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伯金佛教文献馆

亚历山大·伯金博士的佛学文献馆

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苯教与藏传佛教

亚历山大•伯金博士
荷兰,阿姆斯特丹,2001年12月23日
讲课记录,略有编辑

加行(准备工作)

让我们把思维集中在呼吸上,安静下来。如果我们思维很散乱,那么可以进行呼吸计数 – – 呼气、吸气、一;呼气、吸气、二 – – 直到十一,这样做几次。如果我们的思维相对平静,就无需计数了。我们可以只是集中在对呼吸通过鼻腔的吸进与呼出上。

接下来,我们再次坚定动机。在西方,“动机”似乎暗示着做一件事的心理或者情感原因。这不是藏文'dun-pa(欲)的意思。它是目的,是我们想要完成的东西。我们来到这里听这次讲座的目标或目的是对苯教及它与佛教的关系获得更加清晰的认识。我们这样做,是为了不管我们遵循着什么样的修行之道,不管是苯教还是佛教,这样就能够怀着更加明晰和不带宗派成见的眼光。这就是,如此这般我们就可以将全部的注意力放在灵修之道上,从而为利益一切而达成觉悟。我们再次坚定这个目标。

然后,我们有意识地做出决定,怀着专注来倾听。就像我们在修行前做出这种决定一样,在一堂课、开始工作、或者开始做任何事情之前,这同样很重要。我们决定,如果注意力游移,我们就要把它拉回来,如果打瞌睡,我们将努力保持清醒,这样就能够充分利用来到这里的机会。我们做出这个有意识的决定。

导读

今晚要我谈一谈苯教以及它与佛教的关系。达赖喇嘛尊者谈到藏人传统时,他通常指的是西藏的五大传统是:宁玛派、噶举派、萨迦派、格鲁派和苯教。根据他的观点,苯教和各藏传佛教派别具有同等的地位。他心胸非常开阔。但并非人人都同意这样一种立场。在佛教导师中,有而且有很多关于苯教的异样的看法。从西方心理学的观点看,人们真正在深层次上解决了问题之前,在性情上切实努力要强调正性的事物之前,事物的阴暗面就会投射到敌对者身上。“我们是走在纯洁的正道上的好人,他们是魔鬼。”不幸的是,在藏人历史上,苯教信徒就是这种投射的传统对象。我们将看一看它的历史原因。确定无疑,它需要在藏人政治史的语境下予以理解。

在西藏范围内,苯教受到很多负面的宣传,有一个糟糕的形象,这是事实。西方人常常为争议所吸引,似乎一个受到负面形象的东西更加有趣。而其它的传统则枯燥直白。另一种同样怪异的思想是苯教比藏传佛教更具异域情调。有些西方人视之为一个能够找到魔法的地方,就像洛桑伦巴之流在人的前额钻一个洞来开通其第三只眼。这两种观点都不对。我们需要努力获得一种更加平衡的看法,怀着尊重来看苯教。苯教的负面的观点是如何发展的,它关于灵修发展的方法如何与藏传佛教相联系,认识这些对理解藏人的历史非常重要。

苯教溯源 – – 辛饶米沃

根据苯教传统自身的说法,它是由辛饶米沃创立的。辛饶米沃生活在三万年前。这就将他放到了石器时代。我们并不认为这就是说他是一个穴居人。对一个传承表达出巨大尊敬的常见方法就是说其历史久远。辛饶米沃的真正生卒日期如何都无法证明。他生活在俄摩隆仁。对这个地方的描绘好像是香巴拉、须弥山和凯拉斯(冈仁波齐)三者概念的混合。这是一种理想化的灵修之地。据说它处在一个称之为大食的范围更大的地区之内。在波斯语和阿拉伯语中都可以找到“大食”一词,指波斯或者阿拉伯。在其它语境中,它指的是一个游牧部落。在苯教传统中,大食被描述成在象雄王国的西部,在西藏西部境内。

这表明苯教来自中亚,可能是一个伊朗文化区域。辛饶米沃生活在一个古伊朗文化地区,然后来到象雄,这是可能的。有些版本说,他生活在公元前十一到七世纪之间的某个时期。这也是在很久远之前,同样,无法来证明这个或另一个定位。可以明确的是,在卫藏雅砻王朝(公元前127年)建立的时候,已经存在某种本土宗教的东西。我们甚至不知道它当时被称作什么。

与伊朗的联系

与伊朗的联系令人着迷。它不仅必须需要从苯教的视角来看,也需要从佛教的视角来观照。在苯教和佛教之间,有数量庞大的共同资源。苯教徒说是佛教徒从他们那里得到的,而佛教徒说是苯教徒从他们那里获得的。双方都宣称是渊源。这是个难以解决的问题。我们怎么能知道呢?

从很早起,佛教从印度传到阿富汗。实际上,据说佛陀的两名亲弟子来自阿富汗,并将佛教带回到那里。在公元一、二世纪,我们确实发现佛教进入伊朗本土,又进入中亚。佛教在那里存在。如果苯教说那些与佛陀的教导很类似的思想来自一个伊朗地区,远在佛教直接从印度传入之前就进入到西藏西部,那么它很有可能源自一个曾是佛教和本土伊朗文化思想混合的区域。那个伊朗佛教思想的最符合逻辑的策源地就是于阗。

于阗

于阗位于西藏西北部。正如你所了解的那样,西藏是一个高山众多的高原。如果我们再往前走到高原背部尽头,那里有另一个山系,这个山系一直下行到海拔在海平面以下新疆的沙漠。于阗就在我们进入沙漠时的山脚下。于阗是一个伊朗文化区;居民来自伊朗。它是重要的佛教和贸易中心。它对西藏有重要的文化影响,尽管藏人贬低这一点,声称所有东西要么来自印度,要么来自中原。

甚至藏文书写系统都源自于阗字母。藏王松赞干布派出一个使节到于阗为藏语找一种书写系统。去于阗的贸易通道经过克什米尔,而正如历史上所发生的,使节所希望碰到的于阗高僧大德碰巧也在那里。于是,使节在克什米尔从于阗高僧那里获得了书写系统,故事则演绎成他们在克什米尔获得了书写系统。如果我们分析书写系统,我们会发现它实际上源自于阗。当然,于阗的文字系统始于印度。要旨在于,西藏和于阗之间有很多文化接触。

我们可以看出,苯教的呈现方式有板有眼。它肯定有可能出自于阗。从这个观点看,我们可以说佛教从两个方向传入到西藏:从于阗或者伊朗文化区域到西藏西部,此后从印度。在前一种情况下,它可能以早期苯教的形式进入。很有可能的是,佛教、尤其是大圆满法,源自上述二者,二者之间又互相借鉴。这可能更接近真实。

对宇宙和后世的描绘

苯教源自伊朗文化信仰的一个元素是对宇宙如何演化的记载。佛教有关于须弥山的阿毗达磨教义等,但这并非是唯一的解释。还有时轮金刚的解释,这略有不同。苯教经典同样包含阿毗达磨的解释,恰如在佛教中一样,但是它们还有自己独特的解释,其中有些方面看起来颇具伊朗气息,例如光明和黑暗的二元性。有些俄罗斯学者已经看到了各种神祗和人物在藏文和古代波斯文名字上的相似性。这种伊朗文化的关联正是他们指认的。

对早期苯教来说,其中非常独特的就是对后世的强调,尤其是对其中间状态的强调。国王去世后,他们进入后世。因为他们在行程中需要东西,就有动物牺牲,甚至可能有人祭,尽管这并非定论。但他们的陪葬图画中确实有食物和所有一个人在后世的旅途中可能需要的东西。

让人很感兴趣的是,要注意到藏传佛教吸收了对这种今后世中间状态的强调。印度佛教中对中阴有所提及,但它几乎没有得到强调,但是在藏传佛教中有很多中阴的仪式之类。在古代波斯文化中,我们同样能够找到强调为后世生活进行准备。对于早期苯教,我们唯一能够真正信心十足地谈论的一个方面就是丧葬仪式的修行,以及在墓穴中发现对后世信仰的表达。除此之外就是推测了。我们可以真正去考察那些古代国王的陵墓。

象雄的影响走进卫藏雅砻地区,从最初时期一直持续到松赞干布创建第一个吐蕃王国。松赞干布通过娶不同国家的公主和亲进行联盟。众所周知,他从中原和尼泊尔娶了公主。但是,他还娶了象雄的公主。结果,这第一位吐蕃国王受到了每一种文化的影响。

在初期这段时间,佛教的全部教义并没有到达西藏,其影响实际上也很小。但是,这位藏王确实在各种“穴位”上建造了寺庙。西藏被视作一名仰卧的女魔,人们以为在各关节处建造寺庙就能够制服野性的力量。根据关节处来看事物、镇压魔鬼等等具中原特色。这是当时佛教在西藏的表现形式。这里关键的是藏王松赞干布,因为他完全采纳了佛教,而坚持了他之前雅砻地区实践的苯教丧葬仪式。这显然被象雄王后进一步强化了。因此,伴随着牺牲之类的丧葬仪式延续到佛教的这个初期阶段。

苯教徒的流亡

大约在公元760年,藏王赤松德赞从印度邀请了宝贝佛爷莲花生(巴特玛萨木巴瓦)。他们建造了第一座寺院桑耶寺,开启了寺院传统。在桑耶寺,他们有一个翻译局,不仅翻译印度诸语言、还翻译汉语以及象雄语的经典,后者显然在当时已经是一种书面语。藏文书写系统有两种。印刷体是藏王松赞干布从于阗获得的。根据有些大学者 – – 例如南开诺布仁宝切的考察,象雄有一个更早的书写系统,它是藏文手写形式的基础。在桑耶寺,他们将苯教大概关于丧葬等方面的典籍从象雄文翻译成藏文。

在桑耶寺发生了印度佛教和中原佛教之间的著名辩论,随后建立了宗教委员会。公元779年,佛教被宣布为西藏的国教。当中无疑涉及到很多政治考量。此后不久,公元784年,发生了对苯教派系的迫害。自此所有喋血开始流淌。分析这一点非常重要。真正发生了什么呢?

在吐蕃王庭有一个亲汉派系、一个亲印度派系和一个极端保守的排外的本土派系。藏王赤松德赞的父亲娶了一名中原公主,她颇有影响力,结果赤松德赞的父亲在很多政治方面表现出亲汉。保守派暗杀了他。我认为这是中原佛教论辩失利的原因之一。他们根本无法赢得辩论。汉人没有论辩的传统,却与印度最好的辩论手竞争。他们之间没有共同语,那么用什么语言来辩论呢?一切都经过翻译。显然,这是一场旨在消除中原影响的政治运动。正是因此之故,赤松德赞的父亲遭到杀害。现在,除此之外,藏王也想消除排外势力。印度派系是对藏王的政治权利威胁性最小。因此,保守的政治势力遭到流放。这些人都是苯教徒。

当人们谈及苯教徒在王庭主持丧葬仪式时,这颇让人迷惑。那些并非苯教徒的人遭到了流放。遭到流放的苯教徒是保守的大臣和遭到罢黜的人物。饶有趣味的是,苯教的丧葬仪式和牺牲仪式在这些人遭到流放之后仍然在朝中持续。公元821年,为了纪念和中原的合约,树立了一个描绘纪念的石柱。他们宰杀动物以为牺牲。尽管他们不再有王室丧葬,但其中仍然有一些影响。我认为,认识到在佛教徒和苯教徒之间的喋血实际上是政治性的,这一点非常重要;它实质上并非关乎宗教或者仪式。

保守派被送到了两个地方。一个地方是云南,位于现在的西南部、缅甸的北方,另一个地方是巴基斯坦的吉尔吉特,非常接近菇如仁宝切的家乡。我们可以推断,苯教徒可能在这个地方获得某些大圆满的教义,在这个地方菇如仁宝切也获得了这些教义,后来苯教徒可能将这些教义带回到西藏,这与菇如仁宝切无涉。对于苯教拥有独立于源自菇如仁宝切之佛教传统的大圆满传统,当中有多重可能的解释。这不是一个人说是这样就是真是如此的问题。人必须要审视历史。

苯教伏藏

流亡期间,很多象雄典籍被埋藏了起来,被一位叫做占巴南卡的大德放到桑耶寺的土墙里。菇如仁宝切同时也在埋藏经典,因为他认为时机还不成熟,人们的见识还不足以理解它们。他只埋藏了大圆满法的经典。苯教徒埋藏了所有的苯教经典,包括大圆满法。因此,苯教徒和宁玛派在同时埋藏经典,但这样做的原因和所埋藏的经典却大不相同。

接下来的藏王热巴巾是一名狂热分子。他颁布诏令七户家庭供养一名僧人。很多税收被转支以供给寺院。宗教委员会的僧人拥有巨大的政治权力。接下来是另一位藏王朗达玛,他被描述成魔鬼,因为他迫害宗教委员会,停止税收流入寺院。他解散了寺院,但并没有清除图书馆。我们知道这一点,是因为十一世纪当阿底峡大师来到西藏时,他对图书馆的精彩做出过评论。朗达玛基本上终止了寺院机构,因为它们政治上变得过于强大。因此在一段时期内,寺院被荒废了。

公元913年,苯教经典首先在桑耶寺被发现。有几个放羊的牧人待在寺院里,他们背靠着墙的时候,墙坍塌了,露出一些典籍。一个世纪以后,大量的苯教经典被一名伟大的苯教大师幸钦鲁噶所发现。公元1017年,他汇编整理了这些经典。它们绝大多数不是大圆满法的东西,内容涵盖了我们能够称之为与藏传佛教共有的教义。就在此后不久,宁玛派开始在桑耶寺和其它寺院发现经典。很多大师发掘出苯教和宁玛派的经典,而且经常在同一个地方。宁玛派的经典绝大多数是关于大圆满法的。我们在考虑新时期的苯教是基于一个更加有可靠的历史基础之上,即苯教的旧阶段处在流亡和埋藏经典之前。

苯教和藏传佛教的比较

我们发现苯教和藏传佛教各派之间有大量的共同之处。这就是为什么达赖喇嘛尊者称苯教为五大传统之一。苯教徒可能不喜欢这一点,但是我们可以称其为藏传佛教的另一种形式。这要看我们如何定义佛教传统。它们的绝大部分术语相同。苯教谈论觉悟、获得觉悟、诸佛、等等。有些术语不一样,例如各种本尊的名字,但是基本教义都一样。存在一些非常细微的差异例如苯教绕行是逆时针的而非顺时针的。仪式帽子的类型不同。苯教除了背心的一部分是蓝色而非红色或黄色,僧人的衣服也完全相同。

苯教有辩论的传统,和藏传佛教的传统完全一样。辩论的传统溯源很早,因此我们再次疑惑是谁开的先河。当然,它在印度寺院的存在要比出现在西藏早得多。但是,它有可能通过苯教进入到藏传佛教传统。另一方面,它也并非必然一定是彼此抄袭。

很有趣的一点是,苯教的辩论传统紧紧追随着格鲁派的辩论传统。很多苯教僧人甚至在格鲁派的寺院里接受辩论训练,甚至获得格西学位。这表明尽管苯教有大圆满法,但对中观的解读较之于宁玛派的解读却更接近于格鲁派。否则,他们无法参加格鲁派的辩论。苯教和藏传佛教的相似性并非仅在与宁玛派的联系。它并非是有着不同名称的宁玛派的克隆。它更复杂。

苯教同样强调各种传统印度科学,较之于佛教寺院,他们对这些研究的更集中 – – 医学、占星、韵律、等等。在佛教寺院里,西藏东部安多地区的寺院比卫藏寺院更加强调这些科目。

苯教和藏传佛教都有寺院和寺院戒律。饶有趣味的是,尽管这两种传统中很多戒律是相同的,苯教的有些戒律正是佛教徒所期望但却没有的。例如,苯教徒有一个作素食者的戒律。佛教徒却没有。苯教徒的道德标准比佛教徒更严格。

苯教有一套祖古体系,这与佛教寺院的相同。他们有格西。他们有般若波罗密多、中观、阿毗达磨,以及所有我们在佛教经典中看到的东西。有些词汇和呈现方式略有差异,但是当中的差别并不比一种佛教传承跟另一种佛教传承之间更引人注意。例如,苯教有自己关于创世的记载,但是我们在时轮金刚金法中同样发现有独特的记载。这是一幅概貌。苯教并非如此怪异。

藏文化和基本教义

努力分辨出佛教从苯教中吸纳的部分,我认为这一点很重要,它反映出藏人本土的方法,这样我们就对什么是藏文化和什么是基本的佛教有一个更加明了的认识。努力从苯教的基本教义中分辨出文化方面也很重要。

所有的佛教传统都完全采纳了一种四重流程的治疗方法。来了一个生病的人,要做的第一步就是扔“摩”,这是一种占卜方法。它出自苯教。在古时候,他们并不像现在常做的这样,拿色子扔“摩”,而是用一根结成各种疙瘩的绳索。“摩”表示如果有害的精灵正在造成疾病,如果情况是这样,要用哪些仪式来抚慰它们。第二步,人们寻求占星来决定进行这些仪式的最有效的时间。占星通过汉文化的五行来完成 – – 土、水、火、金、木。然后第三步,通过仪式来清除外部的有害影响。此后,第四步,吃药。

佛教和苯教关于这些仪式后面的理论略有不同。从一个佛教徒的视角看,我们根据羯磨(业)在努力,视外部环境基本上为羯磨的反映。一个仪式或者荟供帮助激活正性的羯磨潜能。苯教对协调外部力量以及随后的内部羯磨情况给予同样的强调。

在两种宗教中,这些用于治疗的荟供使用了朵玛(食子),它们是退化的古代牺牲仪式的残留。朵玛用青稞面粉制作,被塑造成小动物的形象,被作为替罪羊,这无疑源自苯教。朵玛被供给有害的精灵:“拿上这个,让病人一个人待着。”

整个祭牲的事情非常有趣。苯教徒说,“我们没这样做,那是西藏的一个早期的传统。”佛教徒说,“这是苯教徒的,我们没这样做。”显然,每个人都想否认做牺牲的事,而牺牲的事则无疑存在。米拉日巴提到,这在他的时代就已举行着。即便在最近的1974年,当尊者在菩提伽耶第一次进行时轮金刚灌顶时,他言辞激烈地对来自西藏边境的民众说要停止动物祭牲的修持。这是一个由来已久的问题。

苯教的中阴仪式中使用各种本尊的图像,佛教的中阴仪式也一样。这回溯到伊朗/苯教的丧葬仪式,在此当中人们把物品随着死者一起放进墓穴。

从苯教中借用到藏传佛教的是“空间和谐网络”,这是一种蜘蛛网状的排列布局,彩色的线象征五种元素。这来源于在一个人为内在的元素或者羯磨努力时必须要使外部的元素和谐的思想。网根据占卜等设计编织后挂在户外。有时候这些网被称为精灵捕捉器,但它们并非真的如此。它们用于调和元素并告诉精灵不要干扰我们。这在藏文化中很丰富。

在苯教和佛教中,生命精灵(藏文:bla拉)的概念源于中亚突厥人的(突厥文:qut) – – 山之精灵的思想。任何一个统治着一个圣山地区的人就是可汗,即突厥人和后来蒙古人的统治者。王是体现这个“护”或者生命精灵的人。他具有克里斯马气质,能够施行统治。

有害的精灵能够偷走有些人的生命灵性。所有的藏传佛教传统有钩回被有害精灵偷走的生命灵性的荟供。他们通过赎罪:给你朵玛,把我的生命灵性送回来。你怎么知道生命灵性被偷走了呢?从西方的观念看,我们可以称之为精神失常或者弹震症,这种情况下一个人无法应对生活。一个生命灵性被偷走了的人无法组织他(她)的生活。这种生命灵性统治着一个人的生活,就像可汗统治着他的国家一样。藏文表示生命灵性的词语是“拉”(藏文:la),这个词也用于喇嘛(lama)一词中。喇嘛就是一个真正拥有生命灵性的人。“拉”在有些语境中也用以翻译白菩提心,所以它是身体内一股非常强大的物质力量或者本质。

然后,有灵性的繁荣。如果它强大,一切就会顺利进行,我们将兴旺繁荣。藏文词汇是“羊”(yang)。“羊”也是汉语表示动物羊的词语。在藏历新年(洛萨尔),人们吃羊头,用烤熟的青稞制成的糌粑塑成羊头的形状。这表示昌盛的精灵。这很显然源自苯教的仪式。

风马旗的概念同样出自苯教。风马旗用表示五种元素的颜色染成,悬挂起来以调和外部元素,这样事物就会平衡,我们就能够做内在的努力。很多风马旗有风马(lungta,藏文:rlung-rta隆达)的形象,这与幸运之马相联系。中国是第一个发展出邮政系统的国家,邮递员一般骑马。在一定的地方,他们会停下来换乘。邮递处(驿站)的马就是风马。汉语的词语与此相同。意思是,好运会在马上过来,就像邮递员带着货物、信件、钱财等一样。这是很富有藏人/汉人气息的。

苯教治病的某些方面进入到佛教中,例如用羽毛撒圣水。在所有的佛教加持仪式中,罐子里有一根孔雀毛。人们在山顶燃烧松柏 – – 藏语称“”(sang)的枝叶迎接来客。这与供奉地方神灵有关。

藏传佛教对神谕的强调常常和萨满教相混淆,但是神谕者(“护法”)和萨满大不一样。神谕者是一个通过媒介说话的精灵。它是沟通。萨满在西伯利亚、土耳其、非洲能够看到,他们是进入出神状态的人,在此状态下他们进入不同的领域和各种精灵交流,通常是祖先的灵魂。精灵就各种问题给予他们答案。当萨满从出神状态中出来后,他们带来从祖先那里得到的信息。比较而言,媒介通常对通过他(她)所说的神谕的任何内容无从记忆。神谕者和护法神相联系。乃琼神谕者同样是称之为乃琼的护法。但是,对萨满教的探索反映出对事物有地上、地面、地下的分类,这在苯教内容中普遍存在,随后又进入佛教。

佛陀在很多主题上做出了大量的教导。无论佛教流传到亚洲的什么地方,人们都强调与他们的文化相共鸣的元素。印度佛教提到了净土但没有强调它。中国人有到长生的西土的道家(Taoist)思想,对净土予以大量的强调,并做了大量的扩展。所以我们有净土宗佛教。这是最重要的汉传佛教派别之一。同样,在印度佛教内部,人们确实能够看到对护法神、各种精灵、荟供等的讨论,但是藏人对这些元素做出大量的扩展,因为这在他们的文化范围之内。

结论

我想,对苯教传统怀以巨大的尊重非常重要。有很多东西可以看做是苯教的或者是藏文化的,但并非完全与藏传佛教一样。有很多佛教教义在苯教中也有发现。争论哪一方从另一方抄袭了哪些东西是没有意义的。佛教和苯教相互接触,它们为什么相互之间可能不存在影响,这是没有理由的。

理解这一点很重要,一方面,把苯教徒塑造成坏人形象是政治性的 – – 他们是八世纪极端保守派的残余分子。另一方面,这是心理上的 – – 人们强调其正性的方面时会倾向于将负性的方面投射向别人。在依止大上师和极大地强调护法神的基要佛教传统中,这种现象尤其可见。护法神变得重要。这些经典对任何反对佛法或者反对上述传统的人发出可怕的言论。粉碎我们的敌人、蹂躏他们、把他们的眼睛挖出来,如此等等。我认为,追随达赖喇嘛尊者认为有五大藏文化传统的先例更加合适,每一个传统都教导完全有效的觉悟之道。它们之间有很多共同的东西,它们谈论同样的目标,即觉悟。

在它们共同的东西之中,有一些东西可以看做是藏文化而另一些更加富于佛教。这在于我们判定想要遵循什么。如果我们想接受某些东西源自藏文化,好呀,为什么不呢。但是,这并不必要。如果我们能够从佛教的基本要素中区分出藏文化的元素,那么我们至少能够弄清楚我们遵循的是什么。我们不能成为佛教中的纯粹主义者。即便是印度佛教也保持着与印度社会的联系。我们无法将佛教从它获得教导的社会中分离出来,但是我们能够弄清楚哪些是文化性的,哪些是有关四圣谛、觉悟之道、菩提心等等。

问与答

问: 对苯教和佛教之间差异的一个争论就是佛教源自佛陀,一个完全的觉悟者,这一点有大量的记载,有其传承世系,而苯教并不是出自一个完全的觉悟者。

伯金博士: 我们怎么知道佛陀是一个完全的觉悟者?没有任何文字记录,也没有磁带录音机。我们甚至怎么知道佛教经典真的就是佛陀的教导呢?直到佛陀之后的四百年才出现了文字性的东西。一切都通过口传。我们怎么知道传述教义的人每件事都记得正确呢?传承世系中的每个人具有详细准确的记忆,即便只听过一次也从来一个词儿都没错过吗?这太牵强了。

说佛陀获得觉悟而辛饶米沃没有,我认为这并不是一个有效的论证。我们怎么能够说辛饶米沃没有呢?我没有研究过他的传记,所以我们并不熟悉其细节,但这会有什么不同呢?这会引起关于佛陀是否教导了大乘经典的大讨论。这是一种同样类型的争论。一切都取决于我们如何定义佛。如果我们像小乘佛教那样定义佛是一个历史性的人物,那么佛陀显然并没有教授大乘经典,除非我们说他做了秘密教授,这些经典并没有公开传播。实际上,大乘经典的导师正是大乘经典所描述的佛 – – 有三种身、在时空中表现为数以亿万计的形式、如此等等。这样的佛能够轻松地教导大乘经典。同样,我们在谈论传承的渊源时,我认为我们一定要清楚所指的是什么概念的佛。我们是在谈论一个历史性的人物,如释迦牟尼佛或者辛饶米沃,或者我们在讨论他们自身作为觉悟者所描述的道路呢?

最终,考验在于这个人的教导是否真正有效,带领某人达成觉悟。这是我们认识教义有效性的方式。除非我们获得了一种遍知一切的思维,否则我们无法认识别人是否达到了觉悟。因此,我们怎么样知道别人是否达成了觉悟呢?我们不知道。每一个传统造就了一些神奇的人,我们可以从这个事实上获得一些认识。对我来说,这已经足够了。我不是一个本本主义者。我认为,在认识这些东西的时候,我们必须要更加客观。一个人对佛的描述对他如何呈现教义的来源有很大的影响。

听众: 人们谈到三种苯教:古老的苯教,即伏藏之前;雍仲苯教,指一种更加传统的苯教,有大圆满、中观、般若等等;还有新苯教,有着与菇如仁宝切共同的传承。绛孜,上世纪除的一位大师通过这种新苯教获得了虹化。

伯金博士: 我没听说过新苯教。很显然,有一些人在同时修行苯教和宁玛派而不存在什么问题。也有苯教学者来到格鲁派的辩论学校。正如我所提到的,很多发现伏藏经典的人,对两种传统的典籍都有发现。在桑耶寺,两种语言的译师一起工作。总是会有某种交互的影响。我不知道,在雍仲苯教和新苯教之间会有什么具体的差异。雍仲同样与宁玛派有着共同的传承。或许那只是就菇如仁宝切是否在其传承世系而言的。我认为,要学习的东西是,苯教是藏人灵修教导的一个传承,而不是什么让人恐惧的东西,好像他们是坏人或者魔鬼的崇拜者。

问: 在最近的发展中苯教更加获得公开的认识吗?

伯金博士: 我想是的。对一个群体投射负面的东西通常基于对该群体完全缺乏认识,就像对穆斯林的妖魔化。当然,对苯教的公开认识是在最近。尊者在这方面发挥了很大作用,但并不是他独自一人。在五世达赖喇嘛尊者的时候,蒙古人结束了西藏150年的内战,使他成为宗教领袖。其中有很多原因。四世达赖喇嘛尊者是蒙古人。一世班禅喇嘛是四世和五世达赖喇嘛尊者的导师,也是选定五世达赖喇嘛尊者的人。蒙古人会支持他们四世达赖喇嘛尊者的转世,这是很合乎情理的。五世达赖喇嘛尊者的政策是在西藏内部所有不同派别中做出调停以结束这可怕的内战。他不仅将所有派别带到一起,在毛兰姆法会上安排了位置,而且让属于两支主要宁玛派系的寺院为西藏政府的成功举行各种仪式。他也让苯教寺院为政府的成功举行仪式。五世达赖喇嘛尊者的政策获得延续。现在,在公众的眼中,所有传统都被公平看待。现在,我们有所有传统的知识。

问: 有西方人在1927年写了关于苯教的论文。

伯金博士: 是的。那里有苯教寺院。斯奈哥罗夫在五十和六十年代看到过。

问: 在伊朗文化中有大圆满法的元素吗?

伯金博士: 我认为没有。即便是苯教的创世神话也与古代伊朗琐罗亚斯德教的创世神话大不相同。我说的是,佛教在很早的时候就出现在伊朗文化地区。如果我们把佛教定义为引领人达成觉悟的一种教导,根据一个觉悟者的所有品质,那么不管我们怎么称呼,这种教义就是佛教的。苯教并非必然源自伊朗文化区域,尽管西藏西部的地区是一个伊朗文化区域,而苯教徒说他们的传统来自那里。很有可能,西部西藏通过与于阗接触获得大圆满,这一点有详细的记载,在西部西藏和伊朗文化也有文化接触。至少存在这种可能性。

问: 苯教比佛教还古老,这不是已经确定了吗?

伯金博士: 你怎么知道苯教比佛教还古老呢?我们要接受辛饶米沃生活在三万年前的石器时代或青铜时代的说法吗?这有多重要呢?我对此的理解方式是,在西藏苯教影响了佛教:它们影响了藏人佛教徒呈现佛教的方式。这一点是明确的。我对此不做辩论。但是我不知道,我们怎么可能客观地知道哪一个是先出现的。

问: 大圆满法的修行要比佛教古老,是不是?

伯金博士: 这里我同样看不出任何人如何能知道。这取决于我们如何定义大圆满法。如果我们将它定义为带我们达成觉悟,它在释迦牟尼之前出现了吗?佛教徒自己会说在释迦牟尼之前有诸佛教导觉悟的方法。如果有人称辛饶米沃是更早的佛,不错。为什么不呢?这有什么不同呢?你是在问大圆满法是一种充分发展的体系还是用于大圆满的一定方法,这种方法源自更早的修行?大圆满当然不属于琐罗亚斯德教。琐罗亚斯德早于佛陀五十年,而不是三万年之前。不存在这么久远的有文献记录的宗教。另一点是,如果一个传统被标上坏人的标签,他们必然会通过宣称更加古老而来抵消对其的负面宣传。这要做出本本主义的认识吗?我不会本本主义地去认识。如果有人要那样认识,可以呀。

问: 在古代的苯教中有任何关于大圆满法的历史证据吗?

伯金博士: 就我所知,或许我是错误的,没有任何文字材料被保存下来。唯一的历史证据是考古,而唯一的考古证据来自王室陵墓。很明显,苯教徒有其仪式,但是确实没有任何证据表明他们在做大圆满的修行。他们有一个信仰的传承是因为“我的上师如此说。”“你的上师是怎么知道的呢?”“他的上师告诉他的。”

苯教教义裨益了很多人,这一事实表明它是一个有效的觉悟途径,或者至少是我们能够看到有关觉悟的内容。在我看来,创建者的日期无关宏旨。我认为,整个论辩就像是关于“我的导师比你的导师优秀”的争论。某个人给出日期,现在它成了交易的传承。为什么要担心这个呢?只是做好修行,努力获得结果就行了。佛教和苯教都是能够回溯到前一个千禧年之初的传承体系。对我们来说这已经够了。它们已经得到了时间的证明。继续修行吧。陷入到“我爹强过你爹”之类的争论是没有意义的。

问: 藏人团体内部存在竞争和相互的口舌之争。其中有改善的空间吗?

伯金博士: 绝对有。达赖喇嘛尊者一直提倡非宗派主义,其它传统的领袖和大喇嘛也在这样做。但是仍然存在宗派势力。这确实很不幸,但它存在着。我们无须对此亦步亦趋。

问: 您能多谈一谈苯教的中观论吗?

伯金博士: 我并没有研究过苯教关于中观论的经典。中观论在藏人四大传统中各有解释。即便在任何一种传统内部,各种典籍及其作者对此持有不同的观点。我想象,在苯教内部也有各种差异。我只是根据推测。如果苯教徒确实在格鲁派的寺院里进行辩论训练 – – 尽管在萨迦派的寺院里也有某种辩论 – – 他们必须接受他们进行训练的寺院的观点。对他们来说,不接受寺院的观点是说不通的。如果他们接受宁玛派中观论的观点,他们也会同样在宁玛派的寺院接受训练。

要达到觉悟,一个人需要一个正确的关于空的观点。但是,解释正确的观点有很多方式。一个人在观照不同藏人传统时,一定要小心谨慎。它们对核心术语的定义大为不同。如果一个人给噶举派的术语给出格鲁派的定义,那么他所说的就会很怪异陌生。但是,如果我们从噶举派本身所给出的定义的视角看噶举派的呈现,那么它具有完美的意义。我们同样在引入每一个特定派别的认识理论时要小心谨慎。如果我们不顾它们的概念性和非概念性的定义来看一个学派对中观的呈现,这就会让人陷入困惑。宁玛派、噶举派和萨迦派的认识理论和格鲁派的大相异趣。我们身处西方,来源于圣经的世界观,想要一个真理、一个神 – – 这就是它的方式,仅此而已。但实际并非如此。

一个正确的观点可以用很多不同的方式加以解释。主要的不同在于我们是否说空是一个被思维所理解的东西,还是理解空的思维。大圆满法从理解空的思维角度对空做了描述。格鲁派在显宗中空本身的视角对此做了探讨。在无上瑜伽密宗中,在讨论明亮的光的时候,格鲁派的呈现与大圆满法的相类似。似乎苯教在显宗传统中遵循了格鲁派,但至少在大圆满法中追随了宁玛派的类型。我不了解更低级别的密宗。我没有做过苯教方面深入细致的训练。我只是读到过。

我认为,一个人从所有这些当中需要得出总结,即,这在实际中颇为复杂。似乎并非这些全部只是西藏各自孤立的传承系统。事情并不是这样存在的。它们有过接触和互动。不存在独立的传承体系这样的东西。即便在每个藏人部派内部,存在各种不同的显宗体系,各种不同的中观解释,等等,每一个都有着不同的历史。有些与其它学派相同。这就像把不同的发辫编织到一起,或者像一个家庭。这并不是每一个体系自创立起就是一样的。事情有更多的流动性。我们喜欢给事物勾上一条浓浓的黑线,让它们成为固有的实体,但现实并非如此。

问: 您是说,在西藏,在寺院传统出现之前,宗教首先是家庭的事,它在地方上得到保存了吗?

伯金博士: 我没有那样说。它不像犹太人的宗教,例如,第二圣殿被毁后,宗教仪式在家里继续进行,于是,妈妈领导星期五晚上的礼拜仪式,而家庭承担起对孩子们教育的责任。宗教在西藏不是这种意义上的家庭传统。我们唯一拥有的证据出自官方的丧礼仪式和对藏王的牺牲。

在地方的层面,它像什么呢?我可以想象,有地方乡村的神职人员为村子里的人做仪式,就像佛教现在做的这样。人们邀请和尚到家里来做仪式等。早期的乡村神职人员是如何样训练的呢?父传子受吗?有妇女介入吗?是一个种姓吗?我不知道。

再一次,几乎没有证据可以判断。他们一定有过一种书写传统。有来自象雄的译师,他们在桑耶寺显然翻译过什么东西。我倾向于认为,在古代西藏的边远地区,人们的教育和修养程度不是很高。在古代很多国家,仪式是王庭特有的,并没有广泛传播到民众中,尤其到边远地区。

请记住,西藏以前没有大城市。这不像古罗马。古罗马几乎没有村庄和牧人。关于仪式的教育如何样能够传播呢?人们很分散。存在地方山神之类的信仰吗?当然。它是有组织的吗?谁知道呢。给地方山神的荟供和牺牲在所有中亚地区仍然进行着。

我确实认为,对我们现在能从苯教中学到什么要予以着重强调。如果导师、修行的类型和强调的重点适合我们 – – 这再好不过了。不管我们选择什么,很重要的是不要困惑在宗派心态中。而言说,“这是世界上最了不起的事情!”我们只要能承认,“这适合我。”

回向

让我们在此通过一个回向来结束。回向很重要。我们在做一件正性的事情时,例如对佛教和苯教获得清晰的认识,它会积累一定的正性力量。如果我们不对它进行回向,这个正性的力量就会作为一种提升轮回的因缘。我们不会只想着有利于拥有更多的学识,这样就能够在大学找到一份好工作,教一门课来赚钱。我们奉献(回向)它,作为达到觉悟的因缘。通过获得对觉悟之道更清晰的认识,以及摆脱宗派观念的束缚,我们可以将所有的能量用于达到觉悟从而能够裨益每个人。如果我们把正性的力量回向作为觉悟的因缘,那么它就会作为觉悟的因缘。这就是开始的时候动机非常重要:它定下基调。

愿我们之所学越来越深入,成为一个真正能够追随一条佛教或苯教之道直至尽头的因缘,心怀清晰的认识,不带宗派成见,这样我们就能以最佳的方式帮助每个人。

谢谢!