Stany umysłu potrzebne dla medytacji bodhiczitty

Zwrotki 2 oraz 3

Powtórzenie

Pokłon i Natura Buddy

Omówiliśmy pierwszą zwrotkę Klejnotowej girlandy bodhisattwy dotyczącą ogólnie sposobu medytowania, a bardziej szczególnie sposobu medytowania nad bodhiczittą.

Wstępem do tego zagadnienia była zwrotka z hołdem czy pokłonami przy pomocy której złożyliśmy pokłon wielkiemu współczuciu i wzniosłym nauczycielom, a więc guru ucieleśniającym je sobą i postaciom Buddy, które są nieoddzielne od nauczycieli, innymi słowy jidamom przedstawiającym sobą Naturę Buddy nauczycieli. A pokłony te czynimy pokładając wiarę w ich nierozdzielność i już to omówiliśmy.

Kiedy składamy pokłon, np. na początku naszych zajęć – ofiarowujemy pokłon Buddom i mistrzom, którzy osiągnęli oświecenie oraz własnemu przyszłemu oświeceniu, które zamierzamy osiągnąć – to jest cel bodhiczitty, a także czynnikom Natury Buddy w sobie samych, które pozwolą nam i każdemu osiągnąć oświecenie. Nie składamy pokłonu jedynie własnemu przyszłemu oświeceniu, lecz przyszłemu oświeceniu wszystkich i ich czynnikom Natury Buddy.

Jest to bardzo podobne do tego, co mamy tutaj, ponieważ możemy myśleć również pod takim kątem, że wszyscy są rozmaitymi postaciami Buddy (jak to robi się w tantrze, postrzegając każdego jako Czenreziga itd.), jak również w kategoriach postrzegania ich cech Natury Buddy – wszystko to jest w bardzo dużym stopniu połączone z wielkim współczuciem wobec każdego i z bodhiczittą. Jest to bardzo ważne, kiedy dążymy do oświecenia, żeby być przekonanym o tym, iż nie tylko sami możemy osiągnąć oświecenie, lecz że rzeczywiście każdy może osiągnąć oświecenie. W przeciwnym razie po co mielibyśmy starać się doprowadzić innych do oświecenia, gdybyśmy nie sądzili, że to jest możliwe?

Również jeśli potrafimy składać pokłon oraz okazywać szacunek komuś pijanemu leżącemu na ulicy pod kątem przyszłego oświecenia, które ta pijana osoba osiągnie i również jej Naturze Buddy, a także nawet idziemy dalej i składamy pokłon przyszłemu oświeceniu karalucha oraz Naturze Buddy karalucha.

Można by zapytać, a co z amebami. Czy one również mają Naturę Buddy? Lecz kiedy zaczynamy mówić o amebach itp., musimy zbadać, czy mówimy o czymś, co odczuwa? Bardzo trudno jest poznać, gdzie przebiega linia graniczna pomiędzy czującą istotą, a czymś nią nie będącym. Jest to bardzo trudna sprawa, ponieważ z jednej strony zaliczamy do nich duchy i stworzenia piekielne, zaś z drugiej nie zaliczamy do nich roślin /badania naukowe dowodzą, że one czują JD/, czy grzyba na własnej stopie. Nie jest to więc takie proste, ustalić, które formy życia są w istocie czujące w tym znaczeniu, że mają jakiś rodzaj świadomości i są zdolne do odczuwania przyjemności i bólu jako skutku swych uczynków karmicznych w przeszłych wcieleniach.

W każdym razie chodzi o to, że jeśli składamy pokłon oświeceniu tego karalucha i Naturze Buddy tego karalucha z przekonaniem, że ten karaluch może osiągnąć oświecenie, to jakże moglibyśmy się zniechęcać myśleniem, że nie możemy osiągnąć oświecenia? Śantidewa stwierdza to bardzo zgrabnie:

(VII.17) Nigdy nie zniechęcaj się myśleniem: „Jakże mogłoby być dla mnie oświecenie”? Gdyż Mówca Prawdy, Ten Co Tak Odszedł (Budda) oznajmił tę prawdę tymi słowy, 
(VII.18) “Nawet ci, którzy stali się insektami, komarami, szerszeniami i również robakami, osiągną nieprześcignione oświecenie, tak trudne do osiągnięcia, wzbudziwszy moc pełnej zapału energii”

(VII.19) (O ileż bardziej w przypadku) kogoś takiego jak ja, mającego naturę (Buddy) i urodzonego jako istota ludzka, zdolna do postrzegania co jest korzyścią, a co szkodą! Czemuż nie miałbym osiągnąć oświecenia, o ile nie porzucę postępowania bodhisattwy?

Jeśli naprawdę mamy bodhiczittę, to jesteśmy uzbrojeni w najsilniejszy ze środków zaradczych – obok zrozumienia pustki, oczywiście. Nawet jednak sama w sobie bodhiczitta jest bardzo potężnym środkiem zaradczym dla pokonywania rzeczy takich jak lenistwo z powodu myślenia “Nie mogę tego zrobić, jestem za głupi” albo „Jestem zbyt leniwy, to dla mnie za dużo”. Jest bardzo ważne, żeby przezwyciężyć ten rodzaj myślenia. W przeciwnym razie nie ma nadziei na rzeczywistą pracę z bodhiczittą. Pustka może pomóc nam pokonywać takie przeszkody ucząc nas tego, że „To nie jest moją naturą, nie jest tak z mojej strony, że we wrodzony sposób jestem do tego niezdolny. Osiągnięcie oświecenia jest tylko kwestią zbudowania przyczyn i posiadania właściwych warunków, wpływu i inspiracji”.

Stan umysłu potrzebny dla medytowania nad bodhiczittą

Co do tego, w jaki sposób medytować nad bodhiczittą, Atiśa mówi, że wpierw musimy: “pozbyć się niezdecydowanych wahań”. Jest to więc brak zdecydowania nie tylko co do tego, czym jest bodhiczitta i jak nad nią medytować oraz czy te metody są miarodajne, lecz również czy możemy sami rozwinąć bodhiczittę, a zwłaszcza, czy my możemy osiągnąć oświecenie i czy każdy może je osiągnąć. Jeśli mamy jakiekolwiek wątpliwości co do własnej zdolności do osiągnięcia tych celów, to nie włożymy całego serca w upunktowioną koncentrację i skupienie się na bodhiczitcie.

W procesie wysłuchiwania nauk i przemyśliwania ich, pracujemy nad wszystkimi punktami prowadzącymi do pozbycia się niezdecydowanego wahania. Wtedy możemy być żarliwi całym sercem, mówi Atiśa, co oznacza, że możemy włożyć całe serce w praktykę. Tu odnosi się dokładnie do medytacji nad bodhiczittą. Rozumiemy już, czym jest bodhiczitta, jesteśmy przekonani, że możemy ją rozwinąć i możemy osiągnąć oświecenie. Możemy więc wtedy skupiać się na tym całkowicie i rzeczywiście budować z tego pożyteczny nawyk umysłu i serca – co właśnie oznacza słowo „medytacja”.

Punktem, który chcę tu dodać, jest potrzeba jasności i braku niezdecydowania co do roli, jaką moglibyśmy odegrać pod kątem pomagania innym w dochodzeniu do oświecenia. Nie jesteśmy wszechmogącym Bogiem, który mógłby po prostu dotknąć kogoś palcem i ten ktoś już byłby oświecony. To kolejna rzecz, co do której nie możemy być niezdecydowani. Musimy mieć jasne pojęcie o tym, być o tym przekonani i nie wahać się co do sposobu, w jaki możemy rzeczywiście pomóc innym dotrzeć do oświecenia. Jest taki stary dowcip: “Gdybyśmy byli wszechmogącym Bogiem, to czemu musielibyśmy dotykać kogokolwiek palcem, żeby go doprowadzić do oświecenia? Czy po to żeby wyglądało to bardziej przekonująco?”

Następnie, medytując, musimy pozbyć się przeszkód, więc Atiśa mówi, że co do otępienia musimy wyzbyć się ospałości, zamglenia umysłu i lenistwa. A kiedy wyzbędziemy się tych rozmaitych rodzajów lenistwa, będziemy mogli zawsze wytężać się z całych sił z wytrwałością. Wytrwałość to bohaterska odwaga, nie poddawanie się nigdy, wkładanie całej swojej energii w coś konstruktywnego, robienie czegoś z nieugiętością i dumą, i znajdowanie w tym radości. Ta energia jest energią wypływającą na zewnątrz do wszechświata.

W wielu tekstach „wytrwałość” opisuje się jako „radosną” i często wręcz przekłada się jako „radosną wytrwałość”. Sposób przekładania słowa “radosna” z sanskrytu jest nieco osobliwy. Tybetańskie określenie, spro-ba, ma dwa znaczenia. Jednym jest “radosny” i zwykle podkreśla się właśnie to, lecz drugie znaczenie, które jest bliższe sanskryckiemu utsaha, oznacza “wychodzenie energii na zewnątrz”. Jest to to samo słowo, co „emanować”. Zatem, energia wypływająca na zewnątrz w radosny sposób, jak u Buddy – umysł Buddy bawi się, bezwysiłkowo promieniejąc emanacją i oświecającym oddziaływaniem. Takie jest znaczenie użytego tu słowa. To jest dokładne przeciwieństwo bycia leniwym.

Kiedy więc spotykamy przekład „radosna wytrwałość”, pamiętajmy, że nie jest to taki prosty rodzaj uczucia “Pogwizduję sobie przy pracy”, ani “Jestem taki szczęśliwy”. „Jestem taki szczęśliwy wskakując do najgłębszych piekieł, żeby ci pomóc” – to nie całkiem tak.

Zwrotka 2: Czynniki umysłu potrzebne dla przezwyciężenia płochości umysłu

Obym zawsze strzegł bram swych zmysłów z uwagą, czujnością i dbałością. Obym zatem sprawdzał stale strumień swego umysłu, trzykrotnie każdego dnia i każdej nocy.

Ta zwrotka idzie dalej z odpowiedzią na pytanie, w jaki sposób koncentrujemy się i w jaki sposób medytujemy nad bodhiczittą. Musimy zawsze strzec bram swych zmysłów. To dotyczy płochości umysłu. Płochość ma miejsce wtedy, kiedy umysł pociągają przyjemne rzeczy, do których jesteśmy przywiązani lub których pożądamy. Poprzednia zwrotka zajmowała się otępieniem umysłu. Ta zwrotka odnosi się do płochości umysłu. Są to dwie główne przeszkody w uzyskiwaniu jednomyślnej koncentracji.

Uważność, czujność i postawa dbałości

Sposób, w jaki to czynimy, to posługiwanie się siłami uwagi, czujności i dbałości. Również to Śantidewa omawia szeroko – poświęca temu dwa rozdziały. Pamiętamy te rozdziały, w których mówił, że kiedy odkrywamy, że zaczynamy robić to czy tamto, co jest negatywne lub odciągające uwagę, to “pozostańmy jak kłoda drewna”. Pamiętamy tytuły tych dwóch rozdziałów: “Postawa troskliwości”, a potem “Ochranianie czujnością?” Te same słowa. Są to dwa rozdziały zajmujące się dalekosiężną postawą dyscypliny etycznej, którą musimy się wpierw stosować do swych zachowań. Gdy się nauczymy powstrzymywać przed mówieniem i działaniem w destrukcyjny sposób możemy następnie użyć tej dyscypliny w medytacji.

Następnie mamy strzec – „strzec” ma wydźwięk “ochraniania”, „obrony przed czymś” przed tego rodzaju wędrowaniem umysłu za rzeczami przyjemnymi dla zmysłów. Ochraniamy umysł, bronimy go przed wszelką krzywdą. Ma to wydźwięk – “ratujemy” go, ratujemy swoją uwagę, kiedy gdzieś zbłądzi i wtedy ją przywracamy. Wszystkie te znaczenia zawarte są w tym słowie „strzec”.

Serkong Rinpocze zwykł mówić, że każde ze słów w tekście jest brzemienne w treści i pełne głębokiego znaczenia. Musimy więc wydoić z niego całe znaczenie jak z krowy, tak jak z “krowy spełniającej życzenia”, zgodnie z indyjskim sposobem myślenia.

Zajmujemy się tutaj uwagą. Uwaga jest tym, co kierujemy na jakiś przedmiot, żeby pozostać na nim skupionym. Potrzebujemy więc uwagi, która jest jak przyklejenie umysłu do danego przedmiotu, żeby go nie wypuścić – jest to to samo słowo, co “nieustanne pamiętanie” o nim. Zaś czujność jest tym, co pilnuje jakości uważności, tego sklejenia się umysłem z przedmiotem, żeby nie było zbyt napięte ani zbyt luźne, czy żeby nie odeszło zupełnie.

Wszystko to opiera się na postawie troskliwości, że dbamy o to. Ma to dla nas znaczenie, w jaki sposób się koncentrujemy, ma dla nas znaczenie, jak idzie nasza medytacja, ponieważ naprawdę chcemy rozwinąć bodhiczittę, ponieważ naprawdę chcemy móc osiągnąć oświecenie i pomóc innym. Wszystko to więc opiera się o postawę troskliwości.
Musimy posługiwać się czujnością nie tylko w czasie praktyki medytacji, lecz dniem i nocą. Musimy używać czujności do sprawdzania, co się dzieje ze stanem naszego umysłu. Czy jesteśmy samolubni? Czy działamy pod wpływem przeszkadzających emocji itd.?

Nawet podczas snu można być świadomym. Czasem ludzie śpią stosunkowo lekko i są świadomi swoich snów. Kiedy się zbudzimy i pamiętamy, co śniliśmy, możemy wtedy sprawdzić. Jeśli to był jakiś negatywny sen, to możemy wtedy, zamiast przestraszyć się tym, podjąć intencję czegoś pozytywnego. Próbujemy więc przewrócić się na drugi bok i spróbować zasnąć znowu myśląc o swoim nauczycielu lub czymś bardziej pozytywnym.

Potrzeba wglądania w siebie

Główną rzeczą jest zachowywanie przytomności, sprawdzanie, co się dzieje w naszym umyśle. Kiedy jest to rzeczywiście negatywne, to albo powinniśmy to naprawić, albo “pozostawać niczym kłoda drewna”, co oznacza nie działanie pod wpływem tej myśli. Jeśli zaczynamy wpadać w gniew czy w chciwość lub zaczynamy zachowywać się samolubnie, albo mówić coś naprawdę głupiego czy wstrętnego, to staramy się to wyłapać. Również kiedy zauważamy, że zaczynamy wpadać w przygnębienie czy zniechęcenie, to zatrzymujemy to. To właśnie oznacza coś takiego.

To nie znaczy po prostu sprawdzać trzykrotnie “Och, jest godzina trzecia, więc teraz będę sprawdzać przez trzydzieści sekund” a potem budzik zadzwoni znowu za cztery godziny. To nie jest tak. Jednak jest to, naprawdę, główną praktyką Dharmy – stałe [sprawdzanie], nie w sposób paranoidalny, policyjny, gdyż wtedy naprawdę się spinamy i mamy wiele problemów, zwłaszcza jeśli wnosimy w to całe to zachodnie poczucie winy itd., którym się tu nie zajmujemy.

Chodzi o uprzytamnianie sobie tego, jak działamy, o ten wewnętrzny wgląd i o ochranianie siebie, innymi słowy bronienie siebie przed działaniem pod wpływem negatywnych stanów umysłu. To jest coś, co oznacza słowo „Dharma”, to jest „środek zapobiegawczy”, coś, co zapobiega przed sprawianiem sobie więcej cierpienia. To jest środek, to jest coś, co robimy, żeby zapobiegać cierpieniu. Taka jest etymologia słowa „Dharma” – pochodzi od sanskryckiego słowa dhr – „powstrzymywać się”.
Jeśli mamy jakąkolwiek nadzieję na zrobienie postępu w Dharmie, musimy móc stosować ją w czasie swojego życia, na poziomie praktycznym. A żeby tak robić, musimy być świadomi tego, co dzieje się w naszym umyśle oraz, oczywiście, co czynimy swoim ciałem i mową, co z kolei jest pod wpływem tego, co dzieje się w naszym umyśle, lecz bez bycia policjantem i kimś karzącym, i sędzią, co wszystko pochodzi z zachodniej mitologii.

W miarę jak studiujemy i uczymy się coraz więcej Dharmy, uczymy się więcej metod możliwych do zastosowania jako środki przeciwstawne dla radzenia sobie z tymi pojawiającymi się negatywnymi czy bezużytecznymi stanami umysłu. I bardzo pomaga duży zasób rozmaitych metod, którymi możemy się posłużyć, ponieważ czasem jedna jest bardziej skuteczna czy wygodniejsza od innej. Ogólnie w życiu bardzo dobrze jest mieć więcej niż jedno rozwiązanie na dowolny, pojawiający się problem. Jeśli jeden nie działa możemy spróbować innego. Jest tak w szczególności również w naszej praktyce Dharmy.

Zwrotka 3: Unikanie przyczyn błądzenia umysłu

Obym przyznawał się do własnych potknięć, a nie szukał błędów u innych. Obym, zatem, skrywał własne zalety, a zaś cudze rozgłaszał szeroko.

Unikanie błądzenia umysłu co do własnych potknięć i cudzych błędów

To również dotyczy rozmaitych przyczyn błądzenia umysłu, które możemy mieć podczas swojej medytacji, choć to może również oddziaływać na nas w okresach, kiedy nie medytujemy. Jeśli jednak ukrywamy własne potknięcia, nasze niedociągnięcia, to często doznajemy poczucia winy z ich powodu. To nas gryzie, trawi od środka, natomiast jeśli przyznajemy się do swoich błędów, przepraszamy za nie czy cokolwiek w tym rodzaju, jest to ulga dla naszego serca i nie mamy żadnego poczucia winy. Po angielsku mówi się, że „zrzucamy to z klaty”. W ten sposób pomaga to zmniejszyć błądzenie umysłu powstające podczas skrywania własnych potknięć.

A nie wyszukiwać błędów u innych. To jest również znaczna przyczyna błądzenia w myślach, kiedy siedzimy i rozpamiętujemy “Och, on nie był dobry” i “Co on zrobił” itd. i krytykowanie tej osoby. To może powodować masę błądzenia umysłu.

Ogólnie biorąc, również często jest tak, że widzimy, jak w innych odbijają się nasze własne błędy, jak na przykład wtedy, kiedy na stole został ostatni kawałek ciasta i bierze go ktoś inny, a my wtedy oskarżamy tę osobę o łapczywość: „Ty żarłoczny prosiaku, wziąłeś ostatni kawałek ciasta”. A jedynym powodem, dla którego mogłoby to nas wzburzać, jest to, że to my jesteśmy chciwi, że to my chcieliśmy zjeść to ciasto. Gdybyśmy go nie chcieli, to co by nas obchodziło, kto zjadł ostatni kawałek? Często kiedy skupiamy się na błędach i pomyłkach innych, to w rzeczywistości widzimy nasze własne błędy odzwierciedlone w innych. Lepiej więc spożytkować tę energię na pracę ze sobą.

Również kiedy, ogólnie, zawsze krytykujemy innych, sprawiamy tym bardzo złe wrażenie, jeśli zawsze wynajdujemy jakieś błędy i nigdy nikt nie jest w żadnym stopniu dobry itd., to wtedy ludzie zaczynają traktować podejrzliwie nas i nasze zalety. Oto dlaczego pierwszym ślubem bodhisattwy jest powstrzymywanie się od pomniejszania i krytykowania innych, a wychwalania siebie, jak na Zachodzie robimy podczas wyborów demokratycznych, ponieważ chcemy zdobyć jakieś stanowisko czy korzyść dla siebie. To nastawia ludzi bardzo podejrzliwie wobec naszych motywów. Tutaj zaś szczególnie może to być wielką przeszkodą w medytacji.

Dromtonpa, główny bliski uczeń Atiśi w Tybecie, powiedział: “Jeśli potrafisz widzieć własne błędy a nie doszukiwać się ich u innych, to jesteś mądry, nawet jeśli nie masz żadnych innych zalet”. W gruncie rzeczy to nam daje wiele do myślenia. Czasem myślimy o byciu mądrym jako czymś nieosiągalnym i wymagającym ogromnej inteligencji, lecz to naprawdę nie o to chodzi. Ktoś może być bardzo niewykształconą osobą, a mimo to być kimś bardzo mądrym, nawet jeśli nie jest niezwykle inteligentny i nie włada dziesięcioma językami. „Mądry” to oznaka posiadania rozróżniającej świadomości, co oznacza zdolność do rozróżniania pomiędzy pomocnym a szkodliwym, pożytecznym a niepożytecznym. Jeśli potrafimy to robić, to jesteśmy osobą mądrą.

Unikanie myśli związanych z chęcią chełpienia się i popisywania

Atiśia idzie dalej w tej zwrotce: „obym, zatem, skrywał własne zalety”. Jest tak z tego powodu, że w przeciwnym razie możemy stawać się bardzo dumni i aroganccy, gdy się przechwalamy własnymi zaletami. To może również tworzyć wielką przeszkodę w naszej medytacji, kiedy rozmyślamy: „Ależ jestem fantastyczny”, myśląc „Ależ dobrze medytuję”, czy „Mam tę czy tamtą zaletę”. Również, jeśli nagłaśniamy i przechwalamy się swoimi osiągnięciami i zaletami, budzimy zazdrość u innych.

Można czasem wspomnieć o swoich zaletach, jeśli to mogłoby zainspirować innych, lecz tu potrzeba ogromnego wyczucia i wrażliwości, żeby dostrzegać, czy to zainspiruje, czy, wręcz przeciwnie, zniechęca, albo wzbudza zazdrość, czy coś podobnego. Ogólnie, zawsze najlepiej jest zachowywać skromność. Tsongkhapa powiedział: “Trzymaj płomień lampki maślanej wewnątrz naczynia – niech oświetla wnętrze, lecz nie ukazuje się na zewnątrz”. Utrzymujmy więc płomień własnych zalet wewnątrz, w środku naczynia; nie rozgłaszajmy ich światu.

Skromność

Ten nacisk na skromność jest bardzo, bardzo silny w tradycji kadam pochodzącej od Atiśi. Chodzi w tym o posługiwanie się swoimi zaletami dla pomagania innym, lecz nie musimy o nich rozpowiadać i przechwalać się nimi, że mamy taki czy inny stopień i wieszać wszystkie swoje dyplomy i certyfikaty na ścianie.

Bycie skromnym oznacza umiarkowaną lub niską ocenę własnej ważności, bycie kimś  o prostych potrzebach itd. Jeśli czytamy biografię Kunu Lamy Rinpocze, możemy widzieć, co oznacza bycie kimś bardzo prostym, bardzo skromnym. Jest on tego najlepszym przykładem.

Mistrzów w tradycji kadam nazywa się często gesze kadam i wyróżniają się oni wielką skromnością. Przede wszystkim „gesze” jest po prostu tłumaczeniem sanskryckiego słowa „duchowy przyjaciel” [kaljana-mitra]. Gesze kadam byli wielkimi, lecz bardzo skromnymi mistrzami i prawdziwymi duchowymi przyjaciółmi. Jako duchowi przyjaciele pomagali innym być konstruktywnymi i wywierali na nich konstruktywny wpływ. Jednak robili to bez wielkich tronów i brokatów oraz wszystkich innych tego rodzaju rzeczy.

Niektórzy lamowie jednak ubierają się w brokaty i otwarcie mówią o swoich osiągnięciach. Jeśli zapytamy, jaka jest motywacja lamów opowiadających otwarcie o swoich osiągnięciach, to może być ona dwojaka. Jedną jest negatywna motywacja stawiania siebie na wysokiej pozycji. Druga zaś może występować, gdyby potrzebne było zaszczepienie u innych szacunku, aby zaczęli słuchać. Kiedy mamy do czynienia z jakimś dzikim społeczeństwem – jakim byli w przeszłości Tybetańczycy i Mongołowie, wtedy potrzebujemy czegoś do uciszenia takich ludzi i wzbudzenia u nich szacunku. W społeczeństwie pełnym przemocy, w takiej kulturze, robiło to wielkie wrażenie i powodowało, że uspakajali się i słuchali. Sam Budda dotknął dłonią ziemi i powiedział: „Niech ziemia zaświadczy o tym, że osiągnąłem to, o czym mówię”.

Są więc, jak powiedziałem, określone przypadki, w których w celu zainspirowania ludzi do uwierzenia, że można osiągnąć oświecenie itd.  potrzebujemy coś takiego powiedzieć. Jednak trzeba być bardzo ostrożnym i wyczulonym na słuchaczy, gdyż w przeciwnym razie ludzie pomyślą sobie „Oj, to niemożliwe. On to tylko zmyśla”. Budda nie chełpił się, czyniąc powyższe stwierdzenie i dotykając ziemi. On nie mówił: “Ależ jestem fan-tas-tycz-ny”. Jego Świątobliwość Dalajlama również tak postępuje. W większości przypadków mówi o sobie: “Jestem tylko zwyczajnym mnichem”, ale czasem mówi: “Cóż, miałem pewien posmak tego, czym jest rzeczywiście bodhiczitta i pustka”. Nie mówi: “Urzeczywistniłem to w pełni”, lecz: “Tak, posmakowałem tego naprawdę”.

Sztuczna skromność

Występują dwa rodzaje dumy. Jest duma twierdzenia “jestem najlepszy” oraz również duma na opak, kiedy jest się dumnym mówiąc “jestem najgorszy”. Osoby, które robią wielki pokaz z bycia niezwykle skromnymi: “Och, jestem zupełnie do niczego”. To jest taka sama zaburzona i przeszkadzająca postawę, jak przechwalanie się „Ależ jestem fantastyczny”. Skromność musi więc być szczera. Zaś inni, nawet przy niewielkiej wrażliwości mogą rozróżnić, kiedy to jest szczere, a kiedy jest jedynie na pokaz. Zależy to od tego, jak bardzo ta skromność tkwi w uścisku naszego ego, na ile utożsamiamy się z tą skromnością.

Znacie przykład Atiśi? Nikt nie wiedział o tym, że on praktykuje tantrę, dopóki nie umarł i w nie znaleźli małej wadżry i dzwonka schowanych w kieszeni jego szaty. Nikt ich nigdy nie widział wcześniej, nikt nie widział, żeby on ich używał czy praktykował, ponieważ zawsze robił to prywatnie i zachowywał skromność – nie robił wielkiego przedstawienia z bębenkiem i dzwonkiem, żeby każdy mógł je usłyszeć.

Unikanie zawistnych myśli

Ostatnia linijka tej zwrotki mówi: „A zaś cudze (zalety) rozgłaszał szeroko”, ponieważ, podobnie, to mogłoby być wielką przeszkodą w medytacji. Wielką przyczyną błądzenia w myślach jest rozmyślanie o zaletach innych i bycie zawistnym z tego powodu, natomiast jeśli radujemy się z cudzych zalet i mamy na tyle lekkie i otwarte serce, żeby wychwalać ich przed innymi itd., to, podobnie, nie będziemy trapieni, ani przez własne czy cudze potknięcia i błędy, ani przez zalety własne czy innych.

Top