Развитие здорового отношения к своему учителю

Основной корпус медитаций о гуру в кадам начинается с напоминания себе о благах сосредоточения на хороших качествах своего наставника и недостатках застревания на его или ее ошибках. Мы исходим из того, что любой духовный учитель, которого мы встречаем, неизбежно имеет смесь сильных и слабых сторон. Об этом говорит не только Пундарика. Сам Будда признал это в "Сутре облака драгоценностей". Цитируя эти источники в своих обсуждениях духовных наставников, Цонкапа, Конгтрул и другие великие тибетские мастера ясно выказали явное единство по этому вопросу.

Хотя каждый имеет сильные и слабые стороны, вдохновение приходит от фокусирования только на чьих-то положительных качествах. Застревание на ошибках человека и обидах по их поводу просто вводит нас в гнев, печаль или разочарование. Оно и не является какой-то возвышающей нас деятельностью, и не приносит никакой радости. Поэтому, чтобы обрести вдохновение от духовных учителей, Сангваин учил, что мы должны фокусироваться единственно на их положительных качествах, невзирая на то, как много они могут иметь недостатков.

Цонкапа прояснил этот процесс. Фокусирование только на добрых качествах наставника не означает, что человек имеет одни лишь добрые качества. В медитации от учеников не требуется отрицать недостатки, которые их наставник в действительности имеет, но просто перестать обращать на них внимание. Например, "Суматриец" – Серлингпа, наставник Атиши, принимал в качестве высшего воззрения о пустоте объяснения, даваемые школой буддийской философии Читтаматры (только-ума). Атиша, со своей стороны, признавал, что трактовка Прасангики-мадхьямаки более точна. Основатель кадам никогда не отрицал этой разницы в их понимании реальности. Тем не менее, поскольку Серлингпа был главным его учителем, ответственным за развитие бодхичитты, Атиша снова и снова восхвалял сострадание и доброту своего наставника как непрекращающиеся источники вдохновения.

Процесс фокусирования исключительно на достоинствах наставника при неотрицании его или ее недостатков напоминает процесс смотрения из окна первого этажа дома на кого-нибудь, проходящего мимо. Зритель видит только верхнюю часть тела прохожего. Это не значит, что у прохожего отсутствуют ноги и нижняя половина торса. Неполнота видения зрителя возникает из-за ограничений точки зрения. Когда мы фокусируемся в медитации на достоинствах нашего наставника, это подобно тому, как если бы мы вошли в дом и взглянули из окна: мы уже больше не воспринимали бы недостатков своего учителя. Недостатки все равно существуют, но ограничение поля зрения нашего ума в медитации защищает нас от видения того и другого одновременно.

Кроме того, ограничения, создаваемые окном, приводят к тому, что зритель видит нечто невозможное. Прохожий представляется как человек с одной только верхней частью тела, хотя, конечно, смотрящий знает, что это абсурдно. Подобным же образом, из-за ограничений наш ум дает происхождение обманчивым видимостям. Например, если бы нам надо было фокусироваться на недостатках нашего наставника, в этот момент они бы обманчивым образом представлялись как единственные качества, которыми он обладает. По обыденной жизни мы знаем, что именно так и происходит. Когда мы раздражены поведением друга и застреваем на его ошибках, тогда мы теряем всякое видение достоинств нашего друга. Поэтому, чтобы избежать застревания на недостатках нашего наставника, мы сосредоточиваемся в медитации только на положительных качествах. Хотя в медитации ограниченные масштабы нашего ума заставляют достоинства представляться, как если бы они были единственными качествами, которыми обладает наш наставник, тем не менее, мы знаем, что обманчивая видимость возникает из-за этого фокусирования только на положительных качествах.

Дальше, хотя для взгляда из окна на прохожего требуется выпустить из внимания нижнюю часть тела человека, это ситуация временная. Выйдя на улицу, смотрящий опять увидит все тело прохожего. Подобным же образом, хотя фокусирование в медитации только на достоинствах нашего наставника требует от нас временно игнорировать его недостатки, они проявляются опять, после того, как мы выходим из медитации. Теперь, однако, мы видим и то и другое. Видение обеих сторон наставника предотвращает нас от преувеличения той или другой стороны.

При медитировании о гуру в традиции кадам ученикам предлагается сосредоточиться на развитии и превращении в привычку двух умственных действий: переживания глубокой убежденности в достоинствах наставников и признательности за их доброту. Такое сознательное переживание относительно качеств и доброты наставников создает состояние ума, благоприятное для обретения вдохновения. Однако процесс действует, только если ученики медитируют правильным образом.

В "Большом руководстве к этапам пути" Цонкапа объяснил, что для правильной медитации требуется ясность относительно двух пунктов: на чем конкретно фокусироваться и как рассматривать объект сосредоточения. Или же, если использовать западный пример: когда человек хочет нарисовать апельсин, он может ошибочно сфокусироваться на яблоке, а не на апельсине. Кроме того, он может рассматривать апельсин больше как еду, нежели объект рисования.

Поэтому после напоминания себе о достоинствах сосредоточения на достонсивах наставников и отрицательных свойствах заострения внимания на их недостатках мы продолжаем свою медитацию о гуру, представляя своих наставников или глядя на их фотографии, и выделяем их сильные качества, как мы их понимаем. Выделение в различении (тиб. душей; 'du-shes; санскр. samjna) обычно переводится как распознание, – это один фактор из пяти совокупностей (санскр. skandha), составляющих каждый момент нашего опыта. Он относится к умственному действию отделения в рамках поля осознавания одних определенных элементов от других так, что мы можем сосредоточиться специально на них. Например, чтобы фокусироваться зрительно на апельсине, нам надо отделить в поле своего зрения форму и цвет фрукта от всего другого, что проявляется. В результате все, отличное от апельсина, линяет и переходит в фон, а фрукт проявляется как выдающийся предмет. Подобно этому, в данном случае мы отделяем достоинства нашего наставника от всего другого вокруг него. В результате качества выходят на поверхность, а недостатки наставника переходят в фон.

Объект, стоящий в фокусе медитации, – это достоинства наставника. Способ, которым мы фокусируемся на них, – верование в то, что эти качества существуют и что человек действительно обладает ими. Верование (дэпа, dad-pa) обычно переводится как вера, что означает различные вещи для различных людей в различных культурах. Давайте исследуем классическое буддийское определение в надежде прийти к исправлению терминологии. Мы будем использовать в качестве основы трактовки Васубандху и Асанги, как они представлены Еше Гьелцэном, наставником Седьмого Далай-ламы в работе "Ясное объяснение (первичных) сознаний и умственных факторов".

Буддийское понимание веры не относится ни к верованиям как умственным объектам, которые мы бездеятельно храним, ни к убеждению или вере как общему состоянию ума, которое характеризует "верующего". Скорее, как объяснял Асанга, верование – это конструктивное умственное действие фокусирования на чем-то существующем и познаваемом и полагание его существующим или истинным, или же полагание факта о нем истинным. Так, это не включает в себя верования в то, что непознаваемый Бог или Санта Клаус существуют или что луна сделана из зеленого сыра. Далее, вера в факт возникает только во время его достоверного познания и под ней подразумевается уверенность. Поэтому верование также исключает предвзятую убежденность и слепую веру, такую как вера в то, что рынок акций пойдет на повышение.

Есть три способа веры в то, что факт истинен. 1) Вера с ясным умом в факт относительно чего-либо – это умственное действие, которое ясно относительно факта и которое, подобно очистителю воды, конструктивно проясняет ум. Васубандху уточнил, что оно очищает ум от вредящих эмоций и подходов относительно объекта. 2) Вера в факт, основанная на разуме, – это умственное действие полагания факта относительно чего-либо истинным на основе размышления о причинах, которые его доказывают. 3) Вера в факт с вдохновением по его поводу – это умственное действие полагания истинным и самого факта относительно чего-либо, и вдохновения, которое человек в итоге поддерживает относительно этого объекта.

Далее Асанга объяснил, что вера в то, что факт истинен, действует как основа для возбуждения намерения. Намерение, в свою очередь, служит основой для позитивного энтузиазма осуществить цель.

В своем объяснении медитации о гуру уровня сутры Цонкапа уточнил, что ученики должны сосредоточиваться на достоинствах, которые их наставник действительно имеет, при этом веря с ясным умом в то, что наставник истинно имеет их. Излагая только один способ верования в то, что эти качества суть факт, он следует имевшемуся у Васубандху изложению конструктивного умственного действия веры. Однако Сангваин упомянул все три способа веры как часть своей общей трактовки духовного пути. Поэтому приложение к медитации о гуру всех трех способов верования в качества наставника кажется правильным уточнением для обретения большего вдохновения, более сильного побуждения и более великого энтузиазма. Мы последуем тому порядку, который использовал для этих трех Еше Гьелцэн, поскольку они формируют логическую прогрессию.

1) После обнаружения достоинств нашего наставника мы фокусируемся на них вначале, веря с ясным умом в то, что наставник действительно ими обладает. Другими словами, эти качества ясны для нас из проверки поведения и характера нашего наставника. Чем больше мы сосредоточиваемся на этих качествах и с ясным умом верим, что они есть, тем больше мы очищаем свой ум от беспокоящих и состояний ума по отношению к наставнику, таких как гордыня или сомнения относительно его личности.

2) Когда мы способны с чистым умом сфокусироваться на действительных достоинствах нашего наставника и испытываем ясность относительно того, что он их имеет, мы вспоминаем, что означает "обладать достоинствами". Санскритский термин для достоинства, гуна, также появляется и в небуддийской школе санкхья как название для трех космических элементов: интеллекта, энергии и массы (санскр. sattva, rajas и tamas), которые формируют сущностную часть каждого феномена. Однако в буддизме этот термин относится только к достоинствам, которые как аспекты природы будды являются сущностными потенциалами или достоянием сознания ясного света. Тибетский перевод йонтэн (yon-tan) означает буквально "исправление неполноценности". Здесь подразумевается следующее: хотя каждый имеет одни и те же потенциалы, их раскрытие происходит через усиление природных способностей человека для того, чтобы преодолеть недостатки.

Напоминание себе подразумеваемого значения тибетского слова йонтэн дает нам возможность подумать дальше о том, как наставник обрел свои качества, следуя в поведении процессу причины-результата. Наш наставник стал квалифицированным духовным учителем в результате интенсивной практики Дхармы. Более того, мы знаем, что наставник определенно обладает достоинствами, на основе неоспоримого и очевидного – нашего личного опыта положительного влияния, которое наш учитель произвел на других и на нас самих. Так, мы фокусируемся на достоинствах наставника с еще более сильной верой, основанной на здравом смысле, – что он или она действительно обладает этими качествами. Наш ум полностью свободен от гордыни или сомнений.

3) С ясным умом относительно достоинств наших наставников и знанием, что они достигли этих качеств в процессе поведенческих причин-результатов, мы фокусируемся дальше на этих чертах, в то время как верим в нечто относительно них, включая свое вдохновение. Мы верим, что их качества – это то, чего мы тоже способны достичь, базируясь на своей природе Будды и надлежащем усилии.

Кроме того, благодаря тому, что мы видим, как наши наставники помогли другим и нам, имея такие качества, мы верим, что эти качества – нечто такое, чего нам надо достичь, и что мы будем стремиться достичь их, чтобы помогать другим тоже. Конструктивное умственное действие верования относительно достоинств наставников усиливает наше развитие бодхичитты – умственное действие сосредоточения на просветлении с сильным побуждением достичь его ради всеобщего блага. Это побуждение, в свою очередь, служит основой для положительного энтузиазма достичь тех же достоинств, что имеют наши наставники.

В качестве конструктивного умственного действия вера в факт свободна от беспокоящих эмоций, таких как ограниченность, сомнения, пристрастие, негодование, надменность и ревность. Так, в хорошо обоснованной вере с ясным умом в то, что наставник имеет достоинства как результат своих усилий, – с вдохновением, что мы сами можем достичь и достигнем этих качеств, наш ум свободен от заблуждения (санскр. moha) относительно своего потенциала и того, что нам требуется сделать, чтобы этот потенциал раскрыть. Также наш ум свободен от нерешительности в этом отношении. В то время, как мы фокусируемся на качествах наставника, мы не жаждем, чтобы учитель принадлежал исключительно нам, и не навязываемся быть частью круга его приближенных. Мы не оспариваем тот факт, что учитель имеет эти качества, и не ненавидим других за то, что они в сравнении с учителем недостаточно хороши. Мы не думаем надменно, что свободны от недостатков, которые требуют исправления, и не чувствуем подавленно, что наши недостатки столь многочисленны, что нет шанса на успех. Далее, умственное действие веры в то, что наставник обладает достоинствами и что мы обретем их сами, не содержит никакой ревности к нашим учителям и к нашим соученикам. Наше сознание трезво и ясно, свободно от эмоциональных препятствий, которые могли бы помешать нам достичь положительных качеств наших наставников.

Васубандху далее добавляет, что обладание чувством нравственных ценностей (нгоца шейпа, ngo-tsha shes-pa) и совестливостью (тэлйо, 'khrel-yod) всегда сопровождает конструктивную умственную деятельность. Так в вере в достоинства нашего наставника как в факт и в нашу способность достичь этих качеств самим мы имеем чувство нравственных ценностей, которое включает признание и оценку положительных качеств и людей, обладающих ими. Наше чувство нравственных ценностей также означает, что мы пребываем в здоровом трепете, страхе (джигпа, 'jigs-pa) перед наставниками. Это не означает, что мы устрашены своими учителями или что мы бываем в остолбенении, затруднении и теряем чувство юмора, находясь вместе с ними. Скорее, наше почтение и трепет естественно делают нас обузданными и сдержанными в их присутствии.

Кроме того, у нас есть чувство совестливости, которое создает причину для того, чтобы устрашаться при мысли о такого рода поведении, которое бы порицали духовные личности. Однако тот страх, что мы чувствуем, нам не вредит. Он значительно отличается от испуга сделать что-то неправильно и быть сочтенным "плохим человеком", – того испуга, который только делает нас застенчивыми и тревожными. Скорее, наш страх при помысле вести себя ненадлежащим образом, толкает нас на конструктивное поведение.

Асанга объяснил нгоца шейпа как чувство чести и тэлйо как чувство стыда. Вера в то, что достоинства наставника подлинны, содержит в себе чувство чести или собственного достоинства, которое не позволяет нам очернять их или совершать глупости с нашей собственной стороны. Далее, она содержит чувство стыда, которое удерживает нас от действий отрицательных или нелепых, что могло бы вызвать неблаговоление, замешательство или разочарование тех, кого мы почитаем больше всего, – нашей семьи, наших учителей, наших друзей. Мы воздерживаемся от таких постыдных действий как в общем, так и в особенности в своих отношениях с нашими наставниками.

Васубандху объяснял, что вера в истинность факта не означает необходимым образом счастья по этому поводу. Например, вера в то, что жизнь трудна, не означает, что нам нравится этот факт. С другой стороны, в ситуации с верой в то, что наш наставник обладает достоинствами, мы можем находить удовольствие и чувствовать симпатию к нему (ней). Однако симпатия к кому-либо и нахождение удовольствия в его или ее качествах могут возникать вместе с беспокоящими эмоциями и состояниями ума или быть свободны от того и другого. Например, мы можем находить удовольствие в забавности своего новорожденного, но из-за пристрастия не сможем удержаться от того, чтобы показывать фотографии младенца каждому, кого встречаем. Однако тот тип удовольствия, которое мы находим в положительных качествах своих наставников, должен быть свободен от всяких беспокоящих эмоций и состояний ма, так же как наша вера в то, что наставники действительно обладают этими качествами, должна быть свободна от того и от другого.

Асанга отмечал другую причину, почему симпатия к кому-нибудь и очищающая ум вера в факты относительно человека не обязательно совпадают. Например, мы можем встретить шарлатана, который заявляет, что он – духовный учитель. Мы можем думать, что он высококвалифицирован, а он на самом деле – мошенник. Хотя мы можем очень сильно симпатизировать шарлатану, доверять ему как своему учителю и даже находить его вдохновляющим, наша вера относительно его качеств будет ложна. Это не редкость. В мире бизнеса люди часто оказываются обманутыми теми мошенниками, которых они находили приятными и внушающими доверие. Симпатия к кому-то не гарантирует, что мы уважаем качества этого человека заслуженно.

Медитация о гуру, таким образом, не требует от нас верить в то, что нечто ложное относительно учителя является истинным. Медитация свободна и от ограниченной наивности, и от неправильных соображений. Даже если нам нравится учитель, надо рассматривать его или ее качества правильным образом, без перенесения на них качеств или умений, которые у этого человека отсутствуют, или преувеличения, преуменьшения или отрицания тех, которыми он или она в действительности обладает. Хотя такое соображение, что наш наставник истинно имеет эти способности, и приносит нам комфорт и даже может делать нас счастливыми, но это счастье, что мы испытываем, омраченное, поскольку его подоплеку составляют заблуждение и ложные надежды. Его неизбежно разрушат расстройство и разочарование.

Вера в тот факт, что наш наставник имеет достоинства, разумная, с ясным умом и с вдохновением, – естественно ведет к принципиально важной умственной деятельности, предназначенной для этой фазы медитации о гуру. Она состоит в том, чтобы сосредоточиться на качествах своего наставника с твердой убежденностью (мепа, mos-pa) в том, что это факт. Давайте посмотрим более глубоко на данный технический термин. Он появляется как первый из компонентов тибетского словосочетания мейгу (mos-gus) (прим. ред.: Почтительное уважение), – главный подход или чувство, которое требуется мыслям человека в отношении к духовному наставнику в здоровом варианте.

Васубандху определил "мепа" как умственное действие понимания, что объект сосредоточения обладает достоинством. Под достоинством он имеет в виду, что объект достаточно интересен для того, чтобы человек хотел оставаться в сосредоточении на нем. Как общее умственное действие оно сопровождает сосредоточение на чем бы то ни было, и его сила может варьироваться от сильной до слабой. Так, умственное действие соответствует проявлению интереса к объекту во время сосредоточения на нем.

С другой стороны, Асанга интерпретировал достоинства в своем определении как "истинные". Таким образом, он ограничил масштабы мепа и объяснил его как умственное действие, которое происходит в то время, когда мы верим в факт относительно объекта сосредоточения. Так, Асанга трактовал твердую убежденность в чем-то как умственное действие, которое сосредоточивается на факте, достоверно установленном как такой или не-такой. Его функция состоит в том, чтобы сделать веру человека настолько твердой, что аргументы или мнения других не смогут его поколебать. Шантидева добавил, что твердая убежденность в факте вырастает из долгосрочного знакомства с последствиями, которые постоянно из него вытекают.

Итак, твердая убежденность в факте не происходит из слепой веры. Она требует достоверного познания. В тексе "Вступление на срединный путь" Чандракирти привел три критерия для подтверждения достоверности познания факта.

(1) По соответствующей условленности должно приниматься, что данный факт – то, чем он является по нашему мнению. А именно, здесь качества наставника, на которых мы сосредоточиваемся, должны быть теми, с которыми согласуется буддийская литература как с необходимыми качествами духовных наставников. Если люди бизнеса понимают их как такие ценные качества, которыми учители должны обладать, чтобы привлекать большие аудитории, – например, что они должны быть занимательными и умелыми в деле отпускания хороших шуток, их представления не устанавливают достоверности нашего понимания положительных качеств. Обычаи людей, заинтересованных в славе и выгоде, не соответствуют нашему случаю.

(2) Сознание, достоверно познающее условный феномен, на котором оно сосредоточивается, не должно противоречить тому, что мы считаем истиной относительно этого факта. Предположим, что объективные люди, которые хорошо нас знают, правильно видят, что определенное качество одного из наших учителей, такое как авторитарность и феодальная манера, оказывает на нас отрицательное влияние. Их достоверное восприятие опровергнет наше представление о том, что данное свойство – это уверенность в себе, и нашу веру в то, что это качество – положительно.

(3) Сознание, достоверно познающее глубочайший способ существования вещей, также не должно противоречить тому, что человек считает истинным. Рассмотрение способностей наших наставников самосущими, как если бы каждый из наших учителей был всемогущим Господом, – это неистинное познание. Сознание, которое правильно видит, как существуют вещи, знает, что достоинства не существуют таким образом. Достоинства возникают через поведенческие причины-результаты, благодаря исправлению недостатков.

После сосредоточения на реальных достоинствах своего наставника с твердой убежденностью в том, что это – факт, медитация о гуру уровня сутры продолжается путем умственного действия "признательности" (гупа, gus-pa). Как вторая часть в словосочетании мейгу признательность требует сосредоточения с продолженным памятованием доброты нашего наставника, например его доброты в обучении нас методам для преодоления наших страданий. Признательность за эту доброту, по Васубандху, означает рассмотрение ее с чувством, что ты ею дорожишь, – другими словами, это уважение ее с чувством благоговения. Еше Гьелцэн расширил данное значение: это умственное действие также вызывает отношение любви и признательности за их доброту. Как в случае с верой в факт, признание чьей-то доброты свободно от омрачающих эмоций и подходов, таких как гордыня, пристрастие или чувство вины, что мы не заслуживаем их доброту.

Итак, высокая оценка доброты нашего наставника содержит в себе положительный эмоциональный аспект в отношении к ней. Признание приводит к переживанию в самой глубине нашего сердца глубочайшего уважения и интенсивной любви к нашему наставнику за его доброту. "Любовь" здесь не несет обычного буддийского значения пожелания кому-то счастья. Также она не означает и переживания страсти. Скорее, любовь к наставнику – это сердечное теплое чувство, возвышающее, безмятежно радостное переживание, которое человек испытывает по отношению к кому-то, основываясь на восхищении и уважении. Также она не преувеличивает качества доброты наставника и не возбуждает ум ученика.

Например, в медитации о гуру мы можем думать о достоинстве нашего наставника – неэгоистичной щедрости в помощи нам, лишь ради того, чтобы мы стали счастливее. Твердо убедившись в этом факте, мы сосредоточиваемся на неэгоистичной доброте гуру в обучении нас с такой мотивацией. Благодарность, уважение и любовь пропитывают наше чувство к учителю. В тибетских текстах это чувство описывается как настолько интенсивное, что оно заставляет волоски встать дыбом на нашем теле.

Васубандху отмечал, что эта признательность кому-то за его доброту не означает обязательно приязнь или нахождение удовольствия в данном человеке. Мы можем высоко оценивать доброту чужого духовного наставника, но не очень симпатизировать этому учителю или испытывать удовольствие от его или ее компании. В случае с нашими собственными наставниками, однако, мы и высоко оцениваем их, и находим в них радость. В приязни к кому-то как к духовному наставнику подразумевается не только вера в то, что этот человек обладает достоинствами, которые он или она имеет в действительности, но также обоснованная вера, что этот человек является подходящим наставником для нас.

В "Океане цитат, хорошо объясняющих "Сущность учений махаяны" Дригунгпы" Нгочже Рэйпа, ученик основателя дригунг-кагью, объяснил необходимость прошения о вдохновении. Если ученики твердо убеждены в достоинствах своих наставников и глубоко ценят их доброту, они могут развивать в себе эти качества до определенных пределов. Однако без осознанного прошения о вдохновении, чтобы эти достоинства были у нас всегда, не убывая, у них не хватит вдохновляющей энергии, чтобы усиливать эти качества дальше. Таким образом, в качестве заключительного шага в медитации о гуру в стиле сутры ученики должны попросить о вдохновении и постараться прочувствовать, что они его получают.

Умственное действие совершения прошения (солвадэб, gsol-ba 'debs) включает в себя не только горячее желание чего-либо от кого-либо, но также подношение человеку со своей стороны полной открытости, чтобы получить и сохранить то, что хочешь обрести. Так, многие факторы участвуют в том, чтобы нам обрести вдохновение от наших духовных наставников. Во-первых, мы верим с чистым умом, основываясь на том, что достоинства, которые мы видим в наших наставниках, – это факт. Кроме того, мы верим с вдохновением, что можем достичь и достигнем этих качеств сами, и мы сосредоточиваемся с твердой убежденностью на этом как на неоспоримом факте. Мы дорожим, уважаем, высоко ценим доброту наших наставников и чувствуем благодарность, любовь и радость, когда фокусируемся на них и их качествах и доброте. Их умственные действия, плюс наше сильное желание испытать духовный подъем делают нас открытыми и восприимчивыми к получению вдохновения. Тот факт, что различные объекты могут, как огранка нашей природы Будды, продвигать наш ум, дополняет собрание причин и условий, которые позволяют случиться этому процессу вдохновения.

В своем тексте "Осуществление через своего гуру: широко распространяющееся солнце сострадания" Цангпа Гьярэй, основатель линии другпа-кагью, объяснял, что для прошения о вдохновении ученики должны признать свои ошибки и недостатки и пристыдить себя за них. Гордые люди никогда не думают о развитии достоинств или об усилении тех, которые имеют. Это наставление подходит традиционным тибетцам, которые как типичный горный народ имеют тенденцию быть грубыми, независимыми, упрямыми и гордыми. Им требуется посмотреть на свои недостатки. Западные люди, со своей стороны, приходят из совершенно другой культурной среды. Большинство из них страдают от низкой самооценки. Сосредоточение на своих недостатках в контрасте с достоинствами своего наставника может просто привести нас к тому, чтобы думать о себе хуже. Поэтому, возможно, более подходящими предпосылками для западных людей перед прошением о вдохновении, чтобы развивать и усиливать достоинства, может быть переосмысление своих сильных качеств и потенциалов роста.

В своем тексте "Глубокий путь гуру-йоги" Сакья Пандита объяснил, что сильные интенсивные сети положительных потенциалов и глубокого осознавания делают возможным развитие твердой убежденности в духовном наставнике и высокую его оценку. Таким образом, чтобы усилить эти две сети, все формы гуру-йоги включают в качестве подготовительного шага семичастную молитву. Практика становится наиболее действенной, когда мы читаем молитвы и принимаем в качестве объектов сосредоточения своих духовных наставников как представляющих в себе Три драгоценности.

Как упоминалось ранее, семь частей практики следующие: простирание, совершение подношений, признание ошибок, сорадование добродетелям других, прошение об учении, мольба ко всем гуру не уходить из жизни и посвящение положительного потенциала, созданного этой практикой. Простирание – это знак уважения, а не самоуничижительное поклонение. Так как мы твердо уверены в достоинствах своих наставников и глубоко ценим их доброту, простирание перед учителями чистосердечно. Уважение и почитание, которое мы выражаем через простирания, происходят из личного переживания живой индивидуальности. Поэтому они более искренни, чем то чувство, которое мы ощущаем по отношению к буддам и бодхисаттвам, даже если мы знаем их просветляющие жизнеописания (намтары, rnam-thar). Таким же образом, когда мы совершаем подношения своим наставникам, мы делаем это из-за всецелой любви и уважения к ним. Мы можем быть скупы с другими, но никогда – с нашими собственными детьми или возлюбленными. То же самое и с щедростью подношений нашим духовным наставникам.

Признание своих ошибок и обещание постараться избегать их повторения приобретают больше значения, когда они делаются с обращением к нашим духовным наставникам, нежели с обращением к кому-либо другому. Обещание производит большее впечатление на нас из-за того, что мы работаем с нашими наставниками над нашим саморазвитием. Далее, когда мы сорадуемся добродетелям других, если мы фокусируемся специально на качествах и деяниях наставника, счастье, которое мы переживаем, больше, чем если мы фокусируемся на добродетелях кого-либо, с кем у нас нет личного контакта. Мы знаем качества своего наставника по личному опыту и из-за своей тесной связи с ним мы естественно обретаем гордость и сорадость.

Прошение гуру об учении и мольба к ним не уходить из жизни получают личное звучание и становятся более острыми, когда направлены на наших наставников. И наконец, когда мы посвящаем положительный потенциал, созданный практикой по достижению достоинств, которые мы видим в своих наставниках, мы естественно устремляемся к тому, чтобы стать буддами, дабы помогать другим настолько же эффективно, как это делают наши наставники. И так наша практика усиливает наше развитие бодхичитты.

Семичастная молитва также помогает нам усилить свою сеть глубокого осознавания. Когда мы признаем свои ошибки, раскаиваемся в них, обещаем стараться избегать их повторения и заново утверждаем положительное направление, которое мы принимаем в жизни, и направляем положительный потенциал, который мы создали, на то, чтобы противодействовать нашим недостаткам, мы начинаем преодолевать свое чувство вины. Вина проиходит из признания себя прирожденно плохим из-за совершенных ошибок и из-за веры в то, что "я навсегда испорчен". Мы также подтверждаем свое глубокое осознавание отсутствия невозможных способов существования и уверенность в причинно-следственной связи, когда сорадуемся достоинствам своих наставников. Мы видим, что они получили их в результате исправления неадекватности и что при надлежащем усилии мы тоже можем обрести эти качества.

Чем больше мы фокусируемся на своей глубокой уверенности в качествах наставников и на своем признании их доброты, тем более действенно становится наша практика семичастной молитвы, направленная на наших учителей. Чем более чистосердечна наша семичастная практика, тем больше она усиливает нашу убежденность в наставниках и воздавание им должного. Таким образом, практика начальной семичастной молитвы и упражнения в основной части медитации о гуру формируют обратную связь. Они взаимоусиливают и наполняют энергией друг друга.

Многие духовные искатели не готовы стать учениками духовного наставника. Их настоящий уровень решимости может подходить только для работы с профессорами буддизма, преподавателями Дхармы или инструкторами по медитации или ритуалу. Даже если они готовы посвятить себя буддийскому пути и духовным наставникам, они, может быть, еще не нашли квалифицированных наставников. Или же, духовные учители, доступные им, могут быть должным образом квалифицированы и даже, может быть, выказали им великую доброту, но все же ни один из них не кажется им подходящим для того, чтобы быть их наставником. Они чувствуют, что могут относиться к этим учителям только как к своим профессорам буддизма. Тем не менее, медитация о гуру в стиле кадам может все же помочь таким искателям обрести вдохновение от этих учителей на настоящих стадиях их духовного пути.

За исключением того случая, если наши духовные учители – полные шарлатаны или совершенные негодяи, все из них имеют по крайней мере некоторые достоинства и представляют по крайней мере некоторый уровень доброты. Наши профессора буддизма, преподаватели Дхармы или инструкторы по медитации и ритуалу могут не иметь качеств великих духовных наставников. И все равно, они обладают некоторым знанием Дхармы, некоторым прозрением благодаря приложению Дхармы к жизни и некоторой технической осведомленностью в практике. Наши учители добры в том, что они наставляют нас, даже если их мотивация содержит желание заработать себе этим на жизнь. Если мы правильно различаем и распознаем какие-нибудь качества и уровни доброты, которыми в действительности обладают наши профессора, преподаватели или инструкторы, мы можем развить вдохновение посредством медитации о гуру, фокусируясь на них с убежденностью и должной оценкой.

Подобным образом мы можем обрести вдохновение и читая просветленные биографии прошлых великих мастеров и затем принимая эти фигуры как центральные объекты для медитации о гуру. Даже когда у нас есть наставники, фокусирование на них в форме образов деятелей, заложивших их линии традиции, помогает нам обрести еще больше вдохновения. Практикующие гуру-йоги в традиции карма-кагью или гелуг, например, как правило, используют форму Гампопы или Цонкапы. Посредством таких методов мы понимаем лучше ту причинную цепочку, которая насчитывает последовательность наставников, дабы нам обрести их качества через поколения. При должном усердии мы можем выковать следующее звено в этой цепи.

Медитация такими способами наиболее конструктивна, нежели плач по поводу того, что мы еще не нашли духовного наставника. В действительности, вдохновение, которое мы обретем, может помочь нам отыскать и распознать соответствующего наставника, который подойдет под наше расположение и потребности. В буддийской терминологии медитация о гуру, практикуемая до нахождения наставника, "создает заслугу". Делая нас более положительно мыслящими, она усиливает наши положительные потенциалы для обретения счастья и конструктивного роста.