No dualidad en el budismo
Sistema Chitamatra
En el sistema Chitamatra (solo mente) de principios budistas indios, no dual se refiere a la ausencia (vacuidad) del aspecto de apariencia (objeto) de una cognición y al aspecto cognitivo de la cognición que proviene de fuentes natales diferentes (sct. dravya). La fuente natal de algo es aquello de lo que algo nace y que lo produce, como un horno para una hogaza de pan, o un torno de alfarero para una vasija de barro. La fuente natal tanto para la apariencia de un objeto como para la conciencia y los factores mentales acompañantes que lo perciben es una tendencia kármica (bīja, semilla) que es un fenómeno de imputación sobre la base del alayavijnana (conciencia base que todo lo abarca, conciencia almacén).
- Un fenómeno de imputación es uno que no puede existir y no puede ser conocido independientemente de una base.
No es que la apariencia de un objeto derive de un objeto “externo” separado como su fuente natal. "Externo" significa que tiene una fuente natal separada de la mente que lo percibe. Los objetos y la conciencia de ellos parecen provenir de fuentes natales diferentes, pero esa dualidad es como una ilusión. No corresponde a la situación verdadera.
Sin embargo, el sistema Chitamatra considera que los objetos de percepción desnuda (ver, escuchar, etc.), la conciencia de ellos, alayavijnana, así como la vacuidad (no dualidad) tienen existencia verdadera no imputada, lo cual significa que su existencia como esto o aquello está establecida por las características definitorias desde su propio lado, independientemente de ser un fenómeno de imputación sobre una base (a diferencia de una categoría que existe no verdaderamente, como un fenómeno de imputación sobre elementos individuales que comparten ciertos rasgos característicos definitorios).
Sistemas Madyámaka no Gelug
En los sistemas Madyámaka Sakya, Nyingma, y Kagyu, no dual tiene un significado similar. Se refiere a que la ausencia del aspecto de la apariencia (objeto) de una cognición y el aspecto cognitivo de la cognición tengan existencia separada la una de la otra y provengan de fuentes diferentes (aunque no utilizan el término “fuente natal”). Definen alayavijnana de forma muy diferente del Chitamatra, y cada uno de estos tres sistemas tibetanos tiene su propia explicación individual en términos del nivel (más sutil) de la mente de luz clara. La importante distinción entre estos tres sistemas y el Chitamatra es que nada tiene existencia verdadera no imputada.
Muchos maestros de estos tres sistemas diferencian la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro. Hay muchas explicaciones de estas dos. Que la vacuidad del sí mismo esté más allá de las palabras y los conceptos se refiere a que la vacuidad está más allá de las categorías conceptualmente conocibles de existente, no existente, ambos o ninguno. Que la vacuidad de otro esté más allá de las palabras y conceptos se refiere a que es un nivel de la mente que es más sutil que el conceptual.
Sistema Prasánguika Gelug
En el sistema Prasánguika-Madyámaka Gelug, lo no dual se refiere a la ausencia de existencia verdadera encontrable. La existencia verdadera encontrable es “dual” en el sentido de que, si existiera, sería un segundo tipo de existencia diferente a la ausencia de existencia verdadera encontrable. Aunque una mente que tiene los instintos de aferrarse a la existencia verdadera da surgimiento a una apariencia de existencia verdadera encontrable, esa apariencia no corresponde a nada real, dado que no existe tal cosa como existencia verdadera encontrable. "Existencia verdadera encontrable" significa existencia establecida por características definitorias encontrables del lado de un objeto.
Tanto las visiones Madyámaka Sakya, Nyingma y Kagyu como la Prasánguika-Madyámaka Gelug se derivan de Nagáryuna. Ninguna de ellas dice que todo es exactamente lo mismo que una ilusión. Shantideva señala claramente que hay una diferencia entre matar a un hombre y matar la ilusión de un hombre. Sin embargo, los sistemas no Gelug afirman que todo lo que aparece ante una mente infectada con no darse cuenta (ignorancia) es una ilusión. Estos sistemas afirman eso porque, a diferencia del Gelug, no diferencian entre la apariencia de lo que algo es y la apariencia de cómo existe. Dado que todo lo que aparece ante una mente mezclada con no darse cuenta aparece como verdaderamente existente, todas esas apariencias son una ilusión. El Gelug, por otro lado, afirma que todas esas apariencias son meramente como una ilusión. Como parecen existir es como una ilusión en el sentido de que no corresponden a como las cosas realmente existen, pero su apariencia convencional válida no es una ilusión.
Advaita Vedanta
El Advaita Vedanta comparte alguna terminología con los sistemas Madyámaka y, por lo tanto, parece tener muchas similitudes. Sin embargo, el sistema de Shankara tiene muchas diferencias cruciales:
El yo convencional
Shankara afirma que el yo viviente empírico, convencionalmente existente (jīva) es la combinación de una conciencia observadora pasiva (sākṣin) y un órgano físico interno activo (antaḥkaraṇa) que asume la forma de los objetos conocidos. Antes de la liberación (mokṣa), ambos están siempre juntos, aunque en el sueño profundo la conciencia observadora se repliega en la ignorancia (avidyā), la cual es la parte de ilusión de cada ser viviente (māyā). El budismo afirma que el yo convencionalmente existente es un fenómeno de imputación sobre la base de una continuidad individual de agregados, pero no es la combinación de ninguno de ellos.
La relación entre el yo y Brahma o la vacuidad
Shankara afirma que cada conciencia observadora es idéntica a nirguna brahman (brahman sin cualidades) y que, con la liberación, el órgano físico interno asociado con esa conciencia observadora regresa a la ilusión-maya, y que la conciencia observadora se fusiona con brahman sin cualidades. Si revisamos en el budismo la relación del yo convencionalmente existente y la vacuidad del sí mismo (la ausencia de existencia verdadera), el budismo nunca dice que ambos sean idénticos, ni que se fusionan con la liberación o la iluminación. La vacuidad del sí mismo es la manera en que existe el yo convencional, a saber, desprovisto de existir como un yo verdaderamente existente. En cuanto a un yo verdaderamente existente, no existe tal cosa. Si analizamos en términos de la vacuidad de otro, y tomamos la vacuidad de otro para referirnos a la mente de luz clara, entonces, aunque en general tanto la apariencia de un yo no verdaderamente existente como de un yo verdaderamente existente son los aspectos de apariencia de la mente de luz clara, no son idénticos a la mente de luz clara. "Idéntico" en el budismo significa totalmente iguales. Aunque con la iluminación ya no hay una apariencia de un yo verdaderamente existente, y mucho menos la creencia en uno, eso no significa que el yo verdaderamente existente se ha fusionado con la mente de luz clara. Además, incluso con la iluminación, aún está el fenómeno de imputación de un yo no verdaderamente existente.
Shankara afirma que la ilusión-maya es la potencia (śakti) en el dios Ishvara. La realidad empírica, percibida públicamente por todos, es la creación de Ishvara (īśvara-sṛṣṭa) y es el mundo práctico de sentido común (vyāvahārika). La realidad privada, percibida individualmente, es la creación de cada ser viviente (jīva-sṛṣṭa) y es el mundo aparente (prātibhāsika). Tanto el mundo empírico como los diversos mundos privados surgen de la ilusión-maya. No tengo idea de cómo el concepto de Shankara de sṛṣṭa (surgimiento, creación) se compara con la discusión Chitamatra de las fuentes natales y el alayavijnana. Dudo que sean lo mismo.
La ilusión-maya en el Advaita no es como la afirmación Samkhya de materia primordial existente (prakṛti), en donde todos los objetos son perturbaciones (vikāra) ilusorias (māyā) de la materia primordial.
De acuerdo con Shankara, la ilusión-maya no puede caracterizarse como existente o no existente. La ignorancia es cuando confundimos nuestro mundo privado con el mundo público. Los objetos percibidos de forma privada perduran solamente mientras sean percibidos por un ser viviente particular, mientras que los objetos percibidos públicamente perduran incluso cuando ningún ser viviente los está percibiendo, dado que siempre son percibidos por Ishvara. El budismo es muy diferente de esto, tanto en el Chitamatra como en el Madyámaka, como se discutió antes.
Espacio y tiempo
Shankara afirma que los diversos y múltiples seres vivos, así como la ilusión-maya misma, e Ishvara mismo, no están ni en espacio ni en tiempo. Todos los objetos percibidos tanto de forma privada como de forma pública están en espacio y tiempo, y el espacio está en el tiempo. El tiempo es lo que relaciona a los diversos seres vivos y a la ilusión-maya.
En el Madyámaka, el tiempo y el espacio no se conciben como contenedores de los objetos. El tiempo es una medida de cambio, y el espacio es la ausencia de algo tangible u obstructivo que impediría que un objeto material ocupe tres dimensiones. Tanto el tiempo como el espacio están desprovistos de existencia verdadera.
No dualidad
Brahman sin cualidades (nirguṇa brahman) se muestra o se traduce (vivarta, literalmente: se convierte) a sí mismo en la esfera del espacio y tiempo como diversos objetos que surgen de la ilusión-maya, así como diversos seres individuales e Ishvara. Sin embargo, brahman sin cualidades mismo no cambia. La unidad (aikya) de todas estas diversas manifestaciones – en el sentido de que todas ellas son manifestaciones que surgen de la ilusión-maya – es brahman con cualidades (saguṇa brahman). Sin embargo, Brahman sin cualidades es no dual (advaita) en el sentido de estar más allá de la diferenciación de unidad y diversidad. Por lo tanto, la teoría de Shankara del Advaita Vedanta no es la misma que la teoría de Ramanuja del Vishishta Vedanta de la evolución de la ilusión-maya y los seres vivientes de Brahman como transformaciones (pariṇāma) de él. Tampoco es lo mismo que la teoría de Kumarila del Purva Mimamsa de la unidad dentro de la diversidad (bheda-abheda).
Cuando el Madyámaka utiliza el argumento de ni uno ni muchos, esto se refiere al hecho de que, si las cosas fueran verdaderamente existentes, tal como el yo y los agregados, necesitaría haber solo una cosa semejante (en cuyo caso el yo y los agregados serían lo mismo, totalmente idénticos) o tendría que haber muchas cosas verdaderamente existentes, totalmente separadas las unas de las otras. Dado que ninguno de estos es lógicamente el caso, entonces no existe tal cosa como existencia verdadera. La vacuidad es la ausencia de existencia verdadera – la ausencia de que haya una o muchas cosas verdaderamente existentes.