La eficiencia del tantra general: No Gelug

La naturaleza búdica y las autoimágenes positivas

Las tradiciones no Gelug están de acuerdo con el Gelug en que trasformar nuestra autoimagen en aquella de las figuras búdicas no se da simplemente por el poder de un pensamiento positivo. Se deriva de nuestra naturaleza búdica y del hecho de que las autoimágenes están desprovistas de existir de maneras imposibles. 

La mayoría de los maestros Sakya explican, como lo hacen en la tradición Gelug, que nuestra naturaleza búdica contiene todo el potencial (nus-pa) para alcanzar la iluminación. Por otro lado, cuando los maestros Nyingma explican que los factores de naturaleza búdica no son meros potenciales, sino que están completos dentro nosotros (rdzogs-pa), no quieren decir que ya seamos budas completamente en funciones, omniscientes y amorosos. Los factores de naturaleza búdica, tales como la naturaleza de nuestra mente y sus cualidades innatas de compasión y demás, están completas en el sentido de que no necesitamos importarlas ni manufacturarlas. Sin embargo, las manchas pasajeras nos evitan tener acceso a ellas o a la realización de las mismas en sus formas más completas. La representación de estos factores con las imágenes de las figuras búdicas nos ayuda a deshacernos de los oscurecimientos mentales (sgrib-pa, obstáculos) que constituyen a dichas manchas. 

Además, no todas las escuelas no Gelug coinciden en que una transformación tántrica de la autoimagen requiere del entendimiento de que las autoimágenes están desprovistas de existir como fenómenos cuya manera de existencia realmente corresponde con la forma en que la cognición conceptual de las mismas las hace aparecer. En el nivel más básico, la cognición conceptual hace que las autoimágenes parezcan existir con existencia verdadera. Las tradiciones no Gelug consideran que existencia verdadera significa existencia verdadera no imputada. Esto significa que existen por sí mismos, como fenómenos que surgen de forma no imputada, separados de las mentes que los perciben y les dan surgimiento cognitivo. En términos técnicos, como imputaciones, las autoimágenes se refieren a algo (btags-chos), pero aquello a lo que se refieren no corresponde con los objetos existentes de forma no imputada que las imputaciones conceptualmente implican (zhen-yul). 

Por ejemplo, la autoimagen de ser un idiota se refiera a un idiota tal como lo define la sociedad o una convención personal; esto es lo que significa. Sin embargo, no existe tal cosa como un idiota absoluto –alguien que es un idiota independientemente de quién lo considere de tal manera. Por lo tanto, a pesar de considerarnos idiotas, nuestra autoimagen no nos convierte en idiotas absolutos, aunque nuestra autoimagen tenga significado. Lo mismo es cierto cuando adoptamos la autoimagen de ser una figura búdica. 

La visión Sakya del samsara y el nirvana inseparables

La tradición Sakya proporciona una explicación adicional de por qué imaginarnos a nosotros mismos como figura búdica no es una cognición distorsionada. De acuerdo con la visión Sakya del samsara y el nirvana inseparables (‘khor-‘das dbyer-med), nuestras energías vibran y aparecen en múltiples formas simultáneamente, algo así como partículas subatómicas vibrando simultáneamente en múltiples niveles cuánticos. En un nivel cuántico, aparecemos en la forma de nuestro cuerpo habitual; pero en otros niveles, aparecemos simultáneamente como figuras búdicas. Las apariencias que nosotros o cualquiera otra persona percibe de nosotros, depende de la mente que las perciben. Mientras las mentes que las perciban no se vean afectadas por causas superficiales o más profundas para la creación de apariencias engañosas o distorsionadas –tales como astigmatismo, autismo o aferramiento a una existencia verdadera no imputada– las cogniciones de las apariencias de nosotros como humanos habituales o como figuras búdicas, son igualmente válidas. 

Como con la presentación Gelug, el método en el tantra general no Gelug es la apariencia de nosotros como figura búdica y la sabiduría es la cognición de la vacuidad con respecto a dichas apariencias. Sin embargo, muchos maestros de las tradiciones no Gelug señalan una diferencia entre la vacuidad de sí mismo (rang-stong) y la vacuidad de otro (gzhan-stong). Sus aseveraciones sobre la sabiduría que es inseparable del método en el tantra, varía dependiendo de cómo definen a cada uno, y de si aceptan como la visión última a una, a la otra, o a ambas.

En general, la vacuidad de sí mismo es una ausencia de naturaleza propia (rang-bzhin), refiriéndose a la ausencia de un modo imposible de existencia. La vacuidad de otro es una conciencia profunda (ye-shes) con ausencia de, o desprovista de otros niveles de actividad mental. Todos coinciden en que la vacuidad que afirma la visión Gelug es una variedad de la vacuidad de sí mismo y que, aunque tiene cierto nivel de validez, no es la visión última. 

En términos de la vacuidad de sí mismo

Cuando la vacuidad se refiere a la vacuidad de sí mismo, las apariencias y su vacuidad de sí mismas, como su modo de existencia, aún son dos hechos inseparables sobre el mismo fenómeno. Sin embargo, dado que muchas afirmaciones básicas son diferentes de aquellas en el Gelug, las explicaciones de la unión cercana de método y sabiduría también varían. 

De acuerdo con el Madyámaka en general, hay dos tipos de fenómenos últimos:

• Fenómenos últimos numerables (rnam-grangs-pa’i don-dam) son vacuidades que son conocidas válidamente de manera conceptual. Son “numerables” en el sentido de que pueden ser contadas entre lo que aparece ante mentes que conocen válidamente los fenómenos a través de etiquetarlos mentalmente con palabras y conceptos.
• Fenómenos últimos no numerables (rnam-grangs ma-yin-pa’i don-dam) son vacuidades que son válidamente conocidas no conceptualmente. Son “no numerables” en el sentido que no pueden ser contadas entre lo que aparece ante mentes que conocen válidamente a los fenómenos a través de etiquetarlos mentalmente con palabras y conceptos.  

Para facilitar la exposición, acuñemos los términos vacuidad numerable y vacuidad no numerable para estas dos.

La vacuidad numerable es vacuidad como la negación no implicativa (med-dgag, negación que no afirma) de existencia verdadera no imputada. En términos más simples, es la ausencia absoluta de una existencia verdadera no imputada, porque no existe tal cosa. Los fenómenos de negación (dgag-pa), tales como la vacuidad numerable, son meramente categorías conceptuales (spyi, universales), y como tales, solo se pueden conocer conceptualmente. 

La vacuidad no numerable es una vacuidad que no encaja en las categorías sólidas implicadas por conceptualizaciones tales como afirmaciones (sgrub-pa), negaciones, ambas o ninguna. En este sentido tal tipo de vacuidad está “más allá de palabras y conceptos”. Además, la vacuidad no numerable no es meramente una vacuidad que está más allá de palabras y conceptos; es una vacuidad y apariencia inseparables, y ambas están más allá de palabras y conceptos. 

Todas las tradiciones no Gelug aceptan que la manera última (mthar-thug) en que todo existe es una vacuidad no numerable. Todas las cosas existen de una manera que está más allá de palabras y conceptos. Las palabras y conceptos para maneras de existencia –tales como “con una afirmación de existencia verdadera”, “con una negación de existencia verdadera”, “con ambas”, o “con ninguna” – implican conceptualmente (zhen-pa) que dichas maneras realmente existen como categorías concretas, como cajas separadas; esto es imposible. También implican conceptualmente que, si la manera última en que todo existe se pudiera poner en palabras y conceptos, dicha manera de existencia sería un elemento concreto que encajaría en una de esas cajas sólidas; esto también es imposible. La cognición válida no conceptual revela que la manera última de existencia de todos no encaja en caja conceptual alguna. Por lo tanto, la forma última en que todo existe está más allá de una manera que corresponda a lo que las palabras y los conceptos para ello implican conceptualmente.

Los dos usos no Gelug del término “vacuidad de sí mismo”  

Entre las escuelas no Gelug, los usos del término vacuidad de sí mismo respecto a los dos niveles de la verdad más profunda en el contexto del tantra, caen en dos campos.

1. El Nyingma y la corriente principal del Sakya, por ejemplo, el maestro del siglo XV, Gorampa (Go-ram bSod-nams seng-ge), tendían a usar el término “vacuidad de sí mismo” para referirse solo a la manera última de existencia, a la vacuidad no numerable. No suelen usar el término para referirse a la vacuidad numerable de todo, su ausencia absoluta de existencia con existencia verdadera. 
2. Karma y Shangpa Kagyu, en sus presentaciones del tantra, usan exclusivamente “vacuidad de sí mismo” para la vacuidad numerable. Aunque aceptan que la manera de existencia de todo está, de manera última, más allá de palabras y conceptos, no usan el término vacuidad de sí mismo para esta vacuidad no numerable. Tomemos en cuenta que aquí nos limitamos a las afirmaciones Karma Kagyu y Shangpa Kagyu de la tradición Maha-Madyámaka, ya que su visión Madyámaka es la visión de la realidad que pertenece a la práctica del tantra.

Afirmaciones relevantes únicas del no Gelug

Las tradiciones no Gelug difieren significativamente de las Gelug en cinco puntos más que son relevantes para entender sus explicaciones de por qué el método y la sabiduría están más cercanos en el tantra general que en el sutra. Las Sakya, Kagyu y Nyingma afirman en común: 

1. La vacuidad no numerable, como vacuidad más allá de palabras y conceptos, está más allá de los cuatro modos extremos de formas imposibles de existencia que son los objetos conceptualmente implicados correspondientes a las conceptualizaciones: (a) existencia verdadera, (b) una ausencia absoluta de existencia verdadera, (c) ambas, o (d) ninguna. Como con el Gelug, una ausencia absoluta de existencia verdadera, como vacuidad numerable, es una ausencia absoluta de los cuatro extremos de (a) absolutismo (existencia verdadera), (b) nihilismo (total inexistencia), (c) ambos, y (d) ninguno. 
2. La cognición conceptual, y solo la cognición conceptual, hace que su objeto parezca existir en una de las cuatro maneras imposibles de las que la vacuidad numerable está más allá. La cognición no conceptual no hace aparecer a su objeto en ninguna de estas maneras. 
3. La vacuidad numerable, como una ausencia absoluta, puede entonces ser un objeto únicamente de cognición conceptual, no de cognición no conceptual.
4. La vacuidad no numerable, como un modo de existencia más allá de palabras y conceptos, puede ser un objeto solo de cognición no conceptual, no de cognición conceptual. 
5. “La sabiduría”, como el darse cuenta que discrimina (shes-rab) de la vacuidad, conoce solamente la vacuidad numerable. La “sabiduría” de la vacuidad no numerable es exclusiva de la conciencia profunda (ye-shes). 

Uniones conceptuales y no conceptuales de método y sabiduría en términos de la vacuidad de sí mismo

En la tradición Gelug, la unión de método y sabiduría en el tantra general implica el mismo método y sabiduría tanto si la unión es con cognición conceptual como si es con cognición no conceptual. Además, la manera de combinar la práctica del método y la sabiduría también es la misma en ambos niveles. Con suficiente fortalecimiento de los entramados constructores de iluminación de fuerza positiva y darse cuenta profundo, una unión conceptual lleva a una no conceptual. 

Las tradiciones no Gelug coinciden en que una unión conceptual de método y sabiduría es el prerrequisito para alcanzar una no conceptual y que fortalecer los dos entramados constructores de iluminación genera la transición de uno a otro. Sin embargo, el factor de sabiduría difiere en las uniones conceptual y no conceptual. En el nivel conceptual, la sabiduría es el darse cuenta que discrimina de la vacuidad numerable; en el nivel no conceptual, es el darse cuenta profundo de la vacuidad no numerable. En consecuencia, la manera en que la tradición no Gelug combina aquí método y sabiduría, también es diferente en los dos niveles. 

Las tradiciones no Gelug explican la unión de método y sabiduría en la cognición conceptual de la misma manera básica que lo hace el Gelug. El método y la sabiduría son tomados, cada uno, cognitivamente, solo en el contexto del otro, lo que significa que cada uno continúa como un legado cuando el otro ocurre. Como en la tradición Gelug, dicha práctica evita las deficiencias de la bodichita como método, ya que las maneras de tomar cognitivamente tanto a la vacuidad numerable cual espacio como a la vacuidad numerable cual ilusión, no son contradictorias; son equivalentes.

En el sutra y en el tantra general Gelug, las apariencias de figuras búdicas que surgen en la cognición de la vacuidad del logro subsecuente tanto conceptual como no conceptual, son las mismas. Ambas son apariencias de lo que parecen ser figuras búdicas verdaderamente existentes. En las tradiciones no Gelug, la creación de apariencias de existencia verdadera (bden-snang) solo ocurre con la cognición conceptual. Tanto en los sistemas Gelug como en los no Gelug, dichas apariencias son apariencias no purificadas (ma-dag-pa’i snang-ba, apariencias impuras). Los factores de creación de apariencias (gsal-cha, factor de claridad) de nuestro continuo mental no están purificados de los oscurecimientos que causan la producción de tales apariencias engañosas. 

De acuerdo con los sistemas no Gelug, la cognición yóguica no conceptual produce apariencias purificadas (dag-pa’i snang-ba, apariencias puras) – apariencias producidas por continuos mentales purificados temporalmente de los oscurecimientos que dan surgimiento a las apariencias no purificadas. 

Las apariencias purificadas son apariencias que están más allá de palabras y conceptos. En otras palabras, la manera de existencia que la cognición yóguica no conceptual produce, es la apariencia de una manera que está más allá de los extremos de una presencia o ausencia de existencia verdadera, ambas o ninguna. Esto es porque el darse cuenta profundo de la vacuidad no numerable acompaña a la cognición yóguica no conceptual. Entendemos no conceptualmente la manera purificada de existencia que aparece. 

Así, la cognición yóguica no conceptual de la vacuidad no numerable de una figura búdica, da surgimiento a la apariencia purificada de la figura búdica, simultáneamente con la conciencia profunda de cómo existe. De esta manera, la cognición yóguica no conceptual combina método y sabiduría en el mismo momento de cognición. 

Sin embargo, durante la cognición de absorción total, la vacuidad de sí mismo no numerable es más prominente; mientras que, durante la cognición del logro subsecuente, es más prominente la apariencia de la figura búdica. Una prominencia equilibrada de ambas solo ocurre en la conciencia omnisciente de un buda. Sin embargo, aquí, la total absorción y el logro subsecuente solo tienen una manera de tomar cognitivamente a sus objetos –a saber, como aquello que está más allá de todas palabras y conceptos.

En términos de la vacuidad de otro

Algunos maestros no Gelug afirman que la vacuidad que está más allá de palabras y conceptos es también un estado cognitivo. Le llaman “vacuidad de otro” (gzhan-stong), porque también es un estado cognitivo desprovisto de otros niveles de la mente, específicamente los niveles de la mente en los que ocurre la cognición conceptual. 

Existen dos tradiciones principales:

1. Cuando los maestros no Gelug usan el término vacuidad de sí mismo para referirse al estado ontológico más allá de palabras y conceptos, como por ejemplo en el Nyingma, aceptan la vacuidad de otro además de la vacuidad de sí mismo. 
2. Cuando usan el término vacuidad de sí mismo exclusivamente en el sentido de una ausencia absoluta, como por ejemplo en el Karma y en el Shangpa Kagyu, afirman que la vacuidad de otro también está más allá de la vacuidad de sí mismo. Sin embargo, está implícito que la vacuidad de otro aún existe de una manera que está más allá de palabras y conceptos. 

Las apariencias puras de las figuras búdicas son inseparables y simultáneas con la vacuidad de otro. Estas apariencias puras son el “despliegue” (rol-pa) o “resplandor” (rtsal) de la vacuidad de otro, en el sentido de que el estado cognitivo de la vacuidad de otro, les da surgimiento espontáneamente. La vacuidad de otro está naturalmente pura de la creación de apariencias no purificadas. Los oscurecimientos que causan la creación de apariencias engañosas son pasajeros y evitan, solo de manera temporal, la creación natural de apariencias puras de la vacuidad de otro. La purificación de dichos oscurecimientos no crea la producción de apariencias puras. El proceso de purificación no es como construir una máquina. Por esta forma de presentación, es más preciso hablar de apariencias puras en lugar de apariencias purificadas en el contexto de la vacuidad de otro. 

Concordante con la afirmación no Gelug de la vacuidad de sí mismo no numerable como la manera de existencia más allá de palabras y conceptos, la cognición no conceptual de la vacuidad de otro, conoce directa y simultáneamente la inseparable vacuidad de otro y las apariencias puras. Durante la absorción total, lo anterior es prominente; mientras que en el logro subsecuente, lo prominente es lo último. La cognición tiene solo una manera de tomar a su objeto – como el estado cognitivo más allá de palabras y conceptos. 

Las figuras búdicas como menos engañosas

La tradición Gelug es única al afirmar que tanto la cognición conceptual como la no conceptual dan surgimiento a las apariencias de existencia verdadera (bden-snang), excepto cuando conocen no conceptualmente la vacuidad: una ausencia absoluta de existencia verdadera. Las tradiciones no Gelug afirman que solo la cognición conceptual da surgimiento a las apariencias de existencia verdadera. Dichas apariencias pueden ser de cualquiera de los cuatro extremos: del absolutismo, del nihilismo, de ambos o de ninguno. 

Las cogniciones no conceptuales sensoriales y mentales no fabrican y proyectan (spros-pa) una apariencia de sus objetos como verdaderamente existentes en ninguna de estas formas. Produce una apariencia de su objeto como no verdaderamente existente (med-snang). Sin embargo, dicha apariencia sigue siendo una no purificada. 

El no darse cuenta (ma-rig-pa, ignorancia) acompaña a todos los momentos de la cognición conceptual y no conceptual, excepto durante la cognición yóguica no conceptual de la vacuidad no numerable cuando comienza el proceso de deshacernos para siempre (spang-ba, abandonar) del no darse cuenta. El no darse cuenta puede ser de causa y efecto, o de la manera en que algo existe. Hablemos aquí solo de lo último.

En general, el no darse cuenta es una manera de relacionarse cognitivamente (shes-pa) con un objeto cognitivo (yul). Es de dos variedades. Al enfocarnos y conocer un objeto:

1. podemos simplemente no conocer cómo existe (mi-shes-pa), o
2. podemos, además, simultáneamente tomarlo como si existiera de una manera contradictoria con la verdad más profunda (phyin-ci log-tu ‘dzin-pa).

La cognición no conceptual sensorial se da durante un dieciseisavo de segundo. En el caso de la cognición visual, percibe solo formas y colores. Las formas y los colores que conoce existen como no verdaderamente “esto” o “aquello”. El no darse cuenta de no saber cómo existen acompaña a la cognición no conceptual de los mismos. 

Inmediatamente sigue la cognición conceptual, fabricando y proyectando apariencias de las formas y colores como objetos con identidades verdaderamente existentes como “esto” o “aquello, por ejemplo, como nuestros cuerpos ordinarios. Simultáneamente los toma de una forma contradictoria, como si realmente fueran objetos verdaderamente existentes con identidades verdaderamente existentes.

Normalmente no nos damos cuenta de la cognición no conceptual sensorial porque ocurre de manera muy rápida. Entonces, nuestra cognición habitual de nuestros cuerpos ordinarios es conceptual, a pesar de nuestra falsa creencia de que estamos en realidad “viendo” lo que nuestra mente conceptual hace aparecer. Por eso, la cognición de nuestro cuerpo ordinario, normalmente conlleva emociones y actitudes perturbadoras hacia ellos, lo cual puede infectar nuestro enfoque en su vacuidad. Aun si somos capaces de mantener una cognición sensorial no conceptual, permanecemos sin darnos cuenta de cómo existe en realidad lo que percibimos. 

Enfocarse en la vacuidad de nuestras apariencias como figuras búdicas, ya generadas con un entendimiento de su vacuidad, disminuye el peligro de infectarse de emociones y actitudes perturbadoras o de no darse cuenta. Por lo tanto, es menos engañoso. Este es el caso ya sea que nuestra cognición de su vacuidad sea conceptual o no conceptual.

Figuras búdicas como más estables

Los sistemas no Gelug, no usan el término Gelug de los llamados fenómenos estáticos no estáticos. En su lugar, a menudo usan fenómenos no afectados (‘dus ma-byas, no condicionados) o fenómenos perpetuos (rtag-pa, permanentes) con el mismo significado. Las apariencias de las figuras búdicas son objetos más estables para enfocarse en la meditación de la vacuidad que las apariencias de nuestros cuerpos ordinarios, porque no se ven afectados por la edad, el hambre, los achaques y dolores, y porque duran por siempre. 

Las figuras búdicas como más sutiles

Cuando vemos nuestro cuerpo ordinario, nos enfocamos en las formas y los colores a los que da surgimiento nuestra cognición sensorial conceptual. Sin embargo, casi inmediatamente, conocemos las formas y los colores a través del filtro de una apariencia de un cuerpo verdaderamente existente que fabrica nuestra cognición conceptual y que sobrepone en ellos. Aunque lo que percibimos es conceptual, creemos que realmente estamos “viendo” lo que aparece ante nosotros. 

Dado que generamos las apariencias no purificadas de nosotros mismos como figuras búdicas con nuestra mente conceptual, sabemos más fácilmente que carecen de la existencia verdadera con la que aparecen ante nosotros. 

Aún más, debido a que las apariencias purificadas de nosotros mismos como figuras búdicas, surgen simultáneamente con la cognición de su vacuidad que está más allá de palabras y conceptos, nunca parecen existir con existencia verdadera. Además, nunca parecen existir de manera separada ni de su vacuidad ni de la mente que les da surgimiento. Aunque esto mismo es cierto para las apariencias purificadas de nosotros mismos en nuestra forma humana ordinaria, tales formas no se convierten en cuerpos físicos de un buda una vez que quitamos todas las manchas pasajeras u oscurecimientos. 

Las tradiciones Sakya y Kagyu afirman el mismo esquema básico de tres niveles de actividad mental que el Gelug. Por otro lado, el Nyingma diferencia dos niveles de actividad mental:

1. El darse cuenta limitado (sems, “sem”)
2. El darse cuenta puro (rig-pa, “rigpa”).

El darse cuenta limitado incluye las dos primeras categorías generales del anutarayoga. Por lo tanto, el darse cuenta limitado no son solo cogniciones mentales sensoriales y ordinarias, sino también cogniciones yóguicas no conceptuales. Por otro lado, rigpa, en sus diversas facetas, abarca el nivel de luz clara. Mantengámonos en el esquema de la clasificación general del anutarayoga y usemos solo el término mente de luz clara para el nivel más sutil de la actividad mental. 

Las tradiciones no Gelug concuerdan con la Gelug en que solo el tantra anutarayoga usa el nivel más sutil de la actividad mental, la mente de luz clara, para conocer la vacuidad. El sutra bodisatva y las tres clases menores de tantra, emplean la cognición yóguica no conceptual, un tipo de actividad mental sutil, no la más sutil. Por lo tanto, el tantra incluye un nivel especial de actividad mental para conocer la vacuidad, pero no lo emplean todas las clases de tantra. 

Puntos finales sobre la vacuidad en el sutra y en el tantra

Las tradiciones no Gelug diferencian las dos etapas de cada una de las cuatro clases de tantra en términos de si la práctica es con o sin cognición de la vacuidad. La primera etapa de cada una carece de cognición, mientras que la segunda la tiene.

El significado aquí es que, con la primera etapa de cada una, los practicantes solo tienen cognición numerable de la vacuidad. Con la segunda etapa, obtienen cognición no numerable de la vacuidad como un estado ontológico (vacuidad de sí mismo), un estado cognitivo (vacuidad de otro), o ambas. Esto es porque en la primera etapa se tiene solo cognición conceptual de la vacuidad, mientas que la segunda etapa trae una cognición no conceptual de ella. 

Incluso si entendemos conceptualmente la vacuidad no numerable más allá de palabras y conceptos, solo podemos enfocarnos en ella en la primera etapa de la práctica a través de una categoría conceptual que la representa, la cual no puede ser una idea precisa en absoluto. De hecho, en la mayoría de los casos, sería la representación mental de una ausencia de palabras y conceptos.