A Prática de Visualização no Tantra

No sutra, usamos nossa imaginação primeiramente para superar aspectos negativos de nós mesmos, em outras palavras, emoções e atitudes perturbadoras. Se estivermos muito sob o controle de desejos obsessivos, digamos, o desejo por alguém jovem e atraente como objeto sexual, imaginemos essa pessoa com 80 anos. Lembre-se, desejo obsessivo baseia-se no exagero de algumas qualidades, e então, quando temos esse desejo sexual, estamos imaginando que essa pessoa será jovem e bonita para sempre, o que obviamente não é verdade. Imaginá-la velha, gorda, decrépita nos ajuda a ter uma atitude mais realística em relação a essa pessoa e nos relacionarmos com ela como uma pessoa e não como um corpo jovem. Essa é uma utilidade da imaginação e, você pode ver, é criativa, é artística e muito útil.

Da mesma forma, podemos usar nossa imaginação para nos ajudar a desenvolver qualidades positivas como a compaixão. Podemos, por exemplo, imaginar uma ovelha prestes a ser abatida e nos imaginar como essa ovelha e como gostaríamos desesperadamente de nos livrar desse destino. Isso nos ajuda a desenvolver um forte desejo de que ela também se salve da morte. Depois. podemos tentar imaginar nossa mãe, nosso pai ou nossos amigos como sendo esta ovelha. E eventualmente pensamos na ovelha que está para ser abatida. Dessa forma, abrimos nosso coração para desenvolver mais compaixão pelos outros, desejando que eles se livrem do sofrimento.

No caminho sutra, imaginamos uma variedade tremenda de coisas para nos ajudar a superar qualidades negativas, desenvolver qualidades positivas e nos tornar mais realistas. Como, por exemplo, imaginarmos que estamos prestes a morrer. Será que estaríamos emocionalmente preparados?

Muitas pessoas dizem, “Bom, eu não consigo visualizar. Então como posso utilizar esses métodos?” Na realidade, se investigarmos por um minuto, perceberemos que todos temos poderes imaginativos. Por exemplo, tente se lembrar como sua mãe ou seu melhor amigo, não importa qual, se parece. Por favor, faça isso por um momento. Quase todos nós capazes de lembrar como nossos entes mais queridos se parecem. Portanto, quase todos nós capazes de visualizar.

Lembro-me que certa vez estava na Índia com uma amiga que realmente tinha problemas em visualizar. Estávamos em uma longa viagem de ônibus, juntos em um dia muito quente, e ela sofria com calor e sede. Então comecei a, de certo modo, torturá-la dizendo, “Nossa, não seria ótimo se tivéssemos nove laranjas geladas? Imagina como seria refrescante o sabor. E o cheiro?” E de repente ela descobriu que conseguia visualizar e imaginar muito bem uma laranja. Portanto, quase todos nós capazes; é apenas uma questão de treinamento.

Outra utilização da imaginação no sutra é quando imaginamos um Buda na nossa frente como objeto de concentração para ganharmos concentração perfeita. O caminho sutra é dividido em Hinayana e Mahayana, o “modesto veículo da mente” e o “vasto veículo da mente”. Nas escolas Hinayana, a maneira usual de desenvolver concentração é focar na respiração, o que utiliza a consciência sensorial. Focamos na sensação física do ar entrando e saindo do nariz. O Mahayana, entretanto, mostra que precisamos considerar o propósito para o qual estamos usando a concentração. Usamos a concentração para sermos capazes de focar concentradamente na realidade e permanecermos focados em sentimentos de amor e compaixão. Portanto, o que queremos ser capazes de fazer é concentrar com nossa consciência mental e não com a consciência sensorial. Assim, no Mahayana, o método preferido para desenvolver concentração é num Buda imaginário.

Quando imaginamos um Buda, imaginamos uma figura do Buda muito pequena em nossa frente, na altura dos olhos, a uma distância de aproximadamente um braço e imaginamos que essa figura não é concreta, mas feita de luz e viva. Imaginamos que há um pouco de corporalidade – algum peso para a luz. Isso é apenas um pequeno truque para manter a imagem estável. Se pensarmos muito na imagem sendo apenas luz, ela tende a flutuar muito facilmente. O importante em trabalhar com esse tipo de prática de visualização é que não focamos olhando para a frente, como se tivéssemos olhando o Buda em nossa frente. Ao invés disso olhamos para o chão e imaginamos algo na altura da sobrancelha. Tente por um momento. Agora, enquanto olha para o chão, você pode se concentrar onde está sua mão e imaginar que sua mão está lá, mesmo que você não a esteja vendo. Você consegue? Então é possível. Isso é o que fazemos quando visualizamos uma figura na nossa frente.

Mas não estamos apenas imaginando uma maçã na nossa frente, estamos imaginando um Buda. Isso é muito significativo, porque no budismo, como você sabe, temos a tendência de fazer muitas coisas ao mesmo tempo. Focando no Buda para ganharmos concentração também focamos nas qualidades do Buda. Isso nos ajuda a manter nossa concentração perfeita nessas qualidades. Além do mais, ao nos concentrarmos no Buda, nossa concentração é acompanhada de uma forte tomada de refúgio. Em outras palavras, “Essa é a direção segura que quero tomar na minha vida”. Podemos acompanhar nossa concentração com um intuito de desenvolver bodhichitta também, em outras palavras, “Quero me tornar um Buda, como essa figura que estou imaginando, para beneficiar a todos.” Se conseguirmos desenvolver concentração perfeita na figura do Buda, tendo em mente as qualidades do Buda, e quisermos seguir a direção segura que o Buda indica e nos tornarmos um Buda para ajudar a todos – se isso é o pacote em que estamos nos concentrando – então trará muito mais benefícios do que simplesmente nos concentrarmos nas sensações do ar entrando e saindo do nariz. Esse é um método vasto. Por isso é chamado “Mahayana”, um veículo vasto de treinamento por técnicas vastas.

O tantra é a principal área onde encontramos o uso da imaginação e, portanto, o resto desta palestra será sobre tantra. Eu acho que mesmo que não estejamos ainda envolvidos em práticas tântricas, ou nem tenhamos a intenção de nos envolvermos em práticas tântricas nesse ponto de nosso treinamento no Dharma, ajuda termos alguma idéia sobre o que acontece na prática do tantra. Isso nos ajudará a afastar quaisquer concepções errôneas que possamos ter a respeito do tantra, como a de que é tudo mágica, sexo exótico e esse tipo de coisas. Termos uma idéia clara do que é o tantra, nos ajuda a decidir de forma mais racional se queremos ou não nos envolver com esse nível de prática.

O uso da imaginação no tantra é um tópico bastante sofisticado, portanto gostaria de apresentá-lo de um modo relativamente sofisticado. Comecemos no nível geral. No tantra utilizamos nossa imaginação para imaginar várias figuras budicas, yidam (yi-dam) em tibetano. Essas figuras budicas são algumas vezes denominadas “deidades”, apesar do termo tibetano que está sendo traduzido aqui, lhag-pay lha (lhag-pa’i lha), na verdade querer dizer “deidades elevadas . Elas são elevadas no sentido de que não são deuses samsáricos de um reino samsárico de deuses, mas estão além do renascimento incontrolavelmente recorrente de seres limitados. Portanto, elas não são deuses criadores e não são como os deuses gregos da antiguidade e nem nada do gênero. São sim representações da completa iluminação de um Buda e cada uma delas também representa proeminentemente um aspecto particular do estado de um Buda, como Tchenrezig ou Avalokiteshvara encarnando a compaixão, e Manjushri encarnando a consciência discriminativa ou sabedoria.

Quando trabalhamos com essas figuras búdicas, as imaginamos em nossa frente ou no topo da cabeça ou, mais frequentemente, nos imaginamos na forma de uma delas.

Quando imaginamos essas figuras, precisamos trabalhar dois aspectos simultaneamente, que são em geral traduzidos como “clareza” e “orgulho”, o que pode ser enganoso. Um dos maiores problemas que nós ocidentais encontramos quando lidando com o budismo é que a maioria dos termos traduzidos podem levar ao engano.

Primeiro, “clareza” não significa o que geralmente entendemos por clareza. A palavra traduzida como clareza aqui não significa “em foco”, mas sim “fazer alguma coisa aparecer ou a aparição de algo”. Isso quer dizer que nossas mentes fazem com que uma imagem realmente apareça. Essa é uma parte da história, fazer uma imagem aparecer. Quando trabalhamos com essas figuras, o que tentamos fazer é focar no que nossas mentes fazem aparecer e, à medida que nossa concentração se desenvolve, o foco, os detalhes irão então automaticamente melhorar. Não há necessidade de esforço para que todos os detalhes apareçam e que tudo fique em foco. Para começar, o que precisamos é uma imagem grosseira de alguma coisa aparecendo, mesmo que seja apenas uma bola de luz.

O segundo aspecto, “orgulho”, não significa arrogância. Significa, sim, sentirmos que realmente somos essa figura búdica ou sentirmos que algo realmente está presente, na nossa cabeça ou na nossa frente, por exemplo. Esse é um uso especial da palavra orgulho, como no caso encontrado no capítulo sobre perseverança alegre no livro Engajando no Comportamento do Bodhisattva de Shantideva. Lá, esse mestre budista indiano escreveu:

(VII.55) Devo triunfar sobre tudo e nada deve triunfar sobre mim! Eu, um filho do Leão Triunfante, devo manter essa autoconfiança. Seres errantes que se deixam conquistar pelo medo são perturbados: eles não possuem autoconfiança; pois aqueles que a possuem não se submetem ao poder do inimigo, e sim tem poder sobre o inimigo.

(VII.59) Mas aqueles que se valem de sua autoconfiança para vencer o inimigo, o orgulho, esses são os que tem a verdadeira auto-confiança, esses são os heróis triunfantes. E aqueles que exterminam o inimigo colossal, o orgulho, concedem aos seres errantes o fruto da vitória, o que eles quiserem.

Portanto, se estamos visualizando algo em nossa frente, tal como um Buda, não só fazemos alguma coisa aparecer, como realmente sentimos que esse Buda está efetivamente ali, com as qualidades de um ser iluminado.

Esses dois aspectos, conforme os descrevemos – que algo está aparecendo e sentimos que está realmente ali – são comuns com o sutra, como quando imaginamos um Buda em nossa frente para nos concentrarmos. Porém, conforme já comentamos, a função principal de imaginarmos essas figuras búdicas no tantra é imaginarmos que nós somos essas figuras.

Podemos entender o que significa “manter o orgulho da deidade” analisando a palavra tibetana que é traduzida como “orgulho”. ngagyel (nga-rgyal). Essa palavra é formada por duas silabas, a primeira, nga, significa “eu”, e a segunda, gyal, literalmente significa “triunfar”. Quando falamos de orgulho como uma emoção aflitiva, o que realmente significa é considerarmo-nos triunfantes ou melhores que os outros – em outras palavras “auto-importancia”. Nesse contexto, entretanto, o termo significa “triunfar sobre o eu” – ou seja, triunfar sobre o conceito comum de nós mesmos, no sentido de superarmos e nos livrarmos desse conceito. Isso significa não sentirmos mais que temos todas essas limitações, as falhas do nosso “eu” ordinário, como confusão, não conseguirmos compreender as coisas e assim por diante. Ao invés disso imaginamos que realmente temos as qualidades da figura búdica – que somos Manjushri por exemplo, que temos clareza mental e consciência discriminativa; somos capazes de entender tudo.

Podemos ver através desse exemplo o quanto a palavra “visualização” é enganosa, porque nos leva a pensar que a única coisa envolvida é realmente ver a imagem. Estamos treinando nossa imaginação, então não estamos só imaginando a figura no sentido dela aparecer, mas estamos imaginando como seria se realmente fossemos aquela figura com todas as suas qualidades. Por exemplo, sentimo-nos como Tchenrezig, sentimos que temos amor e compaixão. Portanto, o uso da imaginação aqui é bastante amplo.

Entre imaginar que algo está realmente aparecendo, e imaginar que temos as qualidades daquilo que está aparecendo, o mais importante é sentirmos que temos as qualidades. Só precisamos de uma vaga imagem para nos ajudar a manter o foco, mas colocamos nossa energia em tentarmos sentir como se tivéssemos, por exemplo, consciência discriminativa e clareza mental. Então, conforme nossa concentração vai aumentando, os detalhes da imagem vão automaticamente ficando mais claros.

Para visualizarmos uma figura búdica, é claro que precisamos saber que aspecto ela tem. Mas nos visualizarmos em um formato especial não é tão difícil como poderíamos pensar. Por exemplo, tente sentir sua cabeça. Primeiro, vamos tentar imaginar algo no topo de nossas cabeças. A maneira de fazer isso é colocando a mão em cima da cabeça. Você consegue sentir sua mão em cima da sua cabeça? Agora tire a mão. Continua sentindo o topo da sua cabeça? É assim que se imagina algo sobre a cabeça. Foque ali. Tudo o que precisa é sentir alguma coisa ali. Não precisa estar em foco para fazer a meditação. Realmente não é tão difícil.

Agora, para se imaginar como uma figura, tente estar consciente de sua cabeça e também de seus braços e pernas e de seu corpo todo. Consegue estar consciente de todo seu corpo? É assim que você imagina que é uma figura búdica. Podemos não ser capazes de ver nosso rosto, podemos não ser capazes de visualizá-lo, mas você consegue sentir que tem olhos, nariz e uma boca? Portanto, é assim que os visualiza, que os imagina.

Mesmo quando essas figuras tenham muitos braços, também não é tão difícil. Vamos tentar Tchenrezig com quatro braços. Ponha suas mãos na sua frente. Consegue sentir? Agora ponha suas mãos para os lados. Agora imagine uma foto com dupla exposição. Ponha suas mãos no colo. Pode sentir esses quatro braços? Não é tão difícil. É assim que trabalhamos com nossa imaginação com essas figuras.

Mesmo quando fica mais complicado, não é terrivelmente difícil. Vamos imaginar três faces. Ponha suas mãos nas laterais de seu rosto. Primeiro tente sentir a parte da frente do rosto. Agora tire suas mãos. Consegue sentir um rosto em cada uma de suas bochechas também?

Algumas vezes imaginamos que estamos dentro de uma mandala, que é estar no palácio em que uma dessas figuras búdicas vive. Isso também não é muito difícil. A chave para isso é não trabalharmos com os olhos. Agora estamos sentados nesse quarto, não estamos? Você consegue sentir que tem quatro paredes em volta? É assim que se visualiza a mandala. Você não precisa efetivamente ter uma imagem visual de uma parede atrás de você para sentir que ela está lá. E você consegue ter consciência de que tem um jardim e uma rua lá fora? É assim que se visualizam coisas fora da mandala: é só um sentimento de essas coisas estarem lá. Portanto, esse é efetivamente o processo de treinar a imaginação.

Para que tudo isso seja muito mais significativo, é crucial gerarmos todos esses sentimentos, imagens e assim por diante, dentro do contexto de nossa compreensão da vacuidade.

Vacuidade não significa não existência, vacuidade é ausência total. A ausência de maneiras impossíveis de existir que nossa mente cria e projeta em objetos e eventos, assim como em nós mesmos e nos outros. O termo sânscrito e o tibetano para essa ausência total é geralmente traduzido como “vazio”, mas esse termo é um pouco enganador. “Vazio” implica em algo estar vazio, como uma garrafa vazia. Apesar de haver algo desprovido de formas impossíveis de existir, o termo aqui denota apenas a ausência total dessas formas impossíveis. O termo sânscrito shunya e sua tradução tibetana, tongpa (stong-pa), são afinal palavras que também significam “zero”. Essa distinção entre vacuidade e vazio tem uma ramificação importante em termos de como meditamos nesse ensinamento budista crucial.

Vejamos um exemplo simplificado do que significa vacuidade. Suponhamos que eu tenha feito algo destrutivo e, cheio de culpa, acredito que sou um monstro. Ninguém, entretanto, existe como um monstro. Isso é totalmente impossível; monstros não existem. Quando focamos em vacuidade, focamos simplesmente na “não existência”. O que nossas mentes estão projetando não corresponde a nada que seja real; há a ausência total de uma referência verdadeira para nossas projeções.

É preciso que dissipemos todas as fantasias loucas que temos sobre nós mesmos, como as de que somos monstros. Isso se aplica especialmente no tantra, onde trabalhamos com nossa autoimagem, que é com o que estamos lidando quando nos imaginamos como uma figura búdica. Contemplamos como nossa autoimagem usual é insana, sem nenhuma referência. Compreendemos, “Não sou um monstro, porque monstros não existem”. E então recitamos em uma prática tântrica de visualização (a sadhana), “Na vacuidade eu surjo assim e assim.”

Frequentemente essa frase que recitamos é traduzida como “Da vacuidade eu surjo assim e assim”, mas a frase não significa que deixamos nossa compreensão da vacuidade. E sim que, dentro dessa esfera em que toda esta loucura se foi, e mantendo a compreensão de que nunca correspondeu a nada real, nos imaginamos como uma dessas figuras. Isso significa que, nesse estado em que todos os modos impossíveis de existência estão ausentes, eu agora surjo como o que é possível em relação ao meu objetivo, bodhichitta.

Com bodhichitta baseada em amor e compaixão por todos os seres limitados, focamos em nossa iluminação individual que ainda não aconteceu, mas que pode acontecer com base nas qualidades de nossa natureza búdica. A figura búdica que visualizamos como sendo nós mesmos representa o estado iluminado que ainda não foi atingido. Em outras palavras, sermos iluminados e termos todas as qualidade de um ser iluminado é possível, não impossível. Por que é possível? Porque todos temos uma natureza búdica, o que significa que todos temos o potencial e a capacidade de sermos iluminados. E então rotulamos o “eu” com base nesses fatores da natureza búdica de nosso continuum mental e de nossa iluminação que ainda não aconteceu, mas que pode ser inferida com base nesses fatores.

Isso é muito importante porque, quando afastamos todas as fantasias que temos sobre nós mesmos, também afastamos as emoções aflitivas que as acompanham. Quando pensamos “eu sou um monstro”, existe aí uma grande dose de raiva de si mesmo e baixa autoestima. Portanto dissipamos isso. O mesmo método funciona com outras emoções aflitivas, como quando pensamos “Sou um presente de Deus para o mundo; sou tão maravilhoso”. Isso é muito arrogante. Temos que dissipar isso também. E então do vazio surgimos como essa figura búdica, baseados no fato de que realmente temos o potencial para nos transformar nela como parte de nossa natureza búdica.

Isso não é autoengano porque sabemos que não chegamos lá, ainda não somos um Buda. Mas também não é uma loucura ou distorção, porque temos o potencial para chegarmos lá. Claro, podemos argumentar que também temos o potencial para renascer como um cachorro. Mas não é a mesma coisa, uma vez que não há nenhum benefício em nos imaginarmos como cachorro. Mas há sim um grande benefício em imaginarmos que temos compaixão e sabedoria perfeitas. Imaginar e praticar agora como se tivéssemos sabedoria perfeita e assim por diante nos ajuda a desenvolver mais rapidamente essas qualidades.

Obviamente, é absolutamente essencial que não nos enganemos acreditando que já chegamos lá; caso contrário, nunca progrediremos. Assim como, quando treinamos concentração no sutra, imaginamos um Buda em nossa frente, aqui imaginamos todas as qualidades de um Buda e isso nos ajuda a mantê-las como nossas guias. Da mesma forma como fazemos com objetivo bodhichitta, o desejo de atingirmos a iluminação para o benefício de todos os seres sencientes, nos imaginarmos dotados dessas qualidades búdicas fortalece nosso ainda-não-atingido o estado de Buda.

Para compreendermos o significado muito mais profundo de trabalharmos com nossa imaginação, precisamos entender como nossas mentes fazem as coisas aparecerem. A maneira como nossas mentes fazem as coisas aparecerem é misturando duas coisas, que geralmente são chamadas de aparências puras e aparências impuras. Para realmente apreciarmos o significado disso precisamos tomar a palavra tibetana que é traduzida como “aparência”, nangwa (snang-ba) tanto como um substantivo quanto como um verbo, mas mais como um verbo. Apesar de podermos falar sobre aparências puras e impuras, se deixarmos nisso, parece que elas existem por si próprias. Mas na verdade estamos nos referindo à mente criando aparências. Portanto temos a criação pura e a criação impura de aparências.

Querendo ou não, as aparências impuras existem apesar de algumas vezes querermos ignorá-las ou não acreditarmos nelas, mas elas estão ali. Portanto temos que lidar com elas. O que queremos é que nossas mentes parem de fazer as coisas aparecerem de uma maneira impura. Podemos fazer isso porque podemos trabalhar com nossas mentes. Mesmo se for a única coisa desta discussão da qual conseguir se recordar, terá aprendido algo muito, muito importante.

Criação de aparências – é sobre isso que estamos falando no budismo. Toda essa discussão sobre tantra e vacuidade é sobre como conseguir que nossas mentes parem de fazer com que as coisas apareçam de uma maneira louca e impossível – em outras palavras, parar de projetar fantasias.

Aparências puras e impuras tem dois significados. Geralmente não os distinguimos com clareza e, portanto, acabamos nos confundindo. Vamos tratar cada um de uma vez. Colocando de uma forma simplificada, uma aparência impura é a aquela na qual as coisas parecem existir de uma maneira concreta – em outras palavras, uma projeção disparatada de algo que é impossível. Já a criação de aparências puras é fazer com que as coisas surjam de maneira não concreta, que é a maneira como elas realmente existem. Portanto, “impuro” é fazer com que as coisas surjam de uma forma que não existem, de uma forma disparatada, e “puro” é fazer com que as coisas surjam da maneira como elas realmente existem.

Podemos entender isso melhor com um exemplo superficial: quando vemos uma pessoa de quem não gostamos, nossa mente faz com que dois aspectos apareçam – como ela se parece fisicamente e como ela existe. Vamos deixar de lado, por enquanto, a aparência física. No que diz respeito a como ela existe, nossa mente mistura duas aparências. Além da aparência realmente existente de um ser humano, nossa mente também projeta sobre a pessoa sua existência como um monstro. O que vemos então, em termos de como ela existe, é uma mistura desses dois modos de existência. Mas o que predomina é que para mim ela parece um monstro, uma pessoa horrível. Da mesma forma, quando vemos uma pessoa bonita, nossa mente não só cria uma aparência de como ela realmente existe, mas também projeta nela uma existência como “a pessoa mais bonita e sexy que eu já vi”. Baseados nisso, desenvolvemos desejo sexual. Entretanto, se analisarmos bem, veremos que não é assim que ela realmente existe. Isso porque, se ela realmente existisse desse modo, todos iriam vê-la como sendo sexy, até mesmo um bebê ou um cachorro. Mas obviamente eles não a vêem como uma pessoa sexy. Portanto, isso é uma projeção de nossa mente misturada com a aparência real de como a pessoa existe. É um dos níveis no qual nossa mente mistura aparências puras com impuras. A aparência pura é o modo como algo realmente existe e a impura é um modo impossível de existência.

O outro significado é que aparência impura se refere a nossa aparência comum, como somos, e aparência pura é nossa aparência como uma figura búdica. A aparência impura que nossa mente origina pode ser precisa ou distorcida, dependendo, por exemplo, de estarmos usando ou não nossos óculos, no caso de precisarmos de óculos para enxergar direito. Aqui, não estamos falando de aparências impuras distorcidas. Entretanto, quando falamos de aparências impuras precisas e aparências puras, no que diz respeito a como nos parecemos, é como se elas estivessem em diferentes níveis quânticos. Por exemplo, temos um corpo grosseiro visível, esse é um nível quântico. Mas também temos um corpo invisível composto de canais de energia, que na medicina chinesa são chamados “meridianos.” Esse é outro nível quântico de nossos corpos. Sabemos que esses canais de energia existem porque eles funcionam: podem-se enfiar agulhas de acupuntura em certos pontos desse corpo sutil e elas afetarão inclusive nosso corpo grosseiro. Uma aparência pura na forma de uma figura búdica é ainda outro nível quântico de nossos corpos. Portanto, o segundo sentido para aparências puras e impuras diz respeito a esses dois níveis de aparências, os dois níveis quânticos: o nível comum e o nível de nossa aparência búdica.

Se juntarmos esse dois níveis quânticos de nossa aparência com o primeiro significado de aparências puras e impuras no que diz respeito a como existimos, teremos uma aparência pura de como ambos os níveis quânticos realmente existem e uma aparência impura de alguns modos impossíveis de existência que nossas mentes projetam em ambos. Podemos perceber como é possível nos confundirmos com essa questão de aparências puras e impuras se não as distinguirmos claramente.

É importante compreendermos que perceber uma mistura de aparências puras e impuras, em relação a como as coisas existem, envolve tanto os olhos como a mente. Tanto a consciência visual quanto a mental confundem a aparência de uma identidade não concreta com a de uma identidade concreta. Podemos entender isso através de um exemplo muito simples. Quando vemos algo, o que realmente estamos vendo? Estamos vendo várias coisas misturadas. A primeira coisa é inúmeros pontos de luz de cada uma das células de nossa retina e os percebemos surgindo de maneira não concreta. Além disso, nossa mente junta esses pontos e também percebe não só a aparência de um objeto convencional, mas a aparência de um objeto convencional que existe de maneira real e concreta. Não estamos só falando de ver alguém como um monstro; estamos falando como nossa visão convencional funciona.

Um dos pontos importantes que Tsongkhapa, o fundador da tradição Gelug, frisou é que o objeto a ser refutado pela vacuidade, aquilo no que precisamos trabalhar, é a maneira como nossa mente opera a cada instante de nossas vidas. Não é algo que só acontece quando perdemos a sanidade; Tsongkhapa não está apenas falando de paranóia. Ele está falando de como nossa mente opera normalmente. A mente junta os pontos e projeta neles não apenas uma figura convencional, mas uma figura convencional que parece existir de maneira concreta, como isso ou aquilo. Todos os sentidos funcionam dessa maneira. Quando ouvimos o som de uma voz, todas aquelas estruturas capilares dentro do ouvido vibram e emitem pulsos elétricos para o cérebro; este, por sua vez, os agrupa em palavras e então os compreendemos.

Agora, o problema aqui é que acreditamos que coisas existem de maneira concreta, da maneira como nossa mente as agrupa e as faz surgir. Tomemos esse assunto no nível das emoções. Voltando ao nosso exemplo, existem todos esses pontos de luz e os vemos combinados em um objeto convencional, que aqui será uma aranha. Isso é exato. Mas então projetamos na aparência da aranha convencionalmente existente uma maneira impossível de existir, como “a aranha” concreta. Gritamos “Ai! Tem uma aranha” e projetamos nessa aparência, que é correta, algo que é impossível: “É um monstro e vem me pegar”. Todos tipos de paranóia e medos surgem disto.

A base para esse cenário é juntarmos os pontos: primeiro formando uma aranha e depois projetando nela uma identidade concreta, não só como aranha, mas também como um monstro que vem me pegar. Em outras palavras, não estamos negando a aparência correta dos pontos em outro nível como sendo a aparência da aranha. Mas a aranha é meramente um ser limitado que tem uma vida própria. Está na parede tentando encontrar comida e então irá para casa alimentar seus bebês e assim por diante. Mas juntamos os pontos e ao invés disso vemos “uma aranha”. Não a vemos mais como um mero ser limitado com uma vida própria e normal de aranha. Ao invés disso, uma vez que a transformamos no monólito concreto “aranha”, nos agarramos a esse quadro de que ela é concreta e inerentemente um monstro. É daí que vêm nossa paranóia e medo.

O mesmo acontece com os sentimentos que temos a nosso respeito. Misturamos sentimentos puros e impuros sobre como existimos. O puro é que estamos abertos a muitas possibilidades; temos muitas facetas de personalidades e talentos. Em cima desse sentimento básico e geral do que realmente somos, misturamos o sentimento de termos uma identidade concreta e monolítica: “Sou um presente de Deus para o mundo” ou “Sou um fracassado”. E então nos identificamos com esse sentimento monolítico e nos tornamos completamente neuróticos. Todas as nossas emoções destrutivas vêm daí.

O que precisamos fazer primeiro é parar de acreditar que existimos nas formas impossíveis de existência projetadas pela mente. Para isso, precisamos focar na vacuidade, o que significa que precisamos focar no fato de que essas nossas projeções fantasiosas não correspondem a nada real. É muito útil usarmos uma palavra rude, que nos choca, para vermos que isso é ridículo, ou seja, pensar: “Isso é ridículo! Eu não sou assim. Ninguém é assim.” É ridículo pensar que sou um presente de Deus e também é ridículo pensar que sou esta coisa solida, monolítica. Na verdade, isso nos deixa com o sentimento de que o que somos está aberto a muitas possibilidades, baseadas na nossa natureza búdica, como em talentos e assim por diante.

Na falta de todas essas coisas ridículas, surgimos com uma identidade baseada na abertura das qualidades búdicas. É assim que surgimos como uma figura búdica. E temos o orgulho da figura, em outras palavras, tentamos nos sentir como ela. Ao invés de sentirmos que somos esse presente monolítico de Deus, sentimos que estamos abertos a muitas possibilidades e com o desenvolvimento dessas possibilidades podemos nos tornar um Buda. Portanto, é assim que nos “visualizamos” como uma deidade, como imaginamos ser uma dessas figuras búdicas. É um processo bastante sofisticado.

A tradição Sakya, uma das quatro tradições do budismo tibetano, fala sobre a inseparabilidade de samsara e nirvana. Isso se dá em vários níveis. Um nível – nós já discutimos isso, só estou colocando de outra forma – é a inseparabilidade de como nossa mente faz com que coisas pareçam concretas ou não-concretas. “Inseparável” aqui significa que está misturado. Se olharmos alguma coisa, a partir de um determinado ponto de vista, vemos que existe uma fabricação de aparências concretas; se olharmos por um ponto de vista diferente, vemos que tem uma fabricação de aparências não-concretas. Mesmo quando somos um Buda, mesmo que nossa mente não faça com que as coisas pareçam por si só concretas, ainda assim um Buda verá que para os outros seres acontece o oposto. A mente de seres limitados faz com que as coisas pareçam existir como sendo concretas por si só, e isso torna samsara e nirvana inseparáveis.

O outro nível de inseparabilidade de samsara e nirvana é a inseparabilidade de nossa aparência grosseira comum e nossa aparência sutil como uma figura búdica. Dentro de cada um de nós temos dois níveis quânticos. Um é o nível grosseiro de nossa aparência comum; o outro é a aparência sutil que possuímos em termos dessas figuras búdicas. Portanto, partindo da mente da clara luz, nossa energia pode surgir ou de forma grosseira ou de forma sutil. A grosseira é impura; a sutil é pura. A grosseira é samsara; a sutil é nirvana, usada em um sentido especial. Não estamos falando do corpo sutil que encontramos em outros sistemas tântricos, com os canais etc. Estamos falando de um corpo sutil puro. O Buda também tem isso. O Buda aparece como Nirmanakaya, um corpo de Emanação, com formas comuns, e como Sambhogakaya, um corpo para uso total, naquelas figuras búdicas incríveis que somente bodhisatvas altamente realizados conseguem enxergar. A tradição Sakya explica esse ponto mais claramente que as outras tradições.

Eu acho que a maneira mais fácil de compreendermos isso é considerarmos dois níveis quânticos que estão misturados em nosso corpo. Se olharmos para o pacote completo de nosso corpo, de um determinado ponto de vista vemos uma pessoa comum e se olharmos por outro ponto de vista, vemos uma figura búdica. Essa é uma das chaves para entendermos a visão tântrica de nos enxergarmos como figuras búdicas ou vermos nosso mentor espiritual como um Buda, e assim por diante. Quando trabalhamos no tantra com visualizações, com imaginação, estamos mudando de um nível impuro para um nível puro, não só em termos da aparência de não-solidez; mas também estamos mudando de nível quântico para o plano de uma figura búdica.

Nossa mente pode fazer com que essa mistura dos dois níveis quânticos apareça com tendo aparência concreta ou não concreta. O problema, entretanto, é que nossas mentes automaticamente farão com que essa nossa aparência com uma figura búdica, baseada na natureza búdica, surja como uma identidade concreta. E então podemos achar que temos essa identidade concreta tipo, “Oba! Eu tenho clareza mental” “Oba! Eu tenho sabedoria. Eu sou Manjushri”. Não tem que ser emotivo assim, pode ser bem sutil, mas ainda há esse sentimento de solidez. Quando estamos fazendo isso, esquecemos de todos os nossos outros aspectos, e então pensamos que isso é “a minha identidade monolítica concreta”. Entretanto, sabemos que ainda não chegamos lá.

Esse é um método maravilhoso para ganharmos insight sobre como a mente trabalha normalmente, isto porque podemos aplicar a analogia do que estamos vivenciando com essa figura búdica para a nossa percepção comum da vida. Isso nos ajuda a não nos agarrarmos àquele sentimento concreto das nossas identidades comuns de “eu sou um fracassado” ou o que quer que seja, porque sabemos por analogia que, apesar de nos sentirmos solidamente como fracassados, na verdade não existimos dessa maneira. Da mesma forma que sabemos que podemos ter a sensação concreta de sermos Manjushri e sermos muito espertos, mas ainda não chegamos lá. Transferir esse insight para nossa experiência comum nos ajuda a compreender a vacuidade na nossa vida comum, assim como superar nossas emoções destrutivas.

Projetando a imaginação dessa figura búdica e focando totalmente nela e no sentimento de sermos ela, temporariamente interrompemos a projeção de nossa aparência comum como uma identidade concreta. Isso não é o mesmo que interrompermos a projeção de nossa aparência comum quando dormimos. O que não é de muita utilidade; uma vez que não faz com que algo aconteça. O que é significativo aqui é que, nós não só paramos de projetar nossa aparência concreta comum, como também geramos uma aparência especial dentro do contexto de nossa compreensão da vacuidade. Isso faz com que comecemos a desenvolver o hábito de gerarmos até nossa aparência comum grosseira dentro do contexto da compreensão da vacuidade, como fizemos com essa aparência especial. Assim, damos um tempo a nossa construção habitual de aparências concretas. Ainda que possamos nos sentir solidamente como essa figura búdica gerada dentro do contexto da vacuidade, nosso apego a ela é muito mais fraco que o normal porque lembramos que a geramos dentro da compreensão da vacuidade. Assim, a visualização no tantra budista não é o mesmo que “o poder do pensamento positivo” ou “visualização criativa”, onde imaginamos a tacada perfeita antes de darmos uma tacada. Esses métodos não contemplam a compreensão da vacuidade, sem falar que também não contemplam o objetivo bodhichitta.

Na prática tantrica, tentamos nos visualizar como figuras búdicas não apenas nameditação, mas durante todo o dia. Da mesma forma, visualizamos todas as outras pessoas como figuras búdicas e o ambiente como uma mandala – o palácio e entorno puro de uma figura búdica. Ainda assim, temos que nos mover, funcionar e fazer coisas normais da vida. A visão da inseparabilidade de samsara e nirvana sugere uma boa maneira para entender como fazer isso.

Se andarmos por aí no nosso dia a dia nos visualizando como figuras búdicas e tudo à nossa volta como um palácio mandala, provavelmente seremos atropelados por um carro. Ao invés disso, o que precisamos fazer enquanto andamos por aí o dia todo, é enxergarmos os dois níveis quânticos, de aparências puras e impuras, superpostos um sobre o outro. Isso é muito bem simbolizado na forma como a tradição Nyingma visualiza mandalas, por exemplo. Nessas visualizações, visualizamos as paredes da mandala consistindo de dois níveis de imagens sobrepostas. Um nível é como se fossem cinco paredes finas coladas umas nas outras, sendo que cada uma é luz em uma cor diferente. O outro nível é como três paredes finas coladas umas nas outras, sendo cada uma feita de crânios em diferentes estágios de decomposição. Sobrepomos e visualizamos os dois níveis simultaneamente. Isso nos treina a ver outros tipos de níveis diferentes sobrepostos. Isso não é tão difícil de fazer quando usamos nossa imaginação e assim nos treinamos a ver tanto o nível comum quanto o da figura búdica sobrepostos no dia a dia. A tradição Gelug nos dá uma descrição técnica de como isso é feito.

Anuttarayoga tantra, a mais alta classe de tantra, tem dois estágios de prática. No primeiro estágio, o estágio de geração, vemos aparências comuns com o olho de nossa consciência, mas nossa consciência mental sobrepõe a elas imagens de figuras búdicas e mandalas. Concebemos essas aparências impuras como sendo puras. Então, no segundo estágio, o estágio de completitude, começando com o primeiro passo, chamado “isolamento do corpo”, somos capazes de trabalhar efetivamente com a energia – ventos da consciência visual e gerá-los na forma de uma figura búdica. Quando assim fazemos, as aparências puras das figuras búdicas e mandalas não são mais reconhecidas através de um processo conceitual.

Se estudarmos diferentes tradições tibetanas teremos diferentes visões que, quando juntas, fazem com que compreendamos como o processo de nos visualizarmos como figuras búdicas realmente funciona de uma maneira muito mais completa. É como os três homens cegos descrevendo o elefante. Um toca as pernas, um toca o corpo e o outro toca as orelhas. Quando juntamos as informações de cada um, temos a figura do elefante.

O benefício de vermos esses dois níveis simultaneamente durante todo o dia – a sobreposição da aparência comum e da aparência de figura búdica – é que nos ajuda a compreender que também misturamos uma aparência de realidade comum concreta e realidade não concreta. Em outras palavras, nos ajuda a ter o insight de que não existimos no mundo simplesmente do modo como aparentamos existir. Em outro nível, nos ajuda a não nos identificarmos solidamente com nossa aparência grosseira comum, seja ela gorda, velha ou incompetente. Ao invés disso, nos ajuda a sentir que também possuímos várias qualidades budicas, mas tudo dentro, é claro, da nossa compreensão da vacuidade. Isso, por sua vez, nos ajuda a lidar com nossa vida com uma atitude muito mais positiva, sem corrermos o risco de ficarmos com um ego super inflado.

Além disso, focando numa figura búdica durante a meditação, que pode ser nós mesmos como uma figura búdica, faz com que seja muito mais fácil desenvolvermos uma concentração absorta perfeita do que focando em nosso corpo grosseiro. Essa é outra vantagem. A razão para isso é que nosso corpo grosseiro está em constante mudança. A posição do nosso corpo está sempre sofrendo uma leve mudança, mesmo quando estamos sentados em meditação. E também tem dias em que nos sentimos bem e outros nos quais não nos sentimos tão bem, e assim por diante. Sentimos várias dores, sem falar nas coceiras. Devido a essas constantes mudanças, não temos um objeto consistentemente estável para desenvolvermos concentração absorta. Por outro lado, se nos concentrarmos nessa figura búdica que imaginamos, ela nunca muda. Podemos sempre voltar para a mesma visualização. Aquilo que imaginamos permanece sempre o mesmo, portanto é muito mais fácil desenvolvermos uma concentração estável focando nela.

Também é muito mais fácil desenvolvermos concentração total na vacuidade da figura búdica imaginada do que conseguirmos concentração total na vacuidade de nossos próprios corpos. A vacuidade em si não muda; mas nesse caso, se a base para a vacuidade – em outras palavras, o que não existe de maneira impossível – é algo que está em constante mudança, como nosso corpo, sua vacuidade fica de certa forma – a palavra que usam em tibetano é “infectada” por sua instabilidade. Por outro lado, se a base para a vacuidade é algo que não muda, fica muito mais fácil mantermos um foco estável em sua vacuidade. Portanto, focando na vacuidade da figura búdica, fica mais fácil entendermos a vacuidade em si.

O que estamos fazendo quando nos identificamos com uma figura búdica? Estamos nos rotulando, nos denominando figuras búdicas baseados na nossa natureza búdica. Ainda assim não conseguimos achar a figura búdica e não conseguimos achar um Buda concreto dentro de nós. Compreendemos, entretanto, que rotularmo-nos como figuras búdicas é válido. Estamos nos rotulando como figuras búdicas, o segundo nível quântico, tomando como base nossa natureza búdica. Mas não conseguimos achar essa figura búdica, e não conseguimos localizar com precisão esse segundo nível quântico de sermos uma figura búdica, mas ainda assim compreendemos que esse é um rótulo válido. Assumimos esse nível quântico de figura búdica porque temos os fatores da natureza búdica que nos permitirão alcançar esse nível. Portanto, existimos como figura búdica meramente na medida em que podemos nos rotular de maneira válida como tal. Não há nada concreto ou que consigamos achar em nosso interior que nos torne uma figura búdica.

Então, o que é na realidade essa figura búdica que somos? Se não conseguimos efetivamente achá-la, não conseguimos efetivamente vê-la, é meramente aquilo ao que o rótulo válido, ou nossa imaginação dele, se refere. Desse modo fica mais fácil entendermos que, em geral, nossa existência como isso ou aquilo, como uma mãe, um trabalhador, o que quer que seja, é estabelecida somente por um rótulo mental válido e não pelo poder de algo concreto que possa ser encontrado dentro de nós. Por exemplo, vamos supor que existimos convencionalmente como mãe. O que faz com que existamos como mãe? Existimos como mãe porque podemos validamente ser chamados de mãe com base no fato de que temos um filho. Não há nada dentro da gente para o que possamos apontar, que nos faça uma “mãe” por si só, independentemente de qualquer outra coisa.

É muito importante que compreendamos isso, porque se inconscientemente imaginarmos que tem algo dentro de nós que nos faz “mãe” independentemente de qualquer coisa, teremos que ser “mãe” o tempo todo e pra todo mundo. É daí que surgem as síndromes neuróticas devido à identificação como sendo solidamente “mãe”. Só existimos como mãe se pudermos ser chamados “mãe” e tal rótulo ou nome é válido porque é dependente do fato de termos um filho. Esse raciocínio nos leva a nos estabelecermos validamente como um amigo tendo como base nossos amigos, como uma mulher de negócios tendo como base nosso trabalho, e assim por diante. Portanto isso nos permite uma tremenda abertura para ajudar os outros. Chamamos esse tipo de existência “originação dependente”.

O que descrevemos é a interpretação Gelug da doutrina da escola indiana Madhyamaka Prasangika. Existem quatro escolas budistas indianas de pensamento filosófico. E existem ainda quatro tradições budistas tibetanas, e cada uma delas tem um modo diferente de compreender cada uma das quatro escolas indianas. Isso se torna bastante complicado. Mas a apresentação Gelug da visão Prasangika é que a existência de todos os fenômenos se dá meramente através dos rótulos mentais. Não há nada encontrável da parte dos objetos que por si só, quer seja sozinho ou em conjunto com um rótulo mental, estabeleça a existência de alguma coisa.

Podemos entender isso de uma maneira muito mais fácil nos imaginando como figuras búdicas, porque é obvio que não podemos encontrar nada dentro de nós que nos faça uma figura búdica, nem mesmo uma figura búdica que possa ser encontrada. Podemos estabelecer que existimos como uma figura búdica meramente porque podemos validamente nos imaginar assim e validamente nos referimos a nós próprios dessa forma e validamente sentirmos que somos assim, com base nos fatores de nossa natureza búdica. Na mera dependência desse fato – é isso que queremos dizer com a expressão “originação dependente” – podemos dizer que existimos como uma figura búdica, apesar de não haver nada dentro de nós, concreto e encontrável, que nos faça assim.

Existem níveis mais profundos de compreensão da importância da visualização e imaginação, mas isso é suficientemente profundo para adquirirmos uma apreciação de quão sofisticado é o uso da imaginação no budismo.

Resumindo, essa tem sido nossa avaliação do processo de visualização, o uso da imaginação no budismo. Como podemos ver é um método muito útil e muito sofisticado de prática. Em todos os níveis de trabalho, desde o nível mais simples, como quando imaginamos como uma pessoa jovem e atraente irá se parecer quando tiver 80 anos, até o nível mais sofisticado, a visualização nos ajuda a superar nossas emoções destrutivas e consequentemente nossos problemas e dificuldades. Permite-nos usar plenamente nosso potencial e ajudarmos mais os outros. Apesar da imaginação não ser de modo algum um método fácil, ele é muito eficaz para alcançarmos a liberação e continuarmos até nos tornarmos Budas.

Seguindo o seu último raciocínio, devemos concluir que a natureza búdica em si também é vazia?

Sim, tudo é vazio de modos impossíveis de existência. O que quer que seja que exista efetivamente, ou seja, o que quer que seja validamente cognoscível, não possui nada internamente que estabeleça sua existência. Algo que seja encontrável dentro de um objeto é uma maneira impossível de estabelecer que o objeto existe, porque não existe nada encontrável dentro de alguma coisa. O que a vacuidade nega é a maneira impossível de existência, pela qual haveria algo dentro, concreto e encontrável, que por si só estabelecesse sua existência e consequentemente desse uma identidade concreta, permanente, que nunca foi e nunca fosse afetada por nada. Portanto, a única coisa que podemos dizer, se tivermos que dizer algo sobre o que estabelece a existência das coisas, é somente rótulo mental.

Isso não significa que o rótulo mental os cria, uma vez que podemos rotular mentalmente alguém como um monstro, mas isso não faz da pessoa um monstro. O que estabelece a existência de alguma coisa é que ela é meramente o objeto de referência de nomes e conceitos, validado por uma cognição valida do objeto ao qual nos referimos. Esse fato diz respeito a tudo, inclusive à natureza búdica, iluminação, Budas e até a vacuidade em si. Obviamente, temos que pensar profundamente sobre isso para entendermos e compreendermos que é verdade.

Nós temos a tendência de questionarmos, talvez de um ponto de vista científico ocidental, “O que faz com que eu seja eu?” E podemos dizer, “Bem, é o padrão genético dos cromossomos nas minhas células; é o meu genôma único. É algo dentro de mim que faz com que eu seja eu”. Mas o budismo diria “Ei! Olhe mais de perto. Esses cromossomos e genes são feitos de moléculas, e as moléculas são feitas de átomos, que são feitos de partículas subatômicas, que por sua vez são feitas de campos de energia. Onde está alguma coisa encontrável?” Não há nada concreto dentro dos cromossomos que os faça cromossomos.

Portanto, existimos como essa pessoa que somos porque as pessoas nos concebem, pensam sobre nós, nos rotulam e nos chamam pelo nosso nome; e é um rótulo correto. E é só isso! Nada mais é necessário para estabelecer nossa existência. É o que queremos dizer com “apenas rótulo mental”. O budismo tem toda uma argumentação bastante complicada sobre como saber que um rótulo ou um nome está correto. Mas de novo, só porque eu chamo aquela almofada de cachorro não faz dela um cachorro. Mas formas válidas de saber é outro tópico muito grande nos estudos budistas e não podemos entrar nisso hoje.

Não temos nada do que um Buda é; mal podemos imaginar o que isso significa ou o que isso pode ser. O que quer que pensemos o que é ser um Buda é só uma projeção de nossas mentes. Portanto, se eu só posso projetar isso, quando eu visualizo uma figura búdica ela é uma mera projeção. Como posso saber se essa projeção da figura búdica é correta ou incorreta? Em outras palavras, devo simplesmente confiar em minha natureza búdica – isto é, por causa da minha natureza búdica, a maneira como eu projeto a figura búdica na minha frente está correta?

Eu acho que a abordagem Sakya sobre a inseparabilidade do samsara e nirvana pode nos ajudas com essa pergunta. De acordo com o sistema Sakya, o samsara e nirvana não são só inseparáveis – compreendendo que samsara e nirvana têm muitos níveis diferentes de significado – como também os níveis de base, caminho e resultado também são inseparáveis. Portanto, quando vemos alguém como um Buda, o nível básico é a natureza búdica, o potencial que permitirá alcançar o estado de Buda. O nível resultante, o nível final, é o estado efetivo de Buda que as pessoas podem obter e que agora existe em potencial. O caminho para irmos da base ao resultado são nossos diferentes níveis de conceitualização cada vez mais apurados, e realização desse estado de Bu

Portanto, quando estamos vendo alguém como um Buda, esses três aspectos estão inseparavelmente misturados. Durante o caminho, nossa conceitualização do que é o estado de Buda, que está na base do nível fundamental – os fatores da natureza búdica – é só uma aproximação do resultado, o estado de Buda. É natural que o nível do caminho seja apenas uma aproximação; não poderia ser diferente. É claro que precisamos validar nossa aproximação de acordo com as várias descrições de um Buda que lemos. Não queremos ter uma aproximação, digamos, de um Buda onipotente como na descrição de Deus Todo Poderoso na Bíblia. Essa não é uma qualidade de Buda. Se nossa conceitualização é baseada nas verdadeiras descrições das escrituras e assim por diante, poderemos trabalhar de maneira válida com ela, mesmo sendo uma aproximação.

Como podemos trabalhar com essas figuras búdicas quando temos essa barreira cultural tão forte no que diz respeito às suas iconografias originais – Tibetana, Indiana, ou o que seja. Por serem tão estranhas e tão alheias a nós, à nossa cultura e forma de enxergar, não consigo me relacionar com elas. Portanto, seria válido que quando eu tentasse desenvolver compaixão, que ao invés de visualizar Tchenrezig, eu visualizasse um rosto que fosse significativo para mim – um rosto cheio de compaixão ou amor ou sabedoria ou o que seja?

Bem, temos que ser um pouco cuidadosos aqui. Primeiro, todas essas figuras búdicas também eram alheias à cultura tibetana, ainda assim os tibetanos conseguiram, com o tempo, sentir-se confortáveis com elas. Ser de uma cultura diferente não é uma barreira inerente. Segundo, essas figuras não devem ser consideradas só pela aparência. Elas são usadas em um método muito sofisticado. Todos os braços, rostos e assim por diante representam muitos níveis diferentes de significado e carregam um profundo simbolismo. Eles representam, por exemplo, diversas realizações diferentes que estamos tentando ter simultaneamente em nossas mentes. Tentar ter 24 insights simultâneos em nossa mente é muito difícil se fizermos isso de maneira abstrata, não só conceitualmente, mas também não conceitualmente. Estamos falando de amor, paciência, compreensão e assim por diante. Mas se representarmos esses 24 insights ou qualidades de maneira gráfica como 24 braços,é muito mais fácil imaginarmos tudo isso ao mesmo tempo. Assim sendo, a visualização dessas figuras com vários braços e varias faces é um dispositivo para nos ajudar a manter todas as coisas que elas representam simultaneamente em nossas mentes.

Portanto, temos que ser muito cuidadosos para não jogarmos fora um dos principais propósitos dessas figuras, que é ter todos esses braços, pernas e faces. Entretanto, quando a iconografia dessas figuras foi de um país para o outro – da Índia não só para o Tibete, mas também para a China e Japão – as características faciais, por exemplo, mudaram de indianas para chinesas. Algumas roupas também mudaram. A mudança mais dramática foi que Avalokiteshvara mudou de sexo e se tornou uma mulher na China. Ele era um homem na Índia e no Tibete. Portanto, existem algumas coisas que podem ser adaptadas em um nível superficial, mas temos que ser muito cuidadosos. Fazer qualquer adaptação cultural, como meus professores sempre disseram, requer um conhecimento muito completo tanto da cultura original quanto da cultura para a qual estamos indo e, logicamente, um conhecimento completo do budismo. Isso requer um conhecimento muito vasto; não só profundo, como vasto.

Entendo que existem duas maneiras de se dissolver uma visualização, e quero saber se isso é correto. Uma é, por exemplo, quando visualizamos Vajrasattva no topo de nossa cabeça, no fim da nossa prática ele se dissipa e se dissolve em luz e vai para o nosso coração, certo? Esse é um tipo de dissolução. A outra é como com o campo de mérito, onde uma figura se dissolve na outra. Isso está correto?

Existem muitas maneiras diferentes de dissolver uma visualização. Uma delas certamente é dissolver a visualização em nosso coração. Isso tem vários propósitos no que diz respeito à compreensão de como as aparências vêm da clara luz da mente e assim por diante. Algumas vezes as visualizações, conforme você disse, colapsam em si próprias e então podem tomar dois rumos: ou se dissolvem na vacuidade ou se dissolvem em nós. Algumas vezes as visualizações se expandem até ficarem do tamanho do universo e então se dissolvem. Algumas vezes as visualizações vão para um campo búdico. Portanto, existem muitas maneiras diferentes e cada uma delas tem seu propósito específico.

Vamos então dissolver nossa sessão com uma dedicação – que é outra maneira de dissolvermos uma aparência. Pensamos que qualquer entendimento, insight ou força positiva que possamos ter ganhado nesta noite cresça cada vez mais. Particularmente, o que discutimos nesta noite não foi fácil; é bastante sofisticado. Portanto esperamos que nosso entendimento torne-se cada vez mais profundo à medida que ouvimos as gravações ou lemos as transcrições e tentamos compreender cada vez mais, se estivermos interessados em fazer isso. Que possamos obter cada vez mais benefícios a partir da integração desses ensinamentos na nossa prática e na nossa personalidade, para que eles possam nos ajudar a superar dificuldades e realizar mais e mais nosso potencial de ajudar da melhor maneira a todos. E que tentemos juntar todos os pedaços do quebra cabeça do Dharma, para que compreendamos mais e mais, e possamos obter mais e mais benefícios dos ensinamentos e práticas.

Tome por exemplo o conselho de ver o professor espiritual como um Buda quando ele está ensinando – o que, por sinal, é uma prática somente para discípulos muito avançados, não para iniciantes. É para praticantes que já deram a direção segura do refúgio em suas vidas e que visam o ideal bodhichitta de se tornarem Budas para beneficiar todos os seres. Para esses praticantes, então, é de muito benefício enxergar o professor espiritual como um Buda enquanto recebem os ensinamentos. Mas o que isso significa?

Precisamos juntar as peças do quebra cabeça do Dharma. Isso significa mudar de nível quântico, do nível comum para o da natureza búdica, o nível da figura búdica. Lembre-se, samsara e nirvana inseparáveis. O professor tem defeitos, mas também qualidades, inseparavelmente. Um é o nível grosseiro; o outro é o nível mais sutil. O nível sutil são as boas qualidades. Assim como na meditação, só focamos no nível sutil por diversas razões benéficas, da mesma forma, enquanto recebemos ensinamento ajustamos o foco no nível mais sutil do professor, no que se refere a esse nível quântico mais sutil de ser um Buda. Isso nos permitirá focar e apreciar as boas qualidades do professor enquanto estivermos recebendo um ensinamento, o que nos ajudará a ter uma mente mais aberta e receptiva para entendermos o que o professor está dizendo. Focar nos problemas grosseiros do professor enquanto escutamos os ensinamentos nos distrai do que ele está dizendo. Isso não ajuda em nada quando estamos escutando os ensinamentos.

Não obstante, considerando o professor como um Buda enquanto escutamos os ensinamentos, em outras palavras, focando nesse nível quântico mais sutil, não significa que perdemos nossa habilidade discriminativa de diferenciar o que o professor diz de correto e o que ele diz de incorreto. É isso. Ver um nível quântico diferente não impede o funcionamento da consciência discriminativa. Desta forma, precisamos juntar as peças do quebra cabeça do Dharma para realmente entender em um nível mais profundo alguns dos ensinamentos mais complicados.

Que a nossa compreensão e nosso processo de juntar as peças cresçam mais e mais, para que realmente possamos beneficiar os seres da melhor forma.