Недвойственность в буддизме
Система читтаматры
В системе читтаматры («только ум»), одной из индийских буддийских философских систем, под недвойственностью понимается отсутствие (пустотность) возникновения аспекта видимости (аспекта объекта) и аспекта познания из разных порождающих источников (санскр. dravya, натальный источник) в рамках одного акта познания. Порождающий источник – это то, из чего возникает явление, что его производит, подобно тому как буханка хлеба появляется из печи, а глиняный кувшин – из гончарного круга. Порождающим источником видимости объекта и сознания, которое вместе с сопровождающими его ментальными факторами познаёт эту видимость, служит кармическая склонность (bīja, семя). Кармическая склонность представляет собой явление-приписывание на основе алаявиджняны (всеохватывающего основополагающего сознания, сознания-всеосновы).
- Явление-приписывание – это явление, которое не может ни существовать, ни быть познано независимо от какой-либо основы.
В читтаматре говорится, что видимость объекта не возникает из отдельного «внешнего» объекта, который служил бы её порождающим источником. «Внешний» означает, что он имеет порождающий источник, который был бы отдельным от ума, воспринимающего видимость объекта. Кажется, что объекты и воспринимающее их сознание появляются из разных порождающих источников, но эта двойственность подобна иллюзии. Она не соответствует реальной ситуации.
Однако в читтаматре считается, что объекты обнажённого восприятия (зрительного восприятия, слухового восприятия и так далее), воспринимающее их сознание, алаявиджняна, а также пустотность (недвойственность) обладают истинным, неприписанным существованием. Это означает, что их существование в качестве «того или этого» можно доказать в силу определяющих характеристик в них самих, независимо от того, что они являются приписываниями на какой-либо основе (в отличие от категорий, которые существуют не истинно, будучи явлениями-приписываниями на основе индивидуальных объектов, обладающих соответствующими определяющими характерными чертами).
Мадхьямака других школ, кроме гелуг
В мадхьямаке сакья, ньингма и кагью недвойственность понимается похожим образом: это отсутствие отдельного существования аспекта видимости (аспекта объекта) и аспекта познания в рамках одного и того же когнитивного акта; также это отсутствие их возникновения из разных источников, хотя в этих системах не используется термин «порождающий источник». Они определяют алаявиджняну иначе, чем в читтаматре, и у каждой из этих трёх тибетских систем своё уникальное объяснение тончайшего уровня ума – ума ясного света. Важное различие между читтаматрой и этими тремя системами в том, что с точки зрения последних ничто не имеет истинного, неприписанного существования.
Некоторые мастера этих трёх систем проводят различие между самопустотностью (пустотой от себя) и инопустотностью (пустотой от другого). Есть много объяснений этих двух терминов. Самопустотность за пределами слов и концепций – это пустотность, которая находится за пределами концептуально познаваемых категорий существующего, несуществующего, того и другого, ни того ни другого. Инопустотность за пределами слов и концепций – это уровень ума, который тоньше концептуального.
[См. Почему тантра эффективнее сутры, часть 2]
Прасангика гелуг
В мадхьямаке-прасангике гелуг под недвойственностью понимается отсутствие истинного, обнаружимого существования. Истинное, обнаружимое существование «двойственно» в том смысле, что, если бы оно существовало, это был бы второй тип существования в дополнение к отсутствию истинного, обнаружимого существования. Хотя в уме есть привычки цепляться за истинное существование, из-за которых он создаёт видимость истинного, обнаружимого существования, эта видимость не соответствует ничему реальному, поскольку истинного, обнаружимого существования не бывает. «Истинное, обнаружимое существование» – это существование, доказанное в силу обнаружимых определяющих характеристик, находящихся в самом объекте («на стороне объекта»).
Все эти воззрения – и мадхьямака сакья, ньингма и кагью, и мадхьямака-прасангика гелуг – восходят к Нагарджуне. Ни одна из этих школ не говорит, что всё в буквальном смысле тождественно иллюзии. Шантидева очень ясно говорит, что есть разница между убийством человека и убийством иллюзии человека. Однако с точки зрения других школ, кроме гелуг, всё предстающее перед умом, заражённым неосознаванием (неведением), является иллюзией. В отличие от гелуг, они делают такое утверждение, поскольку не проводят разницу между видимостью того, чем является объект, и видимостью того, как он существует. Поскольку всё, что предстаёт перед умом, смешанным с неосознаванием, кажется истинно существующим, все эти видимости являются иллюзией. С другой стороны, гелуг утверждает, что все эти видимости лишь подобны иллюзии. Они кажутся существующими определённым образом, но это подобно иллюзии, потому что не соответствует тому, как они существуют на самом деле. Однако достоверная условная видимость не является иллюзией.
Адвайта-веданта
Адвайта-веданта использует ряд терминов, которые встречаются и в разных системах мадхьямаки, поэтому кажется, что адвайта-веданта очень похожа на эти школы. Однако у системы Шанкары много важных отличий.
Условное «я»
Шанкара утверждает, что условно существующее, эмпирическое живущее «я» (jīva) – это сочетание пассивного наблюдающего сознания (sākṣin) и активного внутреннего физического органа (antaḥkaraṇa), который принимает форму познаваемых объектов. До освобождения (mokṣa) они всегда сопровождают друг друга, хотя в состоянии глубокого сна наблюдающее сознание погружается в неведение (avidyā). Неведение представляет собой личную долю иллюзии (māyā) каждого живущего «я». В буддизме говорится, что условно существующее «я» – это явление-приписывание на основе индивидуального континуума совокупностей, а не какое-либо их сочетание.
Отношения между «я» и либо брахманом, либо пустотностью
Шанкара утверждает, что каждое наблюдающее сознание тождественно ниргуна-брахману (брахману без качеств) и в момент освобождения внутренний физический орган, связанный с этим наблюдающим сознанием, возвращается в иллюзию-майю, а наблюдающее сознание сливается с брахманом без качеств. Если посмотреть на взаимосвязь условно существующего «я» и самопустотности (отсутствия истинного существования), в буддизме не говорится ни что они тождественны, ни что они сливаются друг с другом после освобождения или просветления. Самопустотность – это то, каким образом существует условное «я»: оно лишено существования в качестве истинно существующего «я». Истинно существующего «я» не бывает. Если анализировать с точки зрения инопустотности, понимая её как ум ясного света, то, хотя видимость не истинно доказанного «я» и видимость истинно доказанного «я» – это аспекты видимости ума ясного света, они не тождественны уму ясного света. «Тождественные» в буддизме означает, что это совершенно одно и то же. Хотя после просветления видимости истинно существующего «я» больше не появляются, не говоря уже о вере в такое «я», это не означает, что истинно существующее «я» слилось с умом ясного света. Более того, даже после просветления по-прежнему сохраняется не истинно существующее «я», то есть «я» как явление-приписывание.
Шанкара утверждает, что иллюзия-майя – это сила (śakti) Бога Ишвары. Эмпирическая реальность, переживаемая существами совместно, – это творение Ишвары (īśvara-sṛṣṭa). Она является функционирующим общепринятым миром (vyāvahārika). Личная реальность, переживаемая индивидуально, – это творение каждого живущего «я» (jīva-sṛṣṭa); она является кажущимся миром (prātibhāsika). И эмпирически познаваемый мир, и различные личные миры возникают из иллюзии-майи. Я не знаю, можно ли сравнивать концепцию sṛṣṭa (возникновение, сотворение) и обсуждение порождающих источников и алаявиджняны в читтаматре, но сомневаюсь, что это одно и то же.
Иллюзия-майя в адвайте – не то же самое, что существующая изначальная материя (prakṛti) в школе самкхья, где считается, что все объекты – это иллюзорные (māyā) пертурбации (vikāra) изначальной материи.
[См. Основные постулаты школ самкхья и йога]
С точки зрения Шанкары, иллюзию-майю нельзя охарактеризовать ни как существующую, ни как несуществующую. Неведение означает, что мы путаем наш личный мир и общий мир. Объекты, воспринимаемые лично, существуют лишь до тех пор, пока воспринимаются определённым живущим «я», а объекты, воспринимаемые всеми, длятся даже тогда, когда их не воспринимает ни одно живущее «я», так как их всегда воспринимает Ишвара. Утверждения буддизма – и читтаматры, и мадхьямаки – очень сильно отличаются от этого, как обсуждалось выше.
Пространство и время
Шанкара утверждает, что и многообразные живущие «я», и иллюзия-майя, и Ишвара не находятся ни во времени, ни в пространстве. Все общие и личные объекты находятся во времени и пространстве, а пространство находится во времени. Именно время связывает живущих «я» и иллюзию-майю.
В мадхьямаке пространство и время не считаются вместилищем объектов. Время – это мера изменений, а пространство – это отсутствие чего-либо осязаемого или препятствующего, что мешало бы материальному объекту занимать три измерения. И время, и пространство лишены истинного существования.
Недвойственность
Брахман без качеств (nirguṇa brahman) проявляет или переводит (vivarta, буквально «поворачивает») себя в сферу пространства и времени в виде различных объектов, возникающих из иллюзии-майи, а также в виде различных индивидуальных живущих «я» и Ишвары. Однако брахман без качеств сам по себе не меняется. Единство (aikya) этих разнообразных проявлений (в том смысле, что все эти проявления возникают из иллюзии-майи) – это брахман с качествами (saguṇa brahman). Однако брахман без качеств является недвойственным (advaita) в том смысле, что он находится за пределами двойственности единства и различий. Таким образом, адвайта-веданта Шанкары – не то же самое, что вишишта-веданта Рамануджи, с точки зрения которой появление иллюзии-майи и живущих «я» из брахмана – это его трансформации (pariṇāma). Также это не пурва-мимамса Кумарилы, где говорится о единстве внутри разнообразия (bheda-abheda).
Когда в мадхьямаке используется аргумент «ни одно, ни множество», имеется в виду тот факт, что, если бы вещи были истинно существующими (например, «я» и совокупности), то либо они были бы одной вещью (тогда «я» и совокупности были бы одним и тем же, то есть совершенно тождественными), либо должны были бы существовать несколько истинно существующих вещей, полностью отдельных друг от друга. Поскольку ни то ни другое не логично, истинного существования не может быть. Пустотность – это отсутствие истинного существования, отсутствие одной или множества истинно существующих вещей.