Wprowadzenie
37 praktyk Bodhisattwy to tekst należący to nauk o treningu umysłu. Powstał on w Tybecie w XIV wieku, a jego autorem jest Togme Zangpo, mistrz szkoły sakja. Togme Zangpo był dobrze znany jako prawdziwy bodhisattwa, a jego tekst studiuje się we wszystkich tradycjach tybetańskich. Był on nauczycielem Rendały, który był jednym z głównych nauczycieli Tsongkapy.
Togme Zangpo napisał również kilka innych tekstów, z których najbardziej znanym jest jego komentarz do dzieła Śantidewy Podejmowanie działań bodhisattwy. Skomponował także najwcześniejszy komentarz do Siedmiopunktowego treningu umysłu autorstwa Geszego Czekały. Owe wcześniejsze nauki mahajany stanowią źródło dla rodzaju praktyk, jakie opisuje. Jego komentarze, jak również sam tekst 37 Praktyk Bodhisattwy, ukazuje nam, że był on z pewnością specjalistą w ścieżce bodhisattwy.
Liczba 37 jest znacząca, widzimy, że pojawia się ona wielokrotnie w buddyjskich naukach. Na przykład, istnieje zbiór 37 praktyk czy też czynników prowadzących do oczyszczonego stanu. Należą do nich cztery ścisłe umiejscowienia uważności, ośmioraka ścieżka itd. Są to dobrze znane praktyki, które podejmują wszyscy zmierzający w kierunku osiągnięcia wyzwolenia, gdy podążają się ścieżką hinajany lub zmierzający do osiągnięcia oświecenia, gdy podążają ścieżką mahajany. Wyjaśnia to dlaczego liczba 37 została wybrana dla tych praktyk bodhisattwy.
Zgodnie z indyjskim zwyczajem, tekst rozpoczyna się od złożenia hołdu.
Hołd Lokeśwarze
Lokeśwara to inne imię Awalokiteśwary będącego postacią buddy. Postacie buddy są przedstawieniami różnych właściwości buddy, w tym przypadku współczucia. Prawie wszystkie teksty zaczynają się od złożenia przez autora hołdu buddom lub postaciom buddy. W pewnym sensie, hołd, od jakiego rozpoczyna się tekst wskazuje na źródło inspiracji dla zawartych w nim nauk. Tak więc, jeśli chodzi o tekst dotyczący praktyk bodhisattwy, oddanie hołdu współczuciu wydaje się być całkiem odpowiednie. Dalszą częścią Hołdu czy też oddawania czci jest złożenie pokłonu.
Poprzez moje trzy bramy, z całego serca składam pokłony najwyższym guru oraz Strażnikowi Awalokiteśwarze, którzy widząc, że wszystkie zjawiska są wolne od przychodzenia i odchodzenia, podejmują wysiłki wyłącznie dla dobra błądzących istot.
Kiedy robimy pokłony, czynimy to zawsze poprzez nasze trzy bramy. Są to bramy czy też drzwi, przez które działamy, mówimy i myślimy odpowiadające naszemu ciału, mowie i umysłowi.
Przed kim robimy pokłony? Przede wszystkim przed najwyższymi guru, duchowymi nauczycielami. Po drugie, przed naszym Strażnikiem Awalokiteśwarą, gdzie słowo „strażnik” wskazuje, że w pewnym sensie on nas inspiruje i że owa inspiracja chrani nas, czy też zabezpiecza, przed samolubnym działaniem bez współczucia. Znaczące jest to, że guru wymieniono przed Awalokiteśwarą. W rzeczy samej, w większości tekstów, kolejność doboru słów jest celowa i ma konkretny powód. Przy tłumaczeniu, trzeba być zatem bardzo ostrożnym, by przestrzegać właściwej kolejności słów. Duchowi nauczyciele są źródłem wszystkich postaci buddy, w tym przypadku Awalokiteśwary.
Znana jest historia indyjskiego mistrza Naropy i jego ucznia Marpy, wielkiego tybetańskiego tłumacza. Pewnego dnia, Naropa przejawił całą mandalę postaci buddy Hewadźry, co wyglądało trochę jak ogromny hologram pałacu Hewadźry i wszystkich zawierających się w nim postaci. Następnie zapytał Marpę: „Przed kim zamierzasz najpierw się pokłonić: przede mną czy przed Hewadźrą?" Marpa odrzekł: „Cóż, ciebie widzę codziennie, ale Hewadźrę widzę po raz pierwszy! Powinienem więc najpierw pokłonić się Hewadźrze”. Wówczas Naropa pstryknął palcami, a mandala całkowicie zniknęła. Po czym zwrócił Marpie uwagę: „Popełniłeś właśnie wielki błąd, który z pewnością będzie miał dla ciebie negatywne następstwa. Musisz zawsze pamiętać, że bez guru nie ma sposobu, aby kiedykolwiek urzeczywistnić owe postacie buddy. Guru są podstawowi”.
Historia ta ukazuje wyraźnie, że nie czcimy po prostu różnych postaci buddy, jak gdyby byli to święci i podobnie nie czcimy guru, jakby byli świętymi. Guru, ze swej strony, nie zbawią nas. Jednakże, postępując zgodnie z ich instrukcjami i w oparciu o płynącą od nich inspirację, możemy sami dla siebie osiągnąć wyzwolenie i oświecenie.
Tekst opisuje następnie cechę najwyższych guru i Awalokiteśwary, którą jest to, że widzą oni, iż wszystkie zjawiska wolne są od przychodzenia i odchodzenia. Odnosi się to do nauk o pustości (pustce), którą doskonale rozumieją. Widzą oni jasno, że nic nie ma żadnego rodzaju niemożliwego istnienia, łącznie z niemożliwymi sposobami przychodzenia i odchodzenia, na co wskazał również wielki indyjski mistrz, Nagardżuna w strofie hołdu w swych „Rdzennych strofach środkowej drogi”:
Czynię pokłon przed w pełni oświeconym Buddą, najlepszym ze wszystkich nauczycieli, który nauczał współzależnego powstawania, wolności od umysłowych wytworów (a zatem) pokoju, w którym nie ma zanikania, nie ma powstawania, nie ma unicestwiania, nie ma trwałości, nie ma przychodzenia, nie ma odchodzenia itd., (a więc) co nie jest różnymi rzeczami i nie jest jedną rzeczą.
Możemy to zrozumieć w kategoriach naszych własnych przeszkadzających emocji oraz cierpienia i problemów, jakie powodują. Kiedy badamy te przeróżne problemy, jakie wszyscy mamy, nie jest to tak, że istnieją one jako samodzielne konkretne byty. Nie przychodzą i nie odchodzą jak wlatujące do naszych umysłów piłeczki do ping ponga, sprawiając nam kłopoty. Jest raczej tak, że wszystkie nasze przeszkadzające emocje i problemy pojawiają się, i trwają w zależności od przyczyn i warunków, a zatem jeśli usuniemy owe przyczyny i warunki, pozbędziemy się przeszkadzających emocji. Gdyby te przeszkadzające stany umysłu po prostu istniały w stały i trwały sposób, niezależnie i samodzielnie, nie byłoby niczego, co moglibyśmy z nimi zrobić. Cokolwiek byśmy robili próbując się ich pozbyć, nie przynosiłoby skutku, ponieważ powstawałyby i trwały samodzielnie, same z siebie. Aby pomagać innym, trzeba widzieć, że nie tylko przeszkadzające emocje, ale również wszystkie zjawiska nie mają rzeczywiście istniejącego, ustanowionego przez siebie same, przychodzenia i odchodzenia.
Na podstawie zrozumienia tego, najwyżsi guru i Awalokiteśwara podejmują wysiłki wyłącznie dla dobra błądzących istot. Dopiero dzięki owemu zrozumieniu pustości – prawdziwej rzeczywistości – można podejmować naprawdę skuteczne wysiłki na rzecz innych, przynosząc im pożytek. Jeśli nasze rozumienie tego jak ludzie i ich problemy istnieją jest nierealistyczne, to jakże możemy im naprawdę pomóc? Może skończyć się to tak, że przysporzymy im jedynie więcej problemów i spowodujemy więcej nieporozumień.
Kiedy oni podejmują wysiłki wyłącznie, oznacza to, że pomaganie innym jest ich wyłącznym, jedynym celem. Nie dążą do własnych samolubnych celów, a ich jedyną intencją jest praca dla dobra innych. Dlatego zwracamy się do najwyższych guru, a nie tylko do jakichś guru, ponieważ może być wielu duchowych nauczycieli, którzy, choć mogą pomagać innym, dążą właściwie również do własnych samolubnych celów.
W wyrażeniu dla dobra błądzących istot, „błądzące istoty” odnoszą się do nas wszystkich, których również określa się czasami jako „czujące istoty”. Bezradnie błądzimy od jednego odrodzenia do kolejnego, przepełnionych różnego rodzaju cierpieniami i problemami. Pracować dla dobra oznacza pomagać im w osiągnięciu odpowiedniego duchowego celu, do którego dążą, niezależnie od tego, czy jest to wyzwolenie, czy oświecenie.
Druga strofa wprowadzenia brzmi:
W pełni oświeceni buddowie, źródła pożytku i szczęścia, powstają z (ich) własnego urzeczywistnienia świętej Dharmy. Ponadto, ponieważ zależało to od (ich) znajomości tego, czym są jej praktyki, objaśnię praktykę bodhisattwy.
Jest to złożenie obietnicy przedstawienia tego, co autor zamierza wyjaśnić – co jest standardem we wszystkich indyjskich i tybetańskich tekstach. Strofa rozpoczyna się wersem: W pełni oświeceni buddowie, źródła pożytku i szczęścia. Innymi słowy, dzięki ich naukom odnosimy pożytek albo z osiągnięcia wyzwolenia od wszelkiego cierpienia albo z osiągnięcia oświecenia i szczęścia, które się z tym wiąże, a dzięki temuż oświeceniu jesteśmy w stanie przynosić pożytek czy też dobro wszystkim.
W jaki sposób Buddowie stali się źródłami pożytku i szczęścia? Stało się tak dzięki ich urzeczywistnieniu świętej Dharmy. Kiedy mówimy o świętej Dharmie, powinniśmy ją rozumieć w kategoriach Klejnotu Dharmy, który odnosi się do trzeciej i czwartej szlachetnej prawdy. Trzecia szlachetna prawda, w kontekście tej strofy, odnosi się do prawdziwych ustań wszystkich problemów i ich przyczyn w kontinuum umysłu Buddy, podczas gdy czwarta szlachetna prawda przedstawia prawdziwą ścieżkę, czyli prawdziwą ścieżkę umysłu. To owo zrozumienie rzeczywistości działa jako ścieżka, która doprowadza do owego prawdziwego ustania, a także jest stanem będącym rezultatem owego ustania. Opisujemy tutaj stan, w którym usunięte zostały wszystkie cierpienia, problemy, przeszkadzające emocje i wszystkie te ograniczenia. Ponadto, wszystkie możliwe urzeczywistnienia zostały osiągnięte. W pełni oświecony Budda urzeczywistnił właśnie to, co oznacza, że on lub ona faktycznie sprawił/a, że wszystko to wydarzyło się w kontinuum jego lub jej umysłu.
Buddowie nie byli zawsze, od samego początku, oświeceni lecz byli tacy jak my. Pracowali bardzo ciężko, by móc usunąć całe pomieszanie, przeszkadzające emocje, cierpienia itd., które zachmurzały ich umysły. Jest sprawą całkowicie zasadniczą, abyśmy wiedzieli, że owe „przelotne splamienia” są po prostu jak chmury przesłaniające nasz umysł. W żadnym razie i w żaden sposób nie są one częścią natury naszego umysłu, ponieważ mogą zostać całkowicie usunięte.
Rzecz jasna, zrozumienie tego wszystkiego i rzeczywiście nabycie co do tego przekonania, wymaga wielu studiów i rozmyślań. Musimy jednak starać się rozwinąć w sobie przekonanie, że poprzez właściwe rozumienie można faktycznie pozbyć się całego tego pomieszania i osiągnąć wyzwolenie, i oświecenie. Musimy pojąć, że nie tylko inni ludzie mogą to zrobić, ale również sami jesteśmy w stanie rozwinąć właściwe rozumienie i utrzymywać je cały czas. Każdy z nas może pozbyć się całego pomieszania w naszych umysłach i podobnie jak Budda, urzeczywistniając czwartą szlachetną prawdą – prawdziwą ścieżkę umysłu – osiągnąć prawdziweustanie tego wszystkiego.
Jak Buddzie udało się tego dokonać? Po pierwsze, odkrył, usłyszał o nich i wysłuchał rzeczywistych praktyk, które do tego doprowadzają. Następnie Budda kontemplował, rozmyślał i analizował, aż zrozumiał to całkowicie i poprawnie zrozumiał, a w końcu medytował nad tym, by faktycznie to zintegrować i urzeczywistnić. Bardzo ważne by wiedzieć, że zależało to od ich znajomości tego, czym są są jej (Dharmy) praktyki, jak powiada w tekście Togme Zangpo. Innymi słowy, musimy dowiedzieć się, na czym polegają praktyki bodhisattwy, co musimy wprowadzić w życie, co musimy praktykować, aby sami stać się buddami. Ponieważ stanie się buddą, od tego właśnie zależy, Togme Zangpo mówi, że wyjaśni owe praktyki, abyśmy mogli się ich nauczyć. Na tej podstawie możemy myśleć o nich, próbować je zrozumieć, a następnie medytować nad nimi, abyśmy mogli ostatecznie wprowadzić je w praktykę.
Drogocenne ludzkie życie
Podobnie jak w naukach lam-rim czy też stopniowanych etapach ścieżku, także i w tym tekście Togme Zangpo zaczyna się od opisania pełnego wykorzystania drogocennego ludzkiego życia, będącego podstawą, dzięki której możemy osiągnąć wyzwolenie lub pełne oświecenie.
Otóż tak właśnie rozpoczyna Togme Zangpo pierwszą ze swych 37 strof:
(1) Praktyką bodhisattwy, w tym czasie, kiedy otrzymaliśmy ów trudny do znalezienia, wspaniały statek (ludzkiego odrodzenia) z jego wytchnieniami i wzbogaceniami, jest słuchać, przemyśliwać i medytować niezachwianie, dniem i nocą, ażeby uwolnić siebie samego i innych z oceanu niekontrolowanie powtarzającej się samsary.
Jeśli to czytasz, oznacza to, że uzyskałeś drogocenne ludzkie odrodzenie, coś, co Togme Zangpo określa jako wspaniały statek; podobny obraz, znajdujemy również w tekście Śantidewy, Podejmowanie działań bodhisattwy.
(VII.14) Siedząc (teraz) w łodzi ludzkiego odrodzenia, przekrocz tę potężną rzekę cierpienia! Ponieważ łódź tę tak trudno jest uchwycić, nie czas teraz na sen, głupcze!
Podobnie jak za pomocą statku, możemy przebyć ogromny ocean, tak nasze ludzkie odrodzenie jest statkiem, którym może przekroczyć ocean samsary i dotrzeć na drugą stronę - do wyzwolenia. „Samsara” odnosi się do naszego niekontrolowanie powtarzającego się odradzania, przepełnionego problemami i pomieszaniem. Cóż więc charakteryzuje ów wspaniały statek drogocennego ludzkiego odrodzenia? Jest to zbiór ośmiu wytchnień i dziesięciu wzbogaceń.
Słowo „wytchnienie” (ang. respite) ma podobne znaczenie do „krótkiej przerwy” (ang. time out). Jak zwykł wyjaśniać jeden z moich nauczycieli, Gesze Ngałang Dhargjej, może nam bardzo pomóc, jeśli potraktujemy siebie jak turystów z najgorszych stanów odrodzenia, którzy spędzają po prostu krótkie wakacje w świecie ludzi. Mamy krótką przerwę, nieco wolnego czasu, ale potem niewątpliwie wracamy do tych gorszych stanów. Nie ma potrzeby, abyśmy omawiali tu pełną listę ośmiu wytchnień i dziesięciu wzbogaceń. Mówiąc krótko, wzbogacenia to właściwości lub aspekty, które wzbogacają i dają nam ogromne możliwości w duchowej praktyce. Gdybyśmy odrodzili się w jednym z gorszych stanów istnienia lub jako człowiek, ale w miejscu, w którym Dharma nie byłaby dostępna, albo wszystkie rodzaje praktyk duchowych były prześladowane itd., na pewno nie mielibyśmy wolnego czasu, aby móc podążać duchowa ścieżka. Gdybyśmy urodzili się jako karaluch, cóż moglibyśmy osiągnąć, gdy każdy, kto nas widzi chciał nas tylko rozdeptać.
Nasze życie jest bardzo bogate w rozmaite możliwości. Nauki są dostępne, są duchowi nauczyciele, przeróżne książki, ludzie wspierający ośrodki Dharmy i wiele innych rzeczy, które umożliwiają nam podążanie ścieżką duchową. Jak powiada Togme Zangpo w omawianym przez nas tekście, tego rodzaju sytuację jest bardzo, bardzo trudno znaleźć. Wystarczy pomyśleć o samej tylko liczbie owadów i zwierząt żyjących na świecie, nie uwzględniając nawet istot z innych światów, których nie widzimy, a uświadomimy sobie wówczas bardzo jasno, że w porównaniu z nimi, liczba ludzi jest bardzo niewielka. A ilu z pośród tych wszystkich ludzi, ma naprawdę dostęp do Dharmy? Być może w związku z rozwojem internetu, liczba ta wzrasta, ale ilu z tych, którzy mają dostęp do Dharmy jest nią szczerze zainteresowanych? Ilu ludzi trafiając na jakąś stronę internetową Dharmy od razu z niej wychodzi? Nawet z pośród tych, którzy interesują się Dharmą i mają do niej dostęp, ilu uważa Dharmę za wystarczająco ważną, by uczynić ją czymś centralnym w swoim życiu? Ilu z nich wkłada wiele wysiłku w zdobywanie wiedzy na ten temat, myślenie o tym i medytowanie nad tym. Prawda jest taka, że jest ich bardzo niewielu. Większość ludzi, nawet jeśli interesują się Dharmą, po prostu nie mają czasu i nie dają Dharmie pierwszeństwa w swym życiu, jakiego ona wymaga.
Najlepszym sposobem, by właściwie wykorzystać drogocenne, tak trudne do znalezienia, ludzkie odrodzenie jest używanie go, by słuchać, przemyśliwać i medytować, niezachwianie, dniem i nocą. Oznacza to, że musimy faktycznie nauczyć się Dharmy; musimy jej słuchać, a następnie ją studiować. Pierwotnie wszystkie nauki były przekazywane ustnie i nic nie było zapisywane, więc wciąż używamy w tekście owego wyrażenia „słuchać Dharmy”. Jednak w naszych współczesnych czasach może to również oznaczać po prostu czytanie i studiowanie Dharmy. Taki jest tego początek: musimy się tego nauczyć, ponieważ, jak powiedział wcześniej w tekście Togme Zangpo, urzeczywistnienie Dharmy zależy od znajomości tego, czym są jej praktyki.
Nie tylko musimy poznać Dharmę, ale musimy także być pewni, że pochodzi ona z autentycznego, wiarygodnego źródła. Abyśmy nie stali się zdezorientowani, pomieszani i abyśmy nie dawali wprowadzić się w błąd, powinniśmy mieć dobre rozeznanie pod względem tego, kogo słuchamy, z czym się zapoznajemy i czego się uczymy. Jest to trudne, ponieważ dostępnych jest tak wiele przeróżnych książek i nauczycieli, którzy naprawdę nie są wiarygodni. Jego Świątobliwość Dalajlama zawsze wyjaśnia, że chociaż nie możemy zobaczyć, co tak naprawdę dzieje się w umyśle jakiegoś nauczyciela, to możemy jednak zobaczyć to, jak ktoś taki działa na zwykłym, konwencjonalnym poziome życia w świecie, jak się zachowuje, jak odnosi się do swoich uczniów i ogólnie rzecz biorąc, jak wygląda jego życie. Jednym ze ślubów bodhisattwy jest nie robienie niczego, co mogłoby spowodować, że inni utracą wiarę w Dharmę, a więc jeśli nauczyciel miałby działać w sposób skandaliczny i nie zachowywać ślubów bodhisattwy.
Musimy również mieć właściwie rozeznanie odnośnie książek i tego, co można znaleźć w internecie, ponieważ nie wszystko jest autentyczne i nie wszystkie tłumaczenia są dobre. Powinniśmy próbować porównywać to, co czytamy z innymi tekstami, sprawdzać, czy wszystko to ma sens. Możemy również zapytać o tę czy inną książkę ludzi, których opinię szanujemy. Kiedy już ustalimy autentyczność naszych źródeł i nauczycieli, musimy poświęcić trochę czasu na zastanowienie się nad tym, czego się nauczyliśmy, abyśmy mogli to dobrze zrozumieć. Nie odbywa się to szybko, lecz wymaga wiele czasu. Jeśli będziemy próbować medytować nad czymś, nie rozumiejąc tego, co robimy, lub gdy wciąż będziemy przepełnieni wątpliwościami, wytworzy to jedynie więcej pomieszania.
Dlatego właśnie w tradycji buddyjskiej, debata jest tak mocnym narzędziem do uczenia się; jej celem jest przygotowanie nas do medytacji, poprzez usunięcie wszelkich wątpliwości związanych z danym tematem. Nigdy nie będziemy sami poddawać w wątpliwość naszego własnego zrozumienia, podczas gdy inni, mogą je nieustępliwie kwestionować i dlatego właśnie debatowanie z innymi jest tak bardzo ważne. W trakcie debaty, wszyscy muszą brać w niej czynny udział. Nikt nie może tak po prostu usiąść sobie z boczku i drzemać. Tybetański format debaty jest taki, że wszyscy debatują w tym samym czasie, bardzo głośno, tuż obok siebie. Jest to naprawdę doskonałe, ponieważ zmusza ludzi do koncentracji. Bez dobrej koncentracji, nikt nie byłby w stanie debatować w tybetańskim stylu. Owa umiejętność koncentracji jest czymś, co można później wykorzystać w medytacji.
Również w czasie debaty pomyłki są nieuniknione. Ktoś zawsze powie coś głupiego i wszyscy będą się śmiać. Jest to bardzo dobre, gdyż pomaga w przezwyciężaniu wielkiego ego, co jest również bardzo ważnym aspektem, jaki należy wprowadzać w naszą medytację. Jeśli medytujemy z wielkim ego, myśląc sobie: „Jestem takim wielkim medytującym”, lub „Patrzcie, jak powtarzam sto tysięcy tego czy tamtego”, to coś takiego często po prostu karmi nasze ego, zamiast je wykorzeniać. Nawet jeśli nie mamy okazji do debaty, naprawdę musimy ciągle myśleć o Dharmie i zawsze ją kwestionować. Bardzo ważne jest, by zawsze ją kwestionować! Odkryłem, że tłumaczenie, przepisywanie nauk itd. to doskonałe sposoby zmuszające nas do myślenia o naukach. Aby móc coś wyjaśniać lub móc coś to przetłumaczyć, trzeba to najpierw zrozumieć.
Powinniśmy zatem medytować. Medytacja oznacza w istocie budowanie pożytecznego nawyku nowego rozumienia lub nowej umysłowej postawy poprzez wielokrotne ich powtarzanie. Prostym tego przykładem jest nauka gry na pianinie – po prostu musimy ćwiczyć. Kiedy ćwiczymy wystarczająco dużo, przychodzi nam to naturalnie. Możemy wówczas grać bez konieczności świadomego zastanawiania się, gdzie w którym miejscu na klawiaturze znajduje się taka czy inna nuta. Podobnie, kiedy nieustannie medytujemy nad miłością, współczuciem, prawidłowym rozumieniem pustki itd., owe właściwości będą po prostu przychodzić nam naturalnie.
Jak podkreśla Togme Zangpo, powinniśmy robić to niezachwianie, dniem i nocą. Oznacza to bycie konsekwentnym. Słowo „niezachwianie” można również rozumieć jako „bez umysłowego błądzenia”. Musimy robić to „dniem i nocą”, a to oznacza, że gdy tylko pojawia się okazja do wysłuchania Dharmy, znajdujemy czas, by z niej skorzystać. Musimy nadać temu najwyższy priorytet. Aby myśleć o Dharmie, nie musimy w uroczysty sposób siedzieć w jakimś szczególnym otoczeniu, możemy robić w każdej chwili i w dowolnym miejscu. Kiedy bierzemy prysznic, kiedy jemy, bez względu na to, co robimy, zawsze możemy wykorzystać ten czas, by przemyśleć taki czy inny aspekt Dharmy. Oczywiście nie możemy tego robić w każdej sekundzie naszego życia, to byłoby bardzo nienaturalne. Ale chodzi o to, że nie musimy robić tego podczas jakiejś specjalnej sesji, w specjalnym pokoju, z nadzwyczajnym wystrojem i parafernaliami, odpowiadającymi temu, co jak wielu ludzi sądzi, powinno znajdować się w pokoju do medytacji. W ogóle tego nie potrzebujemy. Milarepa na pewno tego nie miał i my też tego nie potrzebujemy.
Nigdy nie powinniśmy ograniczać naszej medytacji do czegoś, co robi się wyłącznie na poduszce medytacyjnej. Kiedy na przykład ustawiamy się w kolejce do kasy, kiedy tkwimy w korku ulicznym, jest to wspaniała okazja do medytacji i praktykowania cierpliwości. Wielu ludzi wykonuje buddyjskie medytację nad miłością i współczuciem, praktykując wyłącznie z wizualizowanymi istotami, ale nie są w ogóle w stanie robić tego z prawdziwymi, żywymi ludźmi. To wielki błąd. Musimy próbować stosować wszystkie dobre nawyki, które staramy się budować poprzez medytację w rzeczywistych sytuacjach z prawdziwymi ludźmi w naszym życiu. Dlatego powinniśmy robić to dniem i nocą, jak doradza Togme Zangpo.
Jaki jest powód czy też cel, aby to zrobić? Togme Zangpo powiada, że robimy to, aby uwolnić siebie i innych z oceanu niekontrolowanie powtarzającej się samsary. Uwolnienie się od samsary oznacza, że dążymy do osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia, poprzez które zdobywamy zdolność uwalniania innych z tego samego oceanu. Ocean łączy się z oczywiście z obrazem, który Tongme Zangpo użył na początku strofy, jakim jest wspaniały statek drogocennego ludzkiego życia.
Korzystanie z drogocennego ludzkiego życia
Następnie, Togme Zangpo objaśnia okoliczności, jakie najbardziej sprzyjają korzystaniu w pełni z naszego drogocennego ludzkiego życia:
(2) Praktyką bodhisattwy jest opuszczenie naszych rodzinnych stron, gdzie przywiązanie do przyjaciół miota nami jak woda, gniew na naszych wrogów pali nas jak ogień; a naiwność, sprawiająca, iż zapominamy co należy przyjąć, a co porzucić, okrywa nas ciemnością.
Kiedy pozostajemy w naszych rodzinnych stronach, bez względu na to, czy mówimy o naszej wiosce, naszym mieście, naszym kraju, czy o jakimkolwiek innym miejscu, w którym dorastaliśmy, to zazwyczaj nasze doświadczenia i związkami zdominowane są przez negatywne nawyki i przeszkadzające emocje. Jeśli to możliwe, doradza się nam więc, by opuścić naszą ojczyznę, przynajmniej na jakiś krótki okres czasu, by nieco odsunąć się od owych negatywnych nawyków i spojrzeć na nasze życie z innej perspektywy. Może być to udanie się ośrodka odosobnień, wzięcie udziału w jakimś intensywnym programie studiów Dharmy, podróż do Indii lub Nepalu itd. Jest tak wiele przeróżnych możliwości.
Jak powiada Togme Zangpo, kiedy pozostajemy w naszych ojczyznach, przywiązanie do przyjaciół miota nami jak woda. Pomyślmy o obrazie liścia, który spadł na ziemię, gdzie woda może nim miotać i zanieść gdziekolwiek. Podobnie, gdy jesteśmy przywiązani do przyjaciół, którzy mogą powiedzieć: „Chodźmy do baru i napijmy się”, po prostu podążamy za nimi jak liść niesiony wodą. Kiedy nasi przyjaciele częstują nas papierosem, albo oferują jakiś napój alkoholowy, z powodu przywiązania przyjmujemy je. Nie chcemy ich zawieść; chcemy, żeby nas lubili i by nie myśleli, że jesteśmy dziwni. Chcemy się dopasować i nie stracić przyjaciół. Tego rodzaju rzeczy pojawiają się i uniemożliwiają nam naprawdę, jak mawiają Tybetańczycy, „utrzymanie się na nogach” w odniesieniu do naszej praktyki Dharmy.
Gniew na naszych wrogów pali nas jak ogień. Ludzie, których najlepiej znamy, najbardziej nas denerwują, nieprawdaż? Dzieje się tak, gdy nie robią tego, co chcemy, lub robią to w inny sposób niż byśmy sobie tego życzyli. „Mój przyjaciel nie zadzwonił do mnie” lub „mój samochód nie działał”, i tego rodzaju rzeczy. Bardzo się na nich wściekamy, ponieważ oczekujemy, że znajomi nam ludzie i znajome przedmioty będą zawsze dla nas dostępne i będą zawsze robić to, co chcemy.
Trzecią trującą postawą, będącą mankamentem przebywania w naszej ojczyźnie ze znanymi nam ludźmi, jest naiwność, w której zapominamy o tym, co należy przyjąć a co porzucić, a która okrywa nas ciemnością. Wyrażenie „co należy przyjąć a co porzucić” odnosi się do konstruktywnych działań, jakie należy przyjąć i negatywnych działań, jakie należy porzucić. Kiedy jesteśmy z naszymi przyjaciółmi lub ludźmi, których nie lubimy, zapominamy zupełnie o tym, co staramy się przyjąć i kultywować. Czego staramy się pozbyć z naszych umysłów? Gniewu, przywiązania itd. Kiedy jesteśmy naiwni, nie wiemy, co jest korzystne, a co szkodliwe dla nas i innych. Ta naiwność okrywa nas ciemnością, jakbyśmy mieli na głowie papierową torbę.
(3) Praktyką bodhisattwy jest poleganie na samotności, bowiem gdy pozbywamy się szkodliwych przedmiotów, nasze przeszkadzające emocje i postawy stopniowo wygasają, gdy nie ma tego, co rozprasza, nasze konstruktywne praktyki naturalnie wzrastają, gdy oczyszczamy naszą świadomość, wzrasta w nas pewność i zaufanie do Dharmy.
Takie są okoliczności najbardziej sprzyjając korzystaniu z drogocennego ludzkiego życia. Gdy opuścimy już naszą ojczyznę, powinniśmy próbować żyć w odosobnionym, spokojnym miejscu. Jeśli tylko zamienimy naszą ojczyznę na wielkie, ruchliwe i hałaśliwe miasto, to, jeśli chodzi o praktykę Dharmy, dla początkujących może nie być to szczególnie korzystne. Dopiero gdy jesteśmy bardzo dobrze wytrenowani i zaawansowani jako bodhisattwowie, możemy powrócić, by żyć w bardzo ruchliwych, hałaśliwych miejscach. W rzeczywistości był to jeden z treningów w tradycyjnych Indiach stosowany po osiągnięciu pewnego poziomu stabilności w praktyce. Wówczas wielcy jogini udawali się, by jak to mówią, „żyć na rozdrożach”, w dosłownym sensie, na ruchliwych skrzyżowaniach. Coś takiego było naprawdę trudnym wyzwaniem i pomogło im sprawdzić, czy ich praktyka i osiągnięcia są rzeczywiście stabilne. Tak czy inaczej, na coś takiego czas przychodzi dopiero później. Na początku ważne jest, by mieszkać w zaciszu.
Te dwie strofy bardzo przypominają to, co napisał Śantidewa w „Podejmowaniu działań bodhisattwy”:
(VIII.37) Tak więc, obym żył w samotności, w pięknych i cudownych lasach, mając mało problemów, szczęście i dobre samopoczucie, wyciszając wszelkie rozproszenia.
(VIII.38) Porzuciwszy wszystkie inne zamiary, z intencją skierowaną na jeden cel, będę dążyć do tego, by osadzić umysł w pochłonięciu koncentracją i okiełznać go.
Kiedy żyjemy w odosobnieniu, to na jakiego rodzaju rzeczy możemy mieć nadzieję? Cóż, gdy pozbywamy się szkodliwych przedmiotów, nasze przeszkadzające emocje i postawy stopniowo wygasają. Określenie „szkodliwe przedmioty” odnosi się do rzeczy, do których jesteśmy bardzo przywiązani lub które nas bardzo irytują. Może to również oznaczać nadmiar jedzenia lub dostępność alkoholu i narkotyków, które sprawiają, że stajemy się otumanieni i tępi. Kiedy pozbywamy się przedmiotów powodujących powstawanie owych przeszkadzających emocji, to mimo iż może nie być to ostateczne rozwiązanie pozbycia się ich na dobre, jest to jednakże pomocne. Następnie, stopniowo owe przeszkadzające emocje i postawy wygasają, co oznacza, że zostają zahamowane. W ten sposób stopniowo maleją.
Myślę, że wiemy o tym z własnego doświadczenia. Gdyby nasze małżeństwo było złe i rozwiedlibyśmy się, to gdybyśmy codziennie widywali naszego byłego partnera, byłoby to bardzo trudne. Gniew i przeszkadzające emocje pojawiałyby się raz po raz. Jeśli jednak nie widzielibyśmy go przez długi czas, to siła naszego gniewu i złych uczuć stopniowo by się zmniejszała, nieprawdaż? To samo dotyczy kogoś, kto nas opuścił, a do kogo jesteśmy bardzo przywiązani. Gdybyśmy musieli ciągle spotykać taką osobę, przywiązanie i ból zranienia wciąż by trwały. Oddalenie sprawia jednak, że przeszkadzające emocje stopniowo ustępują.
Jakie są inne zalety życia w samotności czy też w odosobnieniu? Togme Zangpo powiada, że gdy nie ma tego co rozprasza, nasze konstruktywne praktyki naturalnie wzrastają. Gdybyśmy mogli zupełnie uciec od e-maili, telefonów komórkowych, filmów, rozrywki, klubów, przyjęć, telewizji i wszystkiego tego, nic by nas wówczas nie rozpraszało. W naturalny sposób wykorzystalibyśmy nasz czas bardziej konstruktywnie, jeśli tylko byłoby to naszym celem przebywania w odosobnieniu czy też w samotności. Podobnie jest z muzyką. Jest wielu ludzi całkowicie uzależnionych od muzyki, którzy chodzą wszędzie podpięci do swoich iPodów i trudno im pobyć bez muzyki nawet przez kilka chwil. To uniemożliwia im w zasadzie jednopunktowe myślenie o czymkolwiek. Bez tych rozpraszających nas rzeczy mamy możliwość, by rzeczywiście stanąć twarzą w twarz z naszymi własnymi umysłami i spróbować zrozumieć, co się dzieje.
Zabawne jest również przyjrzeć się temu niewiarygodnemu zjawisku nieprzerwanego korzystania z telefonów komórkowych. Ilekroć patrzę na innych ludzi siedzących w autobusie lub pociągu, jest oczywiste, że ogromna większość z nich nie jest w stanie po prostu sobie posiedzieć, każdy bawi się swoim telefonem komórkowym lub jakimś innym elektronicznym gadżetem. To przedziwne. Gdy pozbywamy się tych rozpraszających nas rzeczy, nasze konstruktywne praktyki naturalnie wzrastają, ponieważ mamy więcej czasu.
Ostatnie zdanie brzmi: gdy oczyszczamy naszą świadomość, wzrasta w nas pewność i zaufanie do Dharmy. Kiedy przebywamy w samotności, nasza świadomość, rozumienie itd. stają się wyraźniejsze, ponieważ jesteśmy daleko od owych szkodliwych przedmiotów i rozpraszających nas rzeczy. Mając więcej czasu i mniej rozpraszających nas rzeczy, jesteśmy w stanie badać nasze wątpliwości itp. i naprawdę skupiać się na Dharmie. Wtedy rośnie nasza pewność i zaufanie do Dharmy. To jest to coś naprawdę bardzo wartościowego.
Musimy jednak wiedzieć, że samo życie w samotności czy też przebywanie na odosobnieniu oraz opuszczenie naszych rodzinnych stron nie stanowi jeszcze gwarancji, że nasze przeszkadzające emocje i rozpraszające nas rzeczy będą maleć. Możemy bardzo przywiązać się nawet do czegoś tak małego, jak nasza poduszka do medytacji lub bardzo denerwować się komarami, albo, jeśli jesteśmy na grupowym odosobnieniu z innymi ludźmi, może nas złościć to, że inni kaszlą i wiercą się. Nie możemy polegać wyłącznie na byciu w samotności, chociaż szansa, by zmniejszyć przeszkadzające emocje jest większa, gdy nie otaczają nas znajome przedmioty, które je stymulują. Aby pomóc zagwarantować, że nie ulegniemy tym przeszkadzającym emocjom itd., rozmyślamy o śmierci i nietrwałości.
Śmierć i Nietrwałość
(4) Praktyką bodhisattwy jest porzucenie całkowitego zaabsorbowania troską o to życie, w którym będący długo razem przyjaciele i krewni muszą się rozstać; bogactwo i dobytek zgromadzone z wysiłkiem trzeba za sobą pozostawić, a nasza świadomość, gość, musi odejść z pensjonatu naszego ciała.
Mamy teraz to drogocenne ludzkie odrodzenie i powinniśmy starać się je w pełni wykorzystywać. Jak możemy to robić? Na początek, powinniśmy wyjść myślą poza to życie. Nawet jeśli udamy się na odosobnienie, możemy nadal myśleć lub martwić się o naszych przyjaciół, o nasz dobytek i wszelkie inne temu podobne rzeczy. Togme Zangpo mówi, że musimy całkowicie zrezygnować z troszczenia się o to życie. Oznacza to, że musimy porzucić całkowite i zupełne zaabsorbowanie troską o nasze obecne życie. Jak wyjaśnia Jego Świątobliwość Dalajlama, byłoby czymś nierealistycznym i być może niemożliwym utrzymywać, że jesteśmy w 100% całkowicie wolni od trosk o to życie. W końcu musimy zarabiać i jakoś się utrzymywać, a jeśli mamy rodzinę, musimy również i nią zadbać. Jak mówi Jego Świątobliwość, najlepiej jest podejść do tego fifty-fifty, gdzie 50 % naszej troski będzie się kierować na przyziemne rzeczy tego życia, a drugie 50% na duchowe cele poza tym życiem.
Sposobem na porzucenie naszego totalnego zaabsorbowania troskami o to życiem jest rozmyślanie o tym, jak będący długo razem przyjaciele i krewni muszą się rozstać, jak powiada Togme Zangpo. Kiedy pomyślimy o tym w kategoriach nietrwałości, jest to bardzo prawdziwe! W Treningach, wierszem, jak medytować nad nietrwałością, wielki tybetański mistrz Gungtang Rinpocze pięknie to zilustrował:
Przyjaciele, krewni, słudzy i uczniowie są jak liście, które silny wiatr złączył razem. Po chwili rozproszą się po całej górze i dolinie. Nigdy więcej nie spotykają się ponownie, to koniec wszystkich zgromadzeń.
My i nasi bliscy jesteśmy jak liście spadające z drzewa na wietrze. Przez krótki czas podróżujemy razem niesieni wiatrem karmy, ale w końcu wiatry roznoszą liście się na wszystkie strony i lecą one w różnych kierunkach.
Bogactwo i dobytek zgromadzone z wysiłkiem trzeba za sobą pozostawić. Kiedy umieramy, nie możemy niczego ze sobą zabrać. Ci z was, którzy mają krewnych, być może rodziców, którzy odeszli, mogą zauważać, że po śmierci kogoś, nawet najcenniejsze jego rzeczy często stają się śmieciami. Nikt nie chce ich zatrzymać, więc nierzadko lądują na śmietniku. Jeśli jesteśmy bogaci, często zdarza się, że nasi krewni stają się wrogami i zaczynają walczyć między sobą o to, kto dostanie pieniądze. Oczywiście, nie ma sensu wkładać całego naszego wysiłku w zdobywanie bogactwa i dobytku, które zostaną wyrzucone do śmieci i będą tylko wywoływać kłótnie między ludźmi. Śantidewa pięknie to ujął:
(III.11cd) Ponieważ i tak wszystko zostanie rozdane (wraz z naszą śmiercią), czyż nie lepiej rozdać to (już teraz) ograniczonym istotom.
Tak więc, póki jeszcze mamy czas, zanim umrzemy, powinniśmy rozdać nasze dobra i rzeczy innym, którzy będą ich faktycznie potrzebować.
Zauważyłem to u mojego nauczyciela, Serkonga Rinpoczego. Wydawało się, że zdaje sobie doskonale sprawę z tego, kiedy umrze, gdyż przed śmiercią rozdał ogromną ilość swoich dóbr. Ofiarował wiele swoich książek, na przykład zebrane dzieła Tsongkhapy, klasztorowi, a cały swój najcenniejszy sprzęt rytualny ofiarował ludziom. Zdecydowanie postępował za radą, że bogactwo i dobytek zgromadzone z wysiłkiem trzeba za sobą pozostawić.
Potem mamy ostatnią linijkę, która mówi, że nasza świadomość, gość, musi odejść z pensjonatu naszego ciała. Śantidewa użył tego samego obrazu:
(VIII.33) Podobnie jak podróżnicy znajdują na swej drodze miejsca postoju, tak podróżujący na drodze kompulsywnego istnienia znajdują swe odrodzenia jako miejsca postoju.
Obie strofy należy właściwie zrozumieć. Nie mówią one o trwałym i stałym ja, o „mnie” siedzącym wewnątrz mojego ciała, jak jakiś zamieszkujący je i korzystający z niego byt, który używa go, by sobie miło spędzić czas, a gdy ciało dobiega swego kresu, ów stały i trwały byt sobie z niego ulatuje. W strofach tych chodzi raczej o to, że karmiczne impulsy na kontinuum naszego umysłu sprawiają, że w różnych żywotach przyjmuje ono jako swoją fizyczną podstawę różne rodzaje ciał, zaś to konkretne ciało, ciało w tym życiu, jest tylko tymczasowe.
Śantidewa wiele o tym mówi w odniesieniu do przezwyciężania przywiązania do naszych ciał.
Na przykład, jeśli po tym kiedy umrzemy, nasze ciało zachowywano by przez kilka dni lub dłużej, nikt nie chciał go trzymać u siebie, bo zaczęłoby gnić i śmierdzieć. Każdy chciałby się go pozbyć. Zatem cóż, tak naprawdę, jest tak wspaniałego w tym ciele? Nie tylko nasz dobytek ląduje na śmietniku, ale nasze własne ciało, które zwykle tak bardzo kochamy, staje się także śmieciem. Ludzie chcą je jak najszybciej pogrzebać lub spalić, tak jak śmieci. Taka jest rzeczywistość. To nie jest zbyt ekscytujące ani romantyczne, ale tak właśnie jest, moi drodzy! Jak napisał Śantidewa:
(VIII.29) Kiedy, udawszy się na miejsce kremacji, porównuję moje ciało ze stosami kości innych, także i jego naturą jest to, że zgnije.
(VIII.30) Również i to moje własne ciało będzie tak samo cuchnąć, a jego smród sprawi, że nawet szakale nie będą się zbliżać.
Kiedy rzeczywiście zdamy sobie sprawę z tego, że to drogocenne ludzkie życie, jakie teraz mamy, nasze ciało, dobytek, rodzina i przyjaciele są czymś chwilowym i przeminą, wówczas nie będziemy całkowicie zaabsorbowani tym wszystkim. Dzięki temu będziemy mogli wykorzystać okazję, jaką daje nam nasze drogocenne ludzkie życie i robić to, co wspomoże naszą praktykę i studia Dharmy.