اسلام از دیدگاه بودیسم

شاکیامونی بودا ای ۵۶۶و ۴۸۵پیش از میلاد در مرکز شمال هند زندگی می‌کرد. در حالیکه حضرت محمد (ص) بین سال‌های ۵۷۰ و ۶۳۲میلادی در عربستان زندگی می‌کرد. بنابراین در طول بیشتر سال‌هایی که ادبیات بودایی در هند شکل می‌گرفت فاقد هر گونه اشاره‌ای به اسلام وتعالیم آن بود. حتی پس از زمان پیامبر منابع بودایی به ندرت به اعتقادات اسلامی اشاره می‌کنند. هرگونه رابطه متقابل بین دو ملت بر اساس اطلاعات ناچیزی بود که هر یک از اعتقادات دیگری داشت.

بوداییان تحت حکومت بنی‌امیه وعباسیان

در طول قرون اولیه پس از زمان بودا تعالیم بودا از قاره هند تا افغانستان کنونی در شرق ایران، ازبکستان،‌ ترکمنستان و تاجیکستان منتشر شد و درجوامع غیر روحانی و صومعه‌های بودایی گسترش یافت. سه دهه پس از زمان پیامبر، با حکومت بنی‌امیه و سپس خلفای عباسی این منطقه تحت سلطه قوانین اسلام عربی درآمد و بوداییان جزء اهل ذمه قرار گرفتند. به این معنی که بعنوان غیرمسلمان اجازه داشتند از آداب دینی خود پیروی کنند ولی باید مالیات بیشتری می‌پرداختند. آزار و اذیتی که آغاز شده بود دیری نپائید و بوداییان اجازه یافتند که معابد تخریب شده را بازسازی کنند. جامعه بودایی که جزئی از اهل ذمه بود تمایلی به اسلام نشان نداده و چیزی در باره آن ننوشته است.

بسیاری از بوداییان این نواحی در این دوران مسلمان شدند. دلایل تغییر مذهب از منطقه به منطقه و شخص به شخص متفاوت بود. اینطور به‌نظر می‌رسد که دلایل اصلی انگیزه‌های اقتصادی و سیاسی بود، نه اعتقادات مذهبی یا تغییر مذهب بوسیله شمشیر. هیچ گزارش کتبی از این نوکیشان به‌جای نمانده است که نشان دهد تغییر دین آنها ناشی از دلایل اعتقادی یا دلایل دیگری بود.

دانشمندان بودایی در بغداد

اولین ملاقات بین دانشمندان بودایی و مسلمان درنیمه قرن هشتم میلادی، در دوره عباسیان، آغاز شد. درآن زمان خلیفه المنصور خانه علم (بیت‌الحکمه) را برای مطالعه و ترجمه آثار فرهنگی و به‌خصوص موضوعات علمی از زبان یونانی و هندی به زبان عربی بنا کرد. بعنوان قسمتی از این برنامه، خلیفه المهدی، پسر المنصور، از دانشمندان بودایی درهند و معبد بزرگ «ناواویهارا» دربلخ افغانستان دعوت نمود.

مشکل بتوان گفت که راهب‌های بودایی در بغداد رسماً در بیت‌الحکمه شرکت کردند. به نظر می‌رسد که درآن زمان آنان مباحثاتی با دانشمندان اسلامی داشتند و مؤید این نکته کتاب الملل و النحل است. این کتاب رساله‌ای است درباره بدعت در اسلام و الشهرستانی، دین شناس اسماعیلی، در کتاب خود به اختصار نشان می‌دهد که دانشمندان اسلامی آن زمان چه تصویری از بودیسم داشتند. به هرحال چون دانشمندان اسلامی بیشتر به اندیشه یونانی تمایل داشتند، به مطالعه عمیقی از بودیسم نپرداخته‌اند.

به نظر می‌رسد که دانشمندان بودایی در بغداد نیز تمایل اندکی به عقاید اسلامی نشان داده‌اند. گرچه راهبان دانشگاه‌های صومعه‌های بودایی آن زمان در افغانستان و هند اظهاراتی راجع به سیستم فکری غیربودایی هندی داشتند، ولی هیچ نشانه‌ای از مباحثه با دانشمندان اسلامی در دست نیست و ذکری از اعتقادات اسلامی در رساله فلسفی سانسکریت بودایی نیامده است.

تخریب معابد بودایی در قاره هند

در خلال حملات متعدد به قاره هند بسیاری از معابد بودایی ابتدا به وسیله نیروهای بنی‌امیه، در نیمه اول قرن هشتم میلادی، و سپس به وسیله ارتش‌های تنظیم شده از کشورهای ترک مسلمان تحت امر عباسیان، از اوایل قرن یازدهم تا نیمه قرن سیزدهم میلادی، تخریب شدند. بعد از این تخریب‌ها معابد هرگز به حال اول خود بازنگشتند. گرچه بسیاری از بوداییان هند به اسلام گرویدند اما اکثر آنها جذب جمعیت عمومی هندو شدند. به نظر می‌رسد، حملات ترکان مقدمتاً با انگیزه‌های نظامی، سیاسی و دست آورد اقتصادی بوده است نه بخاطر تعصبات مذهبی، معهذا نمی‌توان گزارش‌های تواریخ غربی، اسلامی و بودایی را درباره بیرحمی‌ها و تعصباتی که در حین این جنگ‌ها به وقوع پیوسته نادیده گرفت. بدون در نظر گرفتن انگیزه‌های تخریب، که هرچه ممکن است بوده باشد، نوشته‌های بودایی آن زمان، اطلاعات بیشتری درباره نظر بودایی راجع به تعالیم اسلام به‌دست نمی‌دهد.

مسلمانان در تبت تحت حکومت دالایی لامای پنجم

در اواسط قرن هفدهم میلادی در زمان حکومت سیاسی دالایی لامای پنجم، یک گروه ازمسلمانان مهاجر اهل کشمیر به‌علت بروز قحطی در سرزمین‌شان در شهر لهاسای تبت ساکن شدند. بنابر سیاست بردباری مذهبی‌، دالایی لامای پنجم امتیازات مخصوصی به مسلمانان اعطا نمود. او برای ساخت مسجد و گورستان به آنها زمین بخشید و به آنان اجازه داد برای حل و اداره امور داخلی بطور مستقل یک هیئت تشکیل دهند تا اختلافاتشان را مستقیماً بر اساس قانون شریعت حل و فصل نمایند و آنها را از پرداخت مالیات معاف نمود. گرچه دادن این امتیازات نشان دهنده این است که بوداییان برای خودمختاری جامعه مسلمان در تبت احترام قائلند، ولی نشانه‌ای از اینکه در آن زمان بین آنها گفتگوی مذهبی شده باشد وجود ندارد.

نتیجه‌گیری

می‌توان چنین نتیجه گرفت که دنیای بودایی هند و تبت با دنیای اسلام هم برخوردهای صلح آمیز داشته و هم برخوردهایی توأم با مشکل. در هزاره اول پس از پیامبر، بوداییان به مطالعه تعالیم اسلام تمایلی نشان نمی‌دادند.

در طی این دوره، تنها منبع بودایی که به اعتقادات اسلامی اشاره کرده است متون کالاچاکراست که به زبان سانسکریت نوشته شده‌اند. کالاچاکرا، به معنی دوره‌های زمانی، یک سیستم بودایی تنتریک ماهایاناست که فرد به روشن‌ضمیری دست می‌یابد و از این طریق می‌تواند برای تمام موجودات مفید باشد. کالاچاکرا سه سیکل موازی زمان را توضیح می‌دهد که عبارتند از: خارجی، داخلی و متناوب. سیکل‌های خارجی دلالت بر حرکت سیاره‌ای، اشکال نجومی و دوره‌های تاریخی شامل حملات دوره‌ای نیروهای خارجی دارد. زمانیکه صحبت از این حملات می‌شود، متون اصلی توجه خود را به هندیان معطوف می‌دارند. دوره داخلی دلالت بر ریتم‌های بیولوژی و روانشناسی دارد. دوره‌های متناوب اشاره دارد به انجام نیایش‌های مکرر برای غلبه بر آنچه تحت کنترل دوره‌های خارجی و داخلی است.

به احتمال زیاد در نوشته‌های کالاچاکرا متعلق به قرن دهم میلادی که در صومعه‌های شرق افغانستان کنونی و در مهد تنترا، اودیانا (شمال غربی پاکستان) پیدا شده‌اند، به اسلام اشاره شده است. در آن زمان، هر دو ناحیه تحت حکومت هندو شاهی بودند. در پایان قرن این اسناد به سرزمین اصلی هند رسید و در کشمیر با حملات غزنویان ( ـ۱۰۲۵ ۱۰۰۱میلادی) مصادف گردید. پس از آن، اسناد به تبت منتقل شدند. به

هرحال، این امر از نظر بوداییان هند و تبت همیشه به‌صورت مسئله کم اهمیتی باقی ماند. بنابراین می توان زمینه مناسبی از چگونگی نفوذ اطلاعات بودایی در مورد افکار اسلامی به‌دست آورد. در بیشتر قسمت‌ها بوداییان از تعالیم اسلام بی‌اطلاع باقی ماندند.

برای اجتناب از اشتباه درباره نظر بوداییان پیشین درباره اسلام، باید نوع اسلامی را شناخت که در نوشته‌های کالاچاکرا بحث می‌شود . متون تماماً به اسلام، مطمئناً اسلامی که امروز در سطح و شکل وسیعی فهمیده شده و اجرا می‌شود، اشاره نمی کند، بلکه بیشتر از مردم خارجی صحبت می‌کند که در آینده تهدیدی برای شامبهالاـ سرزمین کوهستانی که در آن تعالیم کالاچاکرا متداول است، محسوب می‌شوند. چنانکه اعتقادات مهاجمین آینده در متن تشریح شده، احتمالاً آنها پیروان اولیه شیعه اسماعیلی سنتی شرقی می‌باشند.

مدرک اصلی این فرضیه خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا ۱۵۳ (The Regal Abridged Kalachakra Tantra I.153) است. این آیه فهرستی از هشت پیامبر مهاجم را ارائه می دهد که عبارتند از: 

آدم، نوح، ابراهیم ـ و ۵ تن دیگر یعنی موسی، عیسی، پیامبر سفیدپوش، محمد و مهدی، هشتمین نابینا خواهد بود. هفتمین آشکارا به شهر بغداد و به سرزمین مکه خواهد آمد. (محلی) در این دنیا که قسمتی از آسورا (طبقه اجتماعی) می‌باشد که گونه‌ای از فرمانروایان قدرتمند و بی‌رحم خواهد بود.

این فهرست بیانگر هفت پیامبر اسماعیلی است به اضافه پیامبر سفید پوش. می‌توان گفت که پیامبر سفیدپوش مانی است که در قرن سوم میلادی مانویت را بنیان نهاد. به هرحال، اگرچه متفکرین اولیه اسماعیلی از مانویت یا «اسلام مانوی» تأثیر گرفته بودند، اما دین شناسان اسماعیلی با دیدگاه عام اسلام مبنی بر محکوم نمودن مانویت بعنوان ارتداد از دین موافق‌اند.

احتمالاً یکی از دلایلی که در فهرست کالاچاکرا به این هشت پیامبر اشاره شده این است که به نوعی در موازات با هشت تجسم ویشنو قرار دارد که در آیه یکصد و پنجاه و دو از آنها نام برده شده است و اشاره به فهرستی است که پیروان پیامبران را بعنوان اعضای طبقه آسورا می‌دانند. در جهان شناسی بودایی آسورا نوعی نیمه خدایان حسودند که رقیبان خدایان هندو می‌باشند و دائماً برعلیه آنان می‌جنگند. اگر خدای هندی ویشنو هشت تجسم داشته باشد باید هشت پیامبرآسورایی وجود داشته باشد تا با آنها به رقابت بپردازند.

بنابر تفسیر هندی به نام «تفسیری برنکات مشکل به نام پادمانی» ‌که بر آیه مذکور نوشته شده، پیامبر سفیدپوش نام دیگر حضرت محمد (ص) است. به هرحال اصطلاحات سانسکریتی که در ادبیات کالاچاکرا به‌کار رفته است و اشاره به پیروان آن پیامبران دارد به ما کمک می‌کند که محل این گروه اسماعیلی را تعیین کنیم. اینطور به‌نظر می‌رسد که آنها اسماعیلی‌های مولتان می‌باشند که در نیمه دوم قرن دهم میلادی در شمال سند، پاکستان کنونی، زندگی می‌کردند.

متون کالاچاکرا مرتباً به مهاجمینی به نام ملچا (کلاکلو) اشاره می‌نماید، این نام سنتی سانسکریت است که به مهاجمین خارجی سرزمین اصلی هند داده شده و با حمله اسکندر کبیر آغاز شد و شامل کوشان‌ها و هون‌های هپتالی بود. این کلمه اشاره ضمنی به مردمی دارد که به زبان‌های نامفهوم غیرهندی صحبت می‌کنند. مشخصه ملچاها سپاهیان مهاجم‌ بی‌رحمشان است. اصطلاح دیگری که برای توصیف مهاجمین استفاده شده، «تائی» است که از تیّ عربی استنساخ شده (جمع آن تَیَیه و تَیَی) و فارسی این کلمه «تازی» است. تَیَیه از قوی‌ترین قبایل عرب قبل از اسلام بودند. تَیید و «تازی»کلمات فارسی برای نامیدن عرب‌ها شدند. تازی برای نامیدن عرب‌هایی که به ایران حمله کردند به‌کار رفت، مثلاً آخرین حکمران ساسانی یزدگرد سوم این کلمه را به‌کار برد.

پادشاهی مولتان تحت الحمایه امپراطوری فاطمی اسماعیلی بود که در مصر مرکزیت داشت. فاطمی‌ها و رعیت‌های مولتانی‌شان که خواهان نشان دادن برتریشان بر دنیای اسلام بودند و امپراطوری متزلزل عباسی را از دو سوی احاطه کرده بودند تهدیدی برای آنها محسوب می‌شدند. به این دلیل به دور از منطق نیست اگر مهاجمین خارجی که در متون کالاچاکرا ذکر شده‌اند را همین مولتانی‌های اسماعیلی بدانیم. در نتیجه معلوم می‌شود که متون کالاچاکرا در مناطق افغان و اودیانا تحت حکومت هندوشاهی به‌وجود آمد که بین سرزمین‌های مولتان و عباسی آن زمان قرار گرفته بود.

متون کالاچاکرا به ذکر بعضی از آداب و اعتقادات ملچاهای تازی می‌پردازد. بیشتر این اعتقادات بطور کلی براساس اسلام می‌باشند. به‌نظر می‌رسد که بعضی از آنها خاص تفکر اسماعیلی آن زمان و بقیه مخالف آن تفکر می‌باشند. این مغایرت نشان می‌دهد که گردآورندگان نوشته‌های کالاچاکرا اطلاعات ناکاملی از اعتقادات اسماعیلی‌ها در مولتان داشتند، بنابراین گزارش‌هایشان را با اطلاعاتی تکمیل نمودند که از سایر فرقه‌های اسلامی که ملاقات کرده بودند به‌دست آوردند. از سوی دیگر، می‌توان دریافت که نظرات دینی متفکر اسماعیلی معروف آن زمان ابویعقوب سجستانی، حامی قوی فاطمی‌ها، هنوز به‌طور وسیع در مولتان اشاعه نیافته بود. این تنها می‌توانست یک مورد باشد، زیرا آثار سجستانی بعنوان تعالیم رسمی فاطمی‌ها که در آن زمان در مناطق شرقی اسماعیلی بودند، متداول بود.

به هر صورت ما باید دقت کنیم که توصیف کالاچاکرا در مورد اعتقادات تازی را اشتباهاً نشان دهنده نظر تمام جمعیت بودایی آسیا در طول تاریخ درباره اسلام ندانیم. شرح کالاچاکرا محدود به یک محل خاص، زمان خاص و مربوط به یک شرایط سیاسی تاریخی بوده است. با وجود این، گزارش‌های کالاچاکرا در ارتباط با این موضوع مهم می‌باشند. طبق اطلاع نویسنده، آنها تنها متون بودایی کلاسیک هستند که اعتقادات اسلامی را نشان می‌دهند. بنابراین، آنها منابع اولیه‌ای هستند که نظر بوداییان را نسبت به اسلام ظاهر می‌سازند.

خلقت و اطاعت از الله

در خلاصه شاهوار کالا چاکرا تنترا یکصد و شصت و چهار س. د.، آمده است:

هرآنچه قیام می‌کند، حرکت می‌کند و ساکن است به وسیله خالق خلق شده، برای خرسندی او، بعنوان علتی برای رهایی تازی‌ها، بهشت نیز وجود دارد. در حقیقت این است آموزش رحمان برای بشر.» «رحمان» در زبان عربی به معنی «کسی که شفقت دارد.

رحمان یکی از صفات الله است.

پونداریکا در نور پاک: تفسیر توضیح دهنده «خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا » شرح می‌دهد، 

اکنون بنابر ادعاهای ملچاهای تازی‌ آفریننده رحمان هر پدیده فعالی چه جنبنده و چه غیر جنبنده، را به عرصه وجود می‌آورد. خوشنودی رحمان به رهایی تازی‌ها، ملچاهای سفید پوش، می‌انجامد. بدون تردید، خوشنودی او برای انسان‌ها تجدید حیاتی بلندمرتبه‌تر (در بهشت) به‌ارمغان می‌آورد. پیامد عدم خشنودی او هم (تجدید حیات) در دوزخ است. بنابر اظهار تازی‌ها اینها تعالیم رحمان است.

در این عبارت اشاره به تازی‌ها به عنوان سفید پوش ممکن است اشاره به زائرین مسلمان باشد که در زمان حج در مکه ردای سفید ساده می‌پوشند.

بر طبق نظر سجستانی، الله با فرمان یا کلام خود «عقل کل» را خلق نمود. «عقل کل» یک وجود اصلی کامل، ثابت و تغییرناپذیر جاوید است. آن یک همسانی جهانی است که همه چیز را شامل می‌شود، چیزی مانند یک «ذهن» جهانی است اما به شکل هستی. «عقل » کل یک «روح» کل را جاری می‌سازد که جاودان است، اما دائم در حرکت و غیرکامل است. از روح کل، دنیای جسمانی طبیعت پدیدار می‌شود. روح کل دارای دوحالت متضاد می‌باشد: حرکت و سکون. در واقعیت جسمانی حرکت شکل را به‌وجود می‌آورد و سکون ماده را. ماده بدون حرکت و ساکن باقی می‌ماند، در حالیکه اشکال آن دائماً در حرکت و تغییر می‌باشند.

بنابراین احتمالاً در ارجاع به تفسیر سجستانی درباره خلقت است که متن خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا ذکر می‌کند:

هر چه قیام می‌کند، حرکت می کند و ساکن است توسط خالق خلق شده است. 

اگرچه مفاهیم «عقل» کل و «روح» کل در اندیشه اسماعیلیه به‌صورت یک شاخص باقی مانده‌اند ولی این مفاهیم در سایر اشکال اسلام وجود ندارند.

به هرحال، سجستانی ادعا نمی‌کند که ـ بطور کلی براساس اعتقادات اسلامی اطاعت از قوانین شریعت، یا براساس دیدگاه عام شیعه و همچنین دیدگاه اسماعیلیه تصدیق معصومیت امامان ـ موجب خشنودی الله و دلیلی برای تولد مجدد عالیتر در بهشت است. تفسیر وی (سجستانی) از علت رفتن به بهشت کاملاً متفاوت است.

بنابر نظر سجستانی «روح » کل به پدید آمدن فرد یعنی ارواح خاصی که وارد دنیای فیزیکی جسم و شکل می‌شوند منتهی می‌شود. به هر یک از افراد بشر روح خاص آن فرد که متناسب با «عقل» کل او است اختصاص می‌يابد. این عقل کل جزئی و محدود است. تشخیص روح فرد سبب ورود او به بهشت است و به موجب آن روح از لذات دنیای فیزیکی دور شده و به سوی حیطه خالص «عقل» کل بازمی گردد. برای رسیدن به آن، روح فرد می‌آموزد که بین راستی و ناراستی و خوبی و بدی تمایز قائل شود.

ختنه، روزه ماه رمضان و حلال

پونداریکا درعمیق‌ترین عبادت باشکوه شرح می‌دهد که

برطبق نظر دیگران سبب یک تجدید حیات عالیتر در بهشت این است که پوستی از نوک آلت خودش ببرد؛ در پایان روز و آغاز شب چیزی بخورد. این مطمئناً کاری است که تازی‌ها انجام می‌دهند. آنها از گوشت رمه (آن که به مرگ طبیعی) بوسیله کارمای خودش مرده لذت نمی‌برند، آنها گوشت حیوانات ذبح شده را می‌خورند؛ در غیراینصورت حیات عالیتر (دربهشت) برای آنها وجود ندارد.

پونداریکا بخش دوم این سطر را در نورمحض به تفصیل بیان می‌کند:

آنها منترای نام الله را ذکر می‌کنند و سپس با یک ساطور گلوی رمه را می‌برند و گوشت رمه‌ای را می‌خورند که با ذکر نام خدا ذبح شده است. آنها گوشت رمه‌ای را که در نتیجه کارمای خودش (به مرگ طبیعی) مرده‌است را نمی‌خورند.

 بسم الله به معنی به‌نام الله است.

این پاراگراف معرف آداب و رسوم عام اسلام در باب ختنه، غذا خوردن پس ازغروب آفتاب در ماه رمضان زمانی که روزه می‌گیرند و اطاعت از منهیات درمورد محدودیت‌های قوانین تغذیه حلال است.

اخلاقیات، دعاها، دستورعلیه مجسمه‌های خدا

در جوهر تنترای فراتر از تنترای کالاچاکرای باشکوه نوشته شده است:

 در اجرای دستورات کسانی که زنانشان حجاب دارند... جماعت سوارکاران تازی بدون استثناء در جنگ مجسمه‌های خدایان را نابود می‌کنند. آنها فقط یک طبقه اجتماعی دارند، دزدی نمی‌کنند، راست می‌گویند. آنها نظافت را رعایت و از زنان دیگران اجتناب می‌کنند، اصول زهد را رعایت می‌کنند و نسبت به زنان خود وفادارمی‌مانند. (ابتدا) خود را می‌شویند و سپس در زمان‌های مشخصی یعنی در شب سیاه، ظهر و در سحر یا شفق و هنگامیکه خورشید برروی کوه‌ها طلوع می کند عبادت می‌کنند، تازی‌های غیر بودایی (هر روز) پنج مرتبه بر روی زمین سجده و اظهار بندگی می‌کنند و به «خدای همراهان تاماس» که در قلمرو بهشت می‌باشد پناه می‌برند.

 تاماس یکی از شخصیت‌هایی است که سیستم فلسفی هندی «سام خویا» را بنیان نهاد، این سیستم جهان را تقسیم می‌کند. برطبق خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا ۱.۱۵۳ موسی، عیسی، مانی، محمد ومهدی «كسانی هستند كه همراه تاماس می‌باشند.»

در اينجا متن كالاچاکرا اعتقادات عام همه مسلمانان را از جمله: نساختن بت‌ برای پرستش، احترام گذاشتن به برابری همه انسان‌ها در اسلام، اجرای دقیق اصول اخلاقی و بجا آوردن نمازهای پنجگانه را شرح می‌دهد.

متون کالاچاکرا به دو قسمت مشکل‌آفرین در تعلیمات مذهبی تازی اشاره می‌نماید که ممکن است مانع از سازش مذهبی شود. این نکته مهم است که متن (کالاچاکرا) به اینکه این نکات مشکل آفرین دلائل حملات آینده نیروهای تازی خواهند بود اشاره نمی‌کند. از نگاه متون کالاچاکرا حملات یک رویداد دوره‌ای در زمان می‌باشند که بر طبق خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا ۲.۴۸-۵۱باید اینطور درک شود که منعکس کننده و نشان دهنده تهاجمات ذهنی فرد است که ناشی از احساسات و رویکردهای آزار دهنده او است. بهرحال هیچ یک از نکات مشکل‌آفرین خاص مردم اسماعیليه مولتانی نیست، چه رسد به اسلام بطور عام. آنها مشترکاتی با سایرادیان نیز دارند.

ذبح،قربانی کردن حیوانات

نخستین نکته‌ای که متون کالاچاکرا آن را مشکل‌آفرین یافتند و درمیان هندوهای آن زمان نیز یافت می‌شد، مسئله کشتن حیوانات به‌نام خدای تازی یا بسم الله است. بنابراین پونداریکا در نور محض اشتباهاً ذبح حلال را به معنی قربانی برای خداوند ذکر می‌کند كه شبیه مراسم عبادت ودائی است. پونداریکا خطاب به یک جمعیت هندو می‌گوید: 

شما ملاحظه خواهید نمود که حکم (تازی) معتبر است زیرا کلمات در کتاب مقدس خودتان (ودا) که می‌گوید، احشام را برای قربانی کردن به‌خدمت گیرید، آمده است.

تعالیم بودایی بشدت قربانی کردن حیوانات را نهی می‌کند. بر طبق گفته بودا موجودات، هم انسان و هم حیوان دارای ادراک، دارای تولد مکرر می‌باشند. درنتیجه هر حیوانی که قربانی شود می‌توانسته مادر كسی دردنیای قبل بوده باشد. گرچه متون کالاچاکرا روش ذبح حلال را درست نفمیده‌اند و هیچ اشاره‌ای به آیین قربانی کردن گوسفند به وسیله زائرین در حج نمی‌کنند. قربانی کردن مشکلی است که بین بودیسم و اسلام بوده و خواهد بود.

به هرحال، مشکل اعتقادی بودایی در مورد ذبح قربانی محدود به وجود این رسم در اسلام نمی‌باشد، اشکال مخصوصی از آن در هندوئیزم نیز وجود دارد. مسئله حتی شامل فرم‌های خاصی از بودیسم است که با آداب و رسوم بومی درآمیخته است. برای نمونه در زمان آغاز کالاچاکرا بوسیله دالایی لاما در بوده گایا هند در ژانویه ۱۹۷۵ میلادی دالایی لاما از بوداییانی که از نقاط دور هیمالیا به این کنفراس آمده بودند، مؤکداً خواست که قربانی حیوانات را متوقف کنند.

به نظر نمی‌رسد که در زمان حال دیگر بودایی‌ها روش ذبح حلال را با قربانی کردن یکی بدانند. برای نمونه قبل از دوره کمونیستی در تبت نه فقط مسلمانان محلی حیوانات را ذبح می‌کردند بلکه بسیاری از بادیه نشینان تبتی چهارپایان خود را برای ذبح به قصابان مسلمان می‌دادند تا گوشت آنها را بفروشند. درواقع بسیاری از تبتی‌ها احساس می‌کردند که بهترین غذاهای گوشتی در رستوران‌های مسلمانان ارائه می‌شود وهیچ شک و تردیدی در برتری آنها نداشتند.

پس از زندگی

دومین مسئله مشکل آفرین بین دوسیستم اعتقادی که در متون کالاچاکرا ذکر شده است، شامل ذات زندگی بعد از این دنیاست. در خلاصه شاهوارکالاچاکرا تنترا ۲.۱۷۴ آمده است:

در طول (دوره جاودان) پس از این زندگی، فرد اعمال کارمایی که قبلاً در این دنیا مرتکب شده را تجربه می‌کند. اگر چنین باشد تقلیل کارمای انسان از یک تولد به تولد دیگر اتفاق نخواهد افتاد. «سامسارا» وجود نخواهد داشت و ورود به رهایی به صورت زندگی طولانی (غیرقابل اندازه گیری) وجود نخواهد داشت. چنین تفکری در بین تازی‌ها نیز ظاهر می‌شود گرچه برخی گروه‌ها آن را قبول ندارند.

پونداریکا در نور محض درباره این قسمت توضیح می‌دهد:

بنابر اظهار ملچاهای تازی انسانی که می‌میرد سعادت یا رنج را در تولدی عالیتری در بهشت یا جهنم، بنابر تصمیم رحمان، با بدن انسانیش تجربه می‌کند.

این قسمت اشاره به اعتقادات اسلام درباره روز داوری (معاد) دارد وقتیکه تمام انسان‌ها با بدن‌هایشان برمی‌خیزند و الله آنها را مورد داوری قرار می‌دهد. آنها براساس اعمال گذشته‌شان یا به سعادت ابدی در بهشت دست می‌یابند یا به رنج ابدی در جهنم، در حالیکه هنوز بدن‌هایشان وجود دارند. به هرحال بنابر نوشته سجستانی اسماعیلیه‌ به رستاخیز جسمانی اعتقاد ندارند. به نظر او سعادت در بهشت و رنج در جهنم توسط روح انسان تجربه می‌شود و هیچ صورت فیزیکی وجود ندارد.

از سوی دیگر، بودیسم با دستوراتش در مورد کارما اظهار می‌کند که تولد مکرر (به سانسکریت سامسارا) ناشی از نیروی اعمال کارمای خود فرد است که بوسیله احساسات و رویکردهای آزاردهنده برانگیخته می‌شود. اعمال مخربی مانند خشم، طمع، دلبستگی یا ساده‌لوحی در باره رفتار ناشی از علت و معلول به تولد دوباره در جهنم یا به‌صورت یک روح یا یک حیوان منجر می‌شود. ساده‌لوحی ممکن است به سبب نادانی یا فهم نادرست باشد. نتیجه اعمال سازنده‌ای که با ساده‌لوحی در مورد حقیقت همراه است تولد دوباره بعنوان یک انسان، یک آسورا (ضد خدا) در یک آسمان می‌باشد. هر یک از این اشکال تولد دوباره که ممکن است هر فردی آن را تجربه کند ـ شامل تولد دوباره در بهشت یا جهنم است ـ و دارای فرم مخصوصی از جسم در آن قلمرو می‌باشد. کسی نمی‌تواند دوباره در بهشت یا جهنم با یک بدن انسانی متولد شود.

از این گذشته بودیسم می‌آموزد که نتيجه کارمایی مربوط به رفتار کارمایی که به شادی و رنج می‌انجامد فقط به دوره محدودی از زمان تعلق دارد. همینکه کارمای دوم به انجام برسد کارمای پیشین از بین می‌رود. وقتی شخص از یک تولد در بهشت یا در جهنم می‌میرد دوباره در قلمرودیگری از سامسارا متولد می‌شود. از دیدگاه یک بودایی تولد دوباره در بهشت یا جهنم نمی‌تواند ابدی باشد. به‌هرحال تولدهای مکرر سامسارایی همیشه یکی پس از دیگری ادامه خواهند یافت مگر اینکه فرد کاملاً خود را از علل حقیقی آن خلاص کند. از این گذشته، حتی خرسندی ناشی از تولد دوباره در بهشت نیز نوعی از رنج است زیرا آن هرگز به رضایت فرد نمی‌انجامد و به پایان می‌رسد.

پس بودیسم می‌آموزد که اگر کسی خود را از تمام احساسات و رویکردهای آزاردهنده رها کند، او انجام اعمال کارمایی که باعث تولدهای مکرر سامسارایی در بهشت یا جهنم، روی این زمین یا جای دیگر خواهد بود، را متوقف می‌سازد. همچنین فرد از نتیجه کارمایی که مرتکب شده خلاص می‌شود. سپس بر اساس رفتار سازنده‌ای که فرد بدون ساده‌لوحی درباره حقیقت انجام داده در نیروانا به حالت ابدی توأم با صلح و شادی دست می‌یابد و از تولد تکرار شونده در سامسارا رها می‌شود. تولد مکرر در سامسارا روز رستاخیز و داوری نیست. ادامه تولد در سامسارا یک تنبیه نیست و به‌دست آوردن نیروانا یک پاداش نمی‌باشد. رابطه بین رفتار ناشی از علت و معلول فقط به صورت خودکار بدون دخالت الهی عمل می‌کند.

همانگونه که در مورد قربانی کردن حیوانات گفته شد مشکل ذات زندگی پس از مرگ و بهشت و جهنم ابدی محدود به تفاوت بین اسلام و بودیسم نیست، بلكه موضوعی است بین بوداییان و هندوها از یک سو و مسلمانان ومسیحیان از سوی دیگر.

در خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا ۱۶۶ـ ۱۵۸آمده است ‌که ملچاهای تازی ۱۸۰۰سال پس از بنیان نهادن دینشان به شامبهالا حمله کردند و از لشگریان شامبهالا شکست خوردند. در فصل بعد (آ ب ۵۰ـ ۴۵. ۲) متن توضیح می‌دهد که از لحاظ روش‌های تمرکز از لحاظ درونی جنگ‌ها یکسانند. این آیات (س.د ۲.۵۰) چنین نتیجه می‌گیرند که

 جنگ با خدای ملچا بطور قطع درون بدن موجودات تجسم یافته وجود دارد. از سوی دیگر، در خارج (سطح جنگ ) در حقیقت شکل غیرواقعی است بنابراین جنگ با ملچا در مورد مكه در واقع جنگ نیست.

مفسر قرن پانزدهم تبت کی دروب جی در اثرش به نام روشن ساختن اصل ذات واقعیت، شرح مفصل «نور محض»، تفسیر کبیر بر کالاچاکرا تنترا با شکوه آورده است:

این شرح در بخش دوم معنی قطعی تفسیر را به‌دست می‌دهد، در بخش اول جنگ را مثالی می‌نامد که باید در مورد یوگا به‌کار برده شود. حالتی که شخص از نفوذ نقطه‌های حیاتی بدن خود بیرون می آید ... وقتیکه در متن می‌گوید این (سطح خارجی) شکل موهومی است، به این معنی است که جنگ در بخش اول، بعنوان نیت، چیزی است که در بخش دوم شرح داده شده و قصدش این است که نشان دهد یک روش جنگ نوعی تجلی است، مانند یک شکل موهوم، قصد وی (درمورد مردم) این نیست که به‌گونه‌ای عمل کنند که از طریق جنگ صدمه شدیدی بر ملچاها وارد آورند و آنها را بکشند.

بنابراین اگرچه در ظاهر اینطور به‌نظر می‌رسد که کالاچاکرا یک جنگ بزرگ بین بوداییان و مسلمانان را پیش‌بینی نموده، اما بنابر متون و تفاسیر جنگ باید بعنوان مظهر یک نبرد باطنی علیه نیروهای آزاردهنده و مخرب در ذهن خود شخص درک شود.

بودیسم اظهار می‌کند که بودا در شیوه‌های عملکرد و آرزوی منتفع نمودن همگان مهارت داشت و آنها را به طرق گوناگون متناسب با هر روحیه‌ای آموزش داد. به این ترتیب بودا تعالیمی داد که به موازات اظهارات سایر سیستم‌های اعتقادی بود. اگرچه بودیسم واین فرقه‌ها درک متفاوتی از نکات موجود در این تعالیم داشتند، معهذا مردم می‌توانستند زمینه‌ای برای همسازی، فهم و همکاری صلح آمیز ایجاد کنند. متن کالاچاکرا این اصل را تشریح می‌کند.

میپام، مفسر قرن نوزدهم میلادی، در تجلی خورشید واجرا توضیح معنی لغات «کالاچاکرا تنترای باشکوه» تفسير بخش پنج آگاهی عمیق می‌گوید:

ملچاها (دارای دو نکته فلسفی می‌باشند) که بر آنها تکیه دارند. آنها معتقدند که حادثه‌ای خارجی طبیعت مجموعه‌ای از اتم‌ها را دارد و معتقدند که وجود خود فرد موقتاً حادثه می‌آفریند یا آنکه دارای جنبه‌ای است از تولد دوباره ‌در سامسارا. هدف این است که رضایت خدایان را به‌دست آورند. بجز این، آنها به هیچ گونه‌ی دیگری از نیروانا باور ندارند.

طبیعیت اتم‌ها

میپام درباره اینکه بودا گفته باشد که جسم ترکیبی از اتمهاست متن مخصوص فراهم نمی‌کند. اگرچه با مطالعه بحث وی در مورد نظرات مهاجمین، با نگاه مترقیانه چهار مکتب فلسفی بودایی هندی،‌ می‌توان دریافت که میپام اشاره می‌کند که اظهارات تازی‌ها با آنچه بودایی‌ها ارائه می‌کنند مناسبت دارد. او می‌گوید که مکتب‌های وایبهاشیکا و ساترانتیکا متعلق به هینایانای بودیسم برآنند ‌که اتم‌ها بخش ناشدنی و قسمت ناپذیرند مکتب‌های چیتاماترا و مادهایاماکا متعلق به بودیسم ماهایانا اظهار می‌کنند که اتم‌ها بطور پایان ناپذیر قابل تقسیم می‌باشند.

بدین نحو در میان نظرات فلسفی که قبل از نیمه قرن دهم میلادی در اسلام گسترش یافت برخی نویسندگان، از جمله الحاکم و النظام از مکتب مناظره شیعه معتزله و اشعری دین شناس سنی، ادعا کردند که اتم تقسیم ناشدنی است. اغلب دین شناسان اسلامی آن زمان و پس از آن اظهارکردند که اتم بطور نامحدودی قابل تقسیم است. عقیده سجستانی در مورد تقسیم اتم روشن نیست.

بوداییان و مسلمانان بحث‌های مختلفی برای رد کردن تقسیم ناپذیر بودن اتم‌ها به‌کار بردند. بوداییان استدلال می‌کنند که منطقی نیست که اتم‌ها دارای بخش‌ها یا کناره‌های جهت‌دار نباشند؛ در غیر اینصورت اتصال دو اتم به یکدیگر غیرممکن است. برای آنکه دو اتم به یکدیگر متصل شوند آنها باید از یک طرف به هم بپیوندند تا بتوانند، حداقل از نظر ذهنی، به بخش‌های جهت‌دار تقسیم شوند. مهمترین استدلال اسلامی این است که اگر اتم‌ها تقسیم‌ناپذیر باشند، این امر بطور غیرمستقیم بر محدودیت قدرت الله دلالت می‌نماید. چون الله قادر مطلق است او باید قادر باشد که اتم‌ها را تا بی نهایت تقسیم نماید.

ماهیت افراد یا ارواح

میپام ادامه می‌دهد که

بودا با علم بر حالات وافکار آنها (تازی‌ها) سوتراهایی را که برایشان قابل قبول بود به آنها آموخت. برای نمونه در سوترای مسئولت پذیری، بودا گفت مردمی که (درباره اعمالشان) مسئولیت‌پذیرند وجود دارند، اما درباره روح یک فرد که ابدی یا غیر ابدی است صحبتی نکرد. این نکات با ادعاهای تازی‌ها یکی است معنی مورد نظر بودا این است که افراد خودشان در تداوم کارمایشان مسئولیت دارند، اما فقط به استمرار کارما ، به واسطه ذاتش، منتسب است. نه ابدی است ونه غیر ابدی.

دیدگاه بودایی

بودیسم می‌آموزد که محدودیتی هست، ولی تعداد غیر قابل شمارشی از افراد و تسلسل روانی وجود دارد.‌ یک فرد به تسلسل روانیش قابل انتساب است، مانند خوی وعادتی که دائماً به صورت رفتارهای مشابه تکرار می‌شود.

تداوم هر فرد مانند تسلسل روانی او ابدی اما ناپایدار است. این تداوم‌ها به این مفهوم ابدی‌اند که آغاز و پایانی ندارند. آنها ناپایدارند به این معنی که لحظه به لحظه در حال تغییرند. در هر لحظه هر فرد کاری متفاوت انجام می‌دهد همانطور که درک متفاوتی از یک موضوع دارد.

هر فرد در نتیجه نادانیش اعمال کارمایی مرتکب می‌شود و مسئول انجام دادن آنها است. میراث کارمایی این اعمال به‌صورت تجربه خوشحالی یا رنج سامسارایی ازطریق تولدهای مکرر بارور می‌شود. هنگامی فرد از تجربه این میراث بارور شده رها می‌شود که بتواند مکرراً از حقیقت آگاهی درستی به‌دست آورد و آن را حفظ کند. به این طریق، برای این فرد تکرار سامسارا متوقف می‌شود و او به رهایی یا نیروانا دست می‌یابد. با این حال، آن فرد و تسلسل روانی که به آن منسوب است تا ابد، ‌حتی پس از کسب نیروانا، ادامه می‌یابد.

خلاصه بر طبق بودیسم ماهایانا که کالاچاکرا متعلق به آن است، در مفهوم پایداری، یک فرد همیشگی نیست؛ و به‌مفهوم موقت بودن زوال‌پذیر نیست. به‌علاوه وجود سامسارایی یک فرد در ‌مفهوم جاودانی بودن، همیشگی نیست و وجود نیروانای یک شخص درمفهوم موقتی بودن زوال‌پذیر نیست.

عقیده سجستانی درباره اسماعیلیه

سجستانی همچنین ادعا می‌کند که افراد ـ به‌عبارتی ارواح ـ درمورد اعمالشان مسئولیت دارند ؛ نه همیشگی و نه زوال‌پذیرند. به‌هرحال، اساس ماوراءالطبیعی این ادعاها کاملاً از عقاید بودیسم متفاوت است. «روح» کل در مفهوم پایدار بودن همیشگی نیست. اما در حرکت مدام و تغییر پی درپی است. همچنین در مفهوم موقت بودن غیر ابدی نیست، بلکه بیشتر ابدی است.

بنابر نظر سجستانی، ارواح همه افراد بشر بخشی یا قسمتی از «روح» کل هستند. وقتیکه روح فردی جسم او را ترک می‌کند وجود جسمانی موقت وی به پایان می‌رسد و به یک «روح» کل نامشخص تغییر می‌یابد او قبل از روز رستاخیز تولد جسمانی ندارد. به هرحال، روح جدا شده از جسم فرد، فردیت خود را حفظ می‌کند. اگر فرد در زمان زندگی جسمانی در اثر همراهی با خرد فردی، به اندازه کافی درباره حقیقت دانش عقلانی به‌دست آورده باشد، در روز رستاخیز و داوری روح او شادی ذهنی بهشت جاودان را کسب می‌کند. اگر روح فردی در زمان زندگی گرفتار لذات جسمانی باقی بماند و نتواند دانش عقلانی درباره حقیقت به‌دست بیاورد، وی تا ابد گرفتار عذاب ذهنی در جهنم می‌گردد.

ماهیت خالق

بودیسم اعتقاد ندارد به اینکه خالق قادری جهان را آنچنان که هست اداره می‌کند، و به آغاز یا پایان مطلق جهان و موجودات آن باور ندارند. متن کالاچاکرا به دفعات به این می‌پردازد که هر موجودی از نور روشن ذهن برخوردار است. با نیروی کارمایی که هر فرد از رفتار گذشته‌اش ایجاد کرده، این عمیق‌ترین سطح ذهن به پدید آمدن وجود سامسارایی و نیروانایی که هر شخصی به‌طور فردی و نظری تجربه می‌کند می‌انجامد. این سطح از نور روشن ذهن دارای توانایی فراگیری است که به هر موجود این امکان را می‌دهد که روشن‌ضمیر شود. متن کالاچاکرا آن را ادیبودا، اولین یا بودای ازلی می‌نامد. « اولین» به‌مفهوم اولین یا عمیق‌ترین منبع بودا بودن است.

برای هماهنگ شدن با اولین اصل از پنج اصل پان کاسیلا که سازنده اساس فلسفی حکومت اندونزی ـ اعتقاد به یک خداست ـ بودایی‌های اندونزی اظهار کردند که ادیبودا برابر با خدا می‌باشد. اگرچه ادیبودا خالق قادر مطلق یا داور به مفهوم الله نیست، با این وجود بنابر نظر سجستانی نور روشن سطح ذهن هر فرد وجوه مشترکی با الله دارد. برای شناخت الله یا ادیبودا شخص نیازمند نفی تمام خصوصیات آن و سپس نفی نفی آن است. این هر دو فراتر از کلمات و مفاهیم است. در مورد سجستانی این جریان برتری مطلق الله را نشان می‌دهد، در حالیکه در کالاچاکرا این جریان نور روشن ذهن را ایجاد می‌کند که عاری از تمام سطوح ذهنی است و به هستی یا عدم آن مفهوم می‌بخشد. برخلاف نظر اسلام که الله هرگز نمی‌تواند دارای تمثال ترسیمی باشد. ادیبودا به‌طور قراردادی با کالاچاکرای پیکره بودا که دارای چهار صورت و بیست و چهار بازو است نشان داده می‌شود.

خلاصه

خلاصه اینکه اگر نخواهیم به توضیحات متافیزیکی ادبیات کالاچکرای بودایی و نظر دین شناس اسماعیلی، سجستانی، نگاه عمیقی بیندازیم. هر دوسیستم موافقند که شخص یا روح نه همیشگی است و نه موقت، با این حال مسئولیت اخلاقی اعمال بر عهده او است. همچنین هر دو سیستم بر نقشی که رفتار اخلاقی و دانش درباره حقیقت در کسب سعادت پایدار، چه در نیروانا وچه در بهشت جاودان، بازی می‌کند تأکید دارند. این نکات مورد ‌توافق نشان دهنده نوع رویکردی است که امروزه می‌توان به‌کار گرفت تا به همکاری و هماهنگی اسلامی ـ بودایی دست یابیم.

در حال حاضر هفت منطقه اصلی وجود دارد که جمعیت بودایی و مسلمان یا با هم زندگی می‌کنند و یا در نزدیک یکدیگرند و با هم در ارتباطند. اين مناطق عبارتند از تبت، لاداخ، جنوب تایلند، مالزی، اندونزی، برمه/ميانمار و بنگلادش. در هر یک از این هفت منطقه رابطه بین دو گروه در وهله اول بیشتر تحت تأثیر عوامل اقتصادی و سیاسی است تا اعتقادات مذهبی.

تبت

روابط بین بومیان بودایی تبت و جامعه مهاجر مسلمان کشمیر از قرن‌ها پیش به سبب سیاست‌های دالایی لامای پنجم با همآهنگی همراه بوده است. در حال حاضر اعضای این جامعه مسلمان در داخل وخارج بعنوان تبتی پذیرفته شده‌ا‌ند و مستمراً در جامعه تبتی تبعید شده به هندوستان نقش دارند.

از طرف دیگر مسائل مهمی در روابط بوداییان تبت و مسلمانان چینی هوی وجود داشته است. طی قرن‌ها این دو گروه در کنار هم در شمال شرقی منطقه سنتی آمدو که در حال حاضر بین ایالات کین قای و گانسو جمهوری خلق چین تقسیم شده است، زندگی کرده‌اند. در بسیاری مواقع سرداران هوی قسمت‌هایی از این منطقه را تحت کنترل داشته‌اند و بودایی‌ها و مسلمانان برای زندگی باهم قرارهائی گذاشته بودند. دردهه‌های آخر، دولت چین، تبت را بعنوان سرزمین فرصت‌های اقتصادی ارتقاء داد. در نتیجه تعداد قابل توجهی از تجار هوی به مناطق سنتی تبتی، نه فقط آمدو بلکه به تبت مرکزی (منطقه خودمختارتبتی) مهاجرت کردند. به نظر تبتی‌های محلی، این واردین جدید، رقبای خارجی محسوب می‌شدند. در نتیجه رنجش بسیاری ایجاد شد.

هر دو گروه مسلمانان و بوداییان مناطق سنتی تبت در جمهوری خلق چین با محدودیت شدید انجام مراسم مذهبی روبرو می‌باشند، بخصوص در تبت مرکزی، جوامع غیرروحانی تقریباً به آموزش‌های مذهبی دسترسی ندارند. بنابراین رویارویی‌ بین دو گروه براساس اختلافات مذهبی نبود. مشکل این نبود که مهاجرین جدید مسلمانند، بلکه این بود که آنها چینی هستند و تهدیدی برای رفاه اقتصادی سکنه بومی به شمار می‌‌روند. در چنین موقعیتی گفتگو وهمکاری مذهبی بسیار مشكل است بخصوص که مقامات چینی از تفاوت‌های فرهنگی برای کنترل منطقه استفاده می‌کنند.

لاداخ

لاداخ با جمعیت بوداییان تبتی درحال حاضر قسمتی از ایالات کشمیر و جاموی هند می‌باشد. توجه همسایگان مسلمان لاداخی در بخش کشمیری ایالت و برخورد سیاسی مسلمانان و هندوها متمرکز بر این است که آیا به پاکستان ملحق شوند، جزء هند باقی بمانند، یا دولت مستقلی گردند. به‌علاوه جاده تجارتی قدیمی بین کشمیر و تبت که از لاداخ می‌گذرد، به خاطر اینکه چین کمونیست کنترل تبت را به‌دست گرفته، بسته شده است. در نتیجه تاجران مسلمانان کشمیری دیگر ارتباطی با جامعه بودایی تبت و حتی جامعه مسلمان در حال رشد آن ندارند.

برخورد بین بوداییان و مسلمانان در لاداخ اغلب به خاطر رقابت بر سر دریافت کمک‌ برای افزایش بهبود اقتصادی شعله‌ور می‌شود. زندگی سنتی بودایی در تبت دیگر وجود ندارد لذا گروه گردشگران غربی برای مشاهده برخی نیایش‌های سنتی بودیسم تبتی به لاداخ مسافرت می‌کنند. پروژه‌های توسعه که توسط هند و آژانس‌های بین‌المللی حمایت می‌شوند برای فعال کردن صنعت توریسم به کارافتاده‌اند. با موقعیت بسیار حساس بخش کشمیری ایالت کم وبیش توجه پروژه‌های توسعه بدانجا معطوف گردیده است. طبیعتاً بسیاری از مسلمانان کشمیری از اینکه به لاداخ کمک می‌شود خوشحال نیستند. به نظر نمی‌رسد مردم احساس كنند كه گفتگوی بين مذاهب بتواند در پيدا كردن راه حلی برای این مشکل نقش مهمی ایفا نماید.

تایلند جنوبی

تایلند جنوبی عموماً دارای یک جمعیت مسلمان است که بیشتر دارای وجوه مشترکی با مسلمانان مالزی می‌باشند تا با مردم بودایی بقیه تایلند. برخوردها در رابطه با تمایل مسلمانان برای خودمختاری سیاسی بیشتر است. موضوعات مذهبی به نظر نامربوط می‌رسد.

برمه/میانمار

یک سوم جمعیت در ایالت راخین شمالی در آراکان، برمه / میانمار مسلمان است و بقیه جمعیت بودایی می‌باشند. دوگروه دارای نژاد و زبان متفاوتی می‌باشند. بین سال‌های ـ۱۹۹۱ ۱۹۹۲ یک چهارم از یک میلیون نفر جمعیت این مسلمانان معروف به روهینگ یاس به بنگلادش پناهنده شدند. علت فرار آنها تبعیضات و سخت‌گیری‌های حکومت بود. حکومت نظامی که رسماً بودیسم را تشویق و خود را مرتبط با آن می‌داند جمعیت مسلمان را بعنوان ساکنین خارجی تلقی می‌کند. در نتیجه به آنها اجازه شهروندی داده نمی شود. برای فعالیت‌ها، تعلیم وتربیت و فرصت‌های شغلی آنها محدودیت‌هایی قائلند. در سا ل ۱۹۹۵ کمیساریای عالی سازمان ملل به ٪۹۴ از این پناهندگان مسلمان کمک کرد که به میهن خود بازگردند. آنها هنوز هم از کمک‌های انسان دوستانه برخوردار می‌شوند و به تدريج برای تعداد کمی از آنها اسناد هویت قانونی صادر شده است. هنوز هم بوداییان برعلیه مسلمانان شورش می‌کنند. مسلمانان اظهار می‌نمایند که این آشوب‌ها به تحریک و حمایت حکومت اتفاق می‌افتد. بیشتر تیرگی روابط بین دو گروه مذهبی و نژادی ناشی از امتیازاتی بود که در زمان حکومت استعماری بریتانیا به غیربوداییان داده شده بود. چه بسا امتیازاتی که اکنون حکومت نظامی به بوداییان اعطا می‌کند عکس‌العملی در مقابل آن باشد. به نظر نمی‌رسد که مسائل بین بوداییان و مسلمانان در برمه /میانمار بدون تغییر سیاست دولت و فقط با گفتگوی مذهبی حل شود.

بنگلادش

در این کشور یک درصد جمعیت بودایی است در حالی که اکثریت مسلمان‌ می‌باشند. بودایی‌ها از قدیم در بخش چیتاگونگ و نواحی تپه چیتاگونگ زندگی می‌کرده‌اند. در سال ۱۹۸۸ اصلاحیه‌ای مبنی بر اعلان «زندگی به شیوه اسلامی» برای قانون اساسی بنگلادش تصویب شد. از آن به‌ بعد ناراحتی‌های هواخواهان مذهبی و غیرمذهبی حکومت رو به افزایش گزارد و از سال ۲۰۰۱ که «جنگ برضد ترور» اعلان شد این وضعیت بسیار وخیم گردید. تهاجمات امریکا به افغانستان وعراق اصول گرایان اسلامی بنگلادش را بر آن داشت که آزار اقلیت‌های غیرمسلمان، از جمله بوداییان، را تشدید نمایند.

مالزی و اندونزی

در مالزی و اندونزی اکثریت جمعیت بومی مسلمانند و جوامع اقلیت بودایی ترکیبی از چینی‌های خارجی و بعضی از مردم جنوب شرق آسیا می‌باشند. گروه‌های مسلمان و بودایی کاملاً پای بند سنت‌های مذهبی خود می‌باشند. در حقیقت در مالزی نژاد مالایی تحت قوانینی شدید از پیوستن به آیین بودیسم و شرکت در مراسم و تعالیم بودایی منع شده‌اند. به‌نظر می‌رسد در این دو کشور عامل اصلی برخورد بین دو گروه از رقابت‌های اقتصادی سرچشمه می‌گیرد.

نتیجه‌گیری

ترویج و افزایش بهبود روابط و گفتگوی بین مسلمانان و بودایی‌ها در تبت، لاداخ و تایلند جنوبی، برمه /میانمار، بنگلادش و مالزی و اندونزی بسیار مهم و مطمئناً بسیار سودمند است و می‌تواند تیرگی روابط بین دو گروه مذهبی را حل و فصل نماید حتی اگر قدرت آن برای رفع مشکلات اقتصادی و سیاسی محدود باشد. تمرکز اصلی برای ایجاد یک درک متقابل بین اسلام و بودیسم و همکاری دوجانبه به مساعی رهبران مذهبی دو آیين، خارج از شرایطی که جمعیت بودایی و مسلمان امروزه در کنار هم زندگی می‌کنند، بستگی دارد.

در طول سال‌ها عالیجناب دالایی لامای چهاردهم در رویدادهایی که در نقاط بیشماری از جهان برگزار گردیده، مکرراً با رهبران مذهبی جهان ملاقات کرده است. پیام دالایی لاما روشن است. در کنفرانسی که انجمن مطبوعات خبرنگاران خارجی در هشتم اکتبر ۲۰۰۶ در دهلی نو هند برگزار نمود، آژانس فرانس پرس گزارش داد:

دالایی لاما بر ضد به تصویر کشیدن اسلام به عنوان دین تعدی و بی‌حرمتی در غرب اخطار داده و می‌گوید: مسلمانان از زمان حملات یازده سپتامبر اشتباهاً دیوصفت معرفی شده‌اند. با تأکید بر ‌تقویت بردباری مذهبی، پرنفوذترین رهبر بودایی‌های جهان روز یکشنبه گفت که بحث پیرامون برخورد تمدن‌ها بین غرب و دنیای مسلمان اشتباه و خطرناک است. حملات تروریست‌های مسلمان نظر مردم را نسبت به اسلام خراب کرده است و موجب شده آنها باور کنند که اسلام بجای آنکه دینی مبتنی بر شفقت باشد، یک دین افراطی است. تمام ادیان دارای افراطی‌گری‌هایی می‌باشند،عمومیت بخشیدن به آن در مورد مسلمانان غلط است. آنها (تروریست‌ها) ‌نماینده تمام سیستم نیستند. دالایی لاما گفت او خود را در نقش مدافع اسلام می‌داند زیرا می‌خواهد نظر مردم را نسبت به این دین تغییر دهد.

دالایی لاما در کنفرانس «خطرات جهانی شدن: آیا ادیان راه حلی ارائه می‌کنند یا آنها بخشی از مشکل‌اند؟» که در ۱۰ اکتبر ۲۰۰۶ به حمایت فوریوم ۲۰۰۰ در پراگ، جمهوری چک برگزار شد این مطلب را تکرار کرد. او در آنجا گفت:

 در گذشته، مثل امروز، اختلافاتی به نام دین وجود داشته و ما باید برای از بین بردن آنها گفتگوهای مستمری بین ادیان مختلف داشته باشیم... اگر شما حقیقتاً باور دارید که دینتان از جانب خداست پس باید بپذیرید که سایر ادیان نیز از سوی خداوند آمده‌اند.

دالایی لاما سخنان دکتر سید م. سعید، دبیر کل جامعه اسلامی امريكای شمالی، را در یک جلسه بین الادیان با عنوان «اجتماع قلوب، شفقت را تجلی می‌بخشد» كه در پانزدهم آوریل ۲۰۰۶ در سانفرانسیسکو، کالیفرنیا برگزار گردید تكرار نمود. دالایی لاما در آن جلسه شرکت نموده بود. دکتر سعید گفت:

قران به مسلمانان تعلیم می‌دهد که انسانیت فقط شامل مردم يك دین می‌باشد كه خداوند آنها را تعیین کرده است.

نتیجه قابل ملاحظه‌ای از رشد توسعه گفتگوی بودایی ـ مسلمان، نقشی است که انجمن کالاچاکرا به عنوان یک حوزه صلاحیت برای این گفتگو ایفا نموده است. برای نمونه، در جولای ۱۹۸۵ شاهزاده صدرالدین آقاخان به عنوان مهمان افتخاری انجمن کالاچاکرا به وسیله دالایی لاما به ریکون سوئیس دعوت شده بود. شاهزاده مرحوم عموی عالیجناب شاهزاده کریم آقاخان چهارم، رئیس روحانی کنونی فرقه نزاری اسمعیلیه شیعه می‌باشد. هفت سال بعد در اکتبر ۲۰۰۲ دکتر تیرمیزو دیالو رهبر صوفیان گینه آفریقای غربی در مراسم کالاچاکرا که در گراز، استرالیا، برگزار شد شرکت و با دالایی لاما ملاقات نمود.

به‌علاوه در طی مراسم کالاچاکرایی که دالایی لاما در ژانویه سال ۲۰۰۳در بوده گایا هند، مقدس‌ترین مکان برای جهان بودایی، برگزار کرد وی از مسجد محلی که در کنار استوپا قرارداشت دیدن کرد. بنابر گزارش دپارتمان اطلاعات و امور بین المللی اداره مرکزی تبتی، دارامسالا، هند،

مولانا محمد شهیرالدین، امام مسجد، و رئیس مدرسه مذهبی وابسته به مسجد از عالیجناب استقبال کردند. او خطاب به معلمان و دانشجویان گفت گرچه ما پیرو ادیان مختلف می‌باشیم اما همه ما انسان‌هایی‌ شبیه هم هستیم کلیه آداب و رسوم مذهبی به ما می‌آموزند که یک انسان خوب باشیم، بنابراین بر ماست که برای چنین پایانی بکوشیم.

دالایی لاما اغلب تأکید می‌کند که همکاری بین ادیان چه بوداییان و مسلمانان، یا میان تمام ادیان جهان به این نیاز دارد که بر حقایق جهانشمولی که در چهارچوب مذهبی هر گروه مورد قبول است استوار گردد. دو تا از این حقایق این است که هرکس آرزو دارد که سعادتمند باشد، هیچکس خواهان رنج نیست و دیگر اینکه تمام جهان به هم وابسته و پیوسته است. نمونه‌ای از متن کالاچاکرا که در تعالیم بودایی ـ اسلامی مشترک می‌باشد، این است که اخلاقاً افراد مسئول اعمالشان می‌باشند. این دو پند اخلاقی دارای تفسیرهای فلسفی متفاوتی در دو آیین می‌باشند. بودیسم این دو نکته را بر اساس منطق توضیح می‌دهد در حالیکه اسلام آنها را بر حسب برابری همه مخلوقات خداوند تفسیر می‌کند. به‌هرحال ما اندیشه‌های مشابهی بین دو دین می‌یابیم که از سیاست مسئولیت جهانی حمایت می‌کنند.

در قرن هشتم میلادی یک پیشوای بودایی به نام شانتی‌دوا درباره به‌کار گرفتن رفتار بودهیستاوا ۸:۹۱ نوشت:

علی‌رغم اینکه بدن بخش‌های متعددی دارد اما بعنوان یک کل محسوب می‌شود. به همین شکل، علی‌رغم اینکه بین موجودات سرگردان تفاوت‌های بسیاری است، در خصوص شادی و رنج آنها با من برابرند، از این نظرگاه یک کل را تشکلی می‌دهند.

در حدیثی که نعمان بن بشیر انصاری ثبت کرده‌، آمده است که پیامبر(ص) فرمود:

شباهت مؤمنین به هم در خصوص عشق، محبّت، و همدردی متقابل مانند اعضاء یک بدن است. وقتیکه عضوی بخارد، همه بدن به واسطه کم خوابی و تب می‌خارد.

با چنین آموزش‌ها و مساعی مستمری نه تنها حضور رهبران روحانی بودایی و مسلمان بلکه شرکت جستن اعضای جوامع مذهبی، دورنمای امیدوارکننده‌ای در خصوص توافق مذهبی بین بوداییان و مسلمانان و به‌طور عام در میان تمام مذاهب دنیا پدید خواهد آورد.