nos enche de alegria. Essa alegria não é contraditória com a nossa renúncia, com a nossa determinação de sermos livres. Na verdade, essa alegria reforça a nossa renúncia. Então, ao invés de negligenciar a nós mesmos e negligenciar o trabalho de livrar a nós mesmos, com uma atitude indiferente de "tanto faz", temos muito cuidado conosco e, em certo sentido, compaixão por nós mesmos.

A mesma análise se aplica ao desenvolvimento de compaixão por todas as pessoas. Desejamos que elas também se livrem de seus sofrimentos e se alegrem pelo fato de que, com base em suas naturezas búdicas, também podem ser livres. Em seguida, tomamos medidas realistas para ajudá-las. Em outras palavras: nos preocupamos com essas pessoas e queremos que se livrem de seus sofrimentos mas não queremos que se afastem.

Primeiro aplicamos essa abordagem a nós mesmos. "Eu quero me libertar do meu sofrimento mas isso não quer dizer que eu quero me destruir. Minha atitude negativa de rejeitar tem o foco no sofrimento e não na minha pessoa. Pode ser muito fácil confundir os dois e pensar: eu vou me matar para me livrar do meu sofrimento. No que diz respeito a nós mesmos, essa diferenciação é clara. Podemos então de forma semelhante pensar com compaixão: "eu quero que você se livre do sofrimento mas não quero que você vá embora."

Não é muito fácil fazer essa diferenciação. Da mesma forma, não é muito fácil nos livrar desse sentimento no que diz respeito à renúncia, que nos faz sentir repulsa pelas pessoas e nos faz evitar de nos envolvermos com alguém, pensando: "me deixe em paz. Eu só quero ir para a minha caverna ou mosteiro e meditar". Mesmo que as nossas emoções perturbadoras sejam tão fortes que prejudiquem gravemente a nossa capacidade de ajudar os outros e precisemos meditar em isolamento, precisamos evitar ter uma atitude negativa e sem compaixão conosco ou com os outros.

Como podemos evitar o problema de desenvolvermos uma atitude negativa? Para isso é preciso irmos além da esfera do que chamo de "Dharma Light" e analisar em termos de "Dharma Real". O Dharma Light apresenta métodos baseados puramente em preocupações com esta vida enquanto que o Dharma Real é baseado em aceitar vidas passadas e futuras.

O que chamamos de “vida” é um conceito imputado sobre o somatório (continuum) de todos os momentos de nossa vida. Ela não é um único momento e nem é independente desses momentos. Além disso, não podemos dizer que nossa vida é idêntica à soma de todos os momentos, porque todos os momentos de nossa vida não estão acontecendo simultaneamente. Quando somos adultos nossa infância já não está mais acontecendo. Nossa vida é meramente imputada nesse continuum de momentos.

De acordo com o Dharma Real as pessoas também são imputadas, dessa mesma forma, em continuums mentais individuais. Mas os continuum mentais em que são imputadas não duram somente uma vida. Eles duram para sempre, não têm começo e nem fim. As pessoas também não são idênticas a um único momento do continuum mental em que estão imputadas. Além disso, elas não existem independentemente do continuum e também não são idênticas a ele, como se todo o continuum estivesse acontecendo todo ao mesmo tempo.

Uma análise semelhante é válida para qualquer aspecto do continuum mental no qual uma pessoa é imputada. No caso da renúncia e compaixão, a característica do contínuo mental é o sofrimento que tudo permeia. Pessoas existem e experimentam sofrimento, mas elas não são idênticas a qualquer situação específica de sofrimento que tenha ocorrido no continuum mental em que estão imputadas. Elas também não são idênticas ao sofrimento que tudo permeia e que vem ocorrendo em seus continuums mentais desde tempos sem princípio. Quando nos damos conta desses fatos, não identificamos o "eu" ou qualquer outra pessoa com o sofrimento que qualquer um de nós vivencia. Devido a não confundir "eu" ou "você" com o sofrimento, e pensar que são idênticos, quando queremos que o sofrimento vá embora, nós não queremos que "eu" ou "você" vá embora.

Desta forma, temos uma visão muito mais clara do “eu” dos outros e do nosso próprio “eu”. O sofrimento e suas causas podem ser removidos de nossos continuums mentais de forma a nunca mais voltarem, mas as pessoas que estavam enfrentando esses sofrimentos nunca podem ser removidas. Assim como continuums mentais não têm fim, as pessoas imputadas neles, cada uma um "eu", também não têm fim.

Se entendermos a pureza inata do continuum mental e que o sofrimento e suas causas podem ser removidos para sempre, precisaremos também ter cuidado para não identificar o "eu" com o continuum mental em si. Caso contrário, podemos desenvolver uma certa ingenuidade a respeito do sofrimento e não levarmos a sério o desejo de removê-lo, por acreditar que ele realmente não existe.

É triste pensarmos no sofrimento dos outros ou no nosso próprio sofrimento. Certamente não nos sentimos felizes quando estamos sofrendo ou quando alguém está sofrendo. Ficamos tristes quando isso acontece. Nos ensinamentos sobre tonglen, de enviar e receber, nos concentramos no sofrimento dos outros ou mesmo no nosso próprio sofrimento, e naturalmente nos sentimos tristes. Não é que não estejamos sentindo nada, não é como se o sofrimento fosse irreal e não machucasse. Nós imaginamos que recebemos o sofrimento aceitando de bom grado vivenciá-lo. Em seguida, enviamos à pessoa, ou a nós mesmos, o amor, que é o desejo de felicidade. Então mudamos, de sentir a tristeza do sofrimento que recebemos, para sentir a felicidade que estamos enviando.

Fazer essa transição do sentimento de tristeza para o de felicidade é um obstáculo para muitas pessoas ao fazerem a prática de tonglen. Como fazer esta repentina mudança: de sentir tristeza para sentir felicidade? Afinal, estes dois sentimentos são conflitantes. Vimos um problema semelhante quando discutimos como equilibrar o foco no sofrimento com a renúncia e, sem ficar deprimidos, também sermos capazes de experimentar a alegria da vida e suas possibilidades de libertação. Aqui a questão é a mesma.

Podemos entender a importância de sermos capazes de equilibrar a tristeza com a felicidade quando, por exemplo, pensamos em visitar um parente ou amigo doente. Nos sentimos tristes porque eles estão doentes e sofrendo. Mas se, ao visitar o nosso ente querido, continuamos a nos sentir tristes e infelizes, isso não vai ajudar a pessoa. Nós precisamos animar o nosso parente ou amigo que está doente. Mas como podemos gerar um sentimento de felicidade nessa situação? Sendo apenas artificiais? Será que simplesmente devemos colocar um grande sorriso no rosto quando internamente estamos nos sentindo mau?

Aqui, para fazermos uma transição sincera da tristeza para a felicidade, podemos aplicar os ensinamentos bastante avançados do Mahamudra, o "grande selo da natureza da mente". Primeiro de tudo, quando assumimos o sofrimento dos outros ou o nosso, estamos voluntariamente aceitando o sofrimento. Ao aceitarmos sinceramente, isso nos dá um sentimento de força e auto-confiança. Não temos a chamada "mentalidade de vítima", de pobre de mim, de que eu estou sofrendo.

Com o método Mahamudra, consideramos a tristeza que sentimos com esse sofrimento como sendo uma onda na parte superior do oceano da mente. Com a força interior que adquirimos em aceitar voluntariamente o sofrimento, não somos emocionalmente arremessados pela onda. Calmamente deixamos a onda de tristeza que sentimos assentar. Uma vez que ela naturalmente tenha se assentado somos capazes de acessar a alegria inata e calma da mente. Ela naturalmente brilha de nossos corações e é isso que enviamos para os outros ou o que experimentamos com a prática de tonglen.

Não há nada perturbado ou perturbador sobre essa alegria natural da mente. Nós não anunciamos ou fazemos uma demonstração de nossa felicidade do tipo: "Que pena que você está doente. Eu me sinto mal por você, mas estou feliz com a minha vida. Tudo está indo bem comigo". Nossa alegria inata e relaxada tranquilamente conforta e acalma os outros e a nós mesmos.

Quando começamos nossa palestra eu ressaltei que Tsongkhapa explicou que a geração de um estado mental, por exemplo de compaixão, requer primeiro sabermos o que deve ser construído. A compaixão, em primeiro lugar, é construída baseada em termos desenvolvido a renúncia adequada. Com a renúncia, estamos determinados a nos livrar de nossas emoções perturbadoras que nos conduzem aos incontroláveis e recorrentes renascimentos, e estamos trabalhando para nos libertar deles.

O próximo passo na construção da fundação para a compaixão é desenvolvermos a equanimidade com base na nossa renúncia. Em outras palavras, a equanimidade com base em nossos esforços para eliminar as emoções perturbadoras. Com ela nos concentramos de forma ampla em todos os seres, sem as emoções perturbadoras da atração, repulsão ou indiferença em relação a qualquer um deles. Estamos igualmente abertos a todos, uma vez que somos todos iguais e que cada ser está meramente imputado em um continuum mental sem princípio e sem fim. Por conta desse tempo sem princípionós tivemos todo o tipo de relacionamento com todos os tipos de seres, por isso não nos identificamos com o tipo de relação que possamos ter tido com qualquer um deles em algum momento: amigo, inimigo ou estranho. Conseqüentemente, não há base para a atração, repulsa ou indiferença.

Não há benefício algum em nos concentrarmos sobre os momentos em que cada ser possa ter sido, em algum momento, nosso inimigo ou até mesmo o nosso assassino. É muito mais benéfico nos concentrarmos em quando todas essas pessoas foram nossas mães e, em seguida, pensar na bondade que elas demonstraram como nossas mães ou como alguém que cuidava de nós. Mesmo que a nossa mãe nesta vida tenha sido terrível e tenha abusado de nós, no mínimo ela demonstrou a bondade de não ter nos abortado. Mesmo ela, ou talvez nos dias de hoje uma mãe de aluguel, foi especialmente boa para nós porque nos levou em seu ventre.

O próximo passo é geralmente traduzido como "pagar aquela bondade", mas eu tenho a tendência a pensar que o termo "pagar" dá uma impressão errada. Isto porque "pagar" implica em uma dívida, em um negócio, e se não pagamos a nossa dívida somos culpados. Ao invés de um sentimento de obrigação ou culpa, o tom emocional que buscamos como base para esta etapa é o reconhecimento e a gratidão pela bondade recebida. Em seguida, com base nessa emoção, quando imaginamos nossas mães cegas, confusas e deludidas, a ponto de cairem de um penhasco, em um abismo de comportamentos nocivos e nós em pé, perto delas, sabendo como ajudar, naturalmente vamos assumir a responsabilidade de fazer tudo o que pudermos para evitar sua queda. Se o próprio filho ou filha não vai ajudá-la, quem vai?

Com base no fato de nos sentirmos profundamente gratos pela bondade que em algum momento nos foi demonstrada por todas as pessoas e estando mais do que dispostos a expressar a nossa gratidão por realmente podermos ajudá-las, nós desenvolvemos automaticamente o que é chamado de "amor que aquece o coração". Nós sentimos uma "conexão que aquece o coração”, por todas as pessoas. Uma conexão que, sempre que nos encontramos com alguém, automaticamente nos sentimos próximos, como uma mãe sente por seu único e precioso filho. Nós estaremos sinceramente preocupados com seu bem-estar e nos sentiríamos tristes se algo de ruim acontecesse com ele.

É com base nesse amor que aquece o coração que nós temos o tipo de amor cultivado no budismo: o desejo de que todos os seres sejam igualmente felizes e que tenham as causas da felicidade. Com base nesse amor por todos, desenvolvemos a compaixão: o desejo de que todos estejam livres do sofrimento e das causas do sofrimento. Assim, podemos ver que essa compaixão que suporta e está implícita é um conjunto de muitas emoções positivas, como uma sensação de abertura e proximidade com todas as pessoas, gratidão por sua bondade, pelo amor que aquece o coração, afeição, e assim por diante. Todos estes sentimentos estão contidos na compaixão.

Conseqüentemente, se a compaixão é um estado mental de renúncia dirigida ao sofrimento dos outros, a base da compaixão deve igualmente estar presente de alguma forma junto com renúncia. Isso significa que primeiro precisamos ter equanimidade direcionada a nós mesmos - não atração, repulsa ou indiferença. Em seguida, temos de perceber que não ajuda nos concentrarmos nas coisas negativas que fizemos em vidas passadas e nesta vida. Concomitantemente a vermos que os outros foram nossas mães e que foram bons para nós, temos de nos concentrar nas coisas positivas que fizemos para nós mesmos. O fato de que, neste momento estamos aproveitando todas as circunstâncias benéficas de uma vida humana preciosa é o resultado cármico de ações construtivas que fizemos no passado. Ao fazer isso nós apreciamos a bondade que demonstramos por nós mesmos e somos gratos por isso. Isto leva ao amor que aquece o coração por nós mesmos e não ao ódio por nós mesmos. Nós cuidamos sinceramente do nosso bem-estar e nos sentiríamos péssimos se algo ruim nos acontecesse.

Quando trabalhamos com compaixão um dos principais princípios para equalizarmos todas as pessoas é entendermos que todas querem ser felizes, ninguém quer ser infeliz. Todas têm igualmente o direito à felicidade. "Todas" aqui também inclui nós mesmos. Portanto, nós também temos o direito de sermos felizes, nós também temos o direito de não sermos infelizes. Assim, desenvolver renúncia - essa determinação de sermos livres - é basicamente desenvolver compaixão por nós mesmos.

Por favor, não interpretem mal. Eu não estou encorajando uma atitude dualista conosco, onde o "eu" que está sendo compassivo comigo é diferente do "eu" por quem eu estou sentindo compaixão. "Ser gentil conosco" é apenas uma figura de linguagem. Mas se queremos ser gentis com nós mesmos e nos livrar do sofrimento e da infelicidade, precisamos por exemplo, desenvolver a atitude de "eu não quero entrar em um relacionamento doentio com essa pessoa, eu não quero ficar com raiva, eu não quero ficar chateado, eu não quero me apegar". Desta forma, trabalhamos com a determinação de nos livrarmos dos nossos problemas. Essa é uma outra forma de equilibrar a sensação de que "tudo é sofrimento” com um sentimento básico de felicidade calma e amorosa.

Nós cobrimos um material extenso mas eu gostaria de apresentar um quadro mais completo deste tema que é muito importante no budismo. Não é apenas um tema que estudamos, mas em termos de nosso próprio desenvolvimento pessoal, é importante para nos indicar a forma como desenvolvemos a renúncia e a compaixão. Nós examinamos como fazemos a transição da renúncia para a compaixão de uma forma saudável e estável e também a relação entre esses dois estados mentais.