Диск с острыми лезвиями: разрушаем цепляние за «я»

В четвёртой части текста Дхармаракшита начинает размышлять о том, что мы сможем отдать другим, когда устраним препятствия, мешающие нам взять на себя страдания и их причины – ядовитые эмоции и так далее. На этом этапе благодаря отказу от разрушительного поведения и практике созидательных поступков мы развили системы положительной силы и глубокого осознавания. Теперь у нас есть то, что можно отдать другим в ходе практики тонглена, отдавания и принятия. Эта часть текста начинается со следующих строф:

(95) Итак, обвинив во всём одно, давайте усердно медитировать на доброту ко всем существам. Приняв в свой поток ума то, что совсем не нравится другим, давайте посвятим каждому скитающемуся существу корни наших созидательных действий.

Пусть ум других существ станет более устойчивым благодаря нашим «корням» созидательного поведения и пониманию, пусть в них прорастёт ещё больше положительного потенциала.

Дхармаракшита снова приводит образ павлина:

(96) Благодаря тому что мы таким образом взяли на себя [отрицательные последствия] действий других существ, [совершённые] через трое врат, пусть беспокоящие эмоции превратятся в то, что поможет просветлению, как павлины, [питаясь] ядовитыми растениями, приобретают лучезарный окрас. 

(97) Благодаря тому что мы отдали скитающимся существам корни наших созидательных действий и, словно вылечив лекарством ворон, съевших ядовитые растения, сохранили жизненную силу освобождения всех существ, пусть они быстро достигнут состояния Блаженно Ушедшего.

С помощью практики тонглена мы не только посвящаем другим существам корни всех наших положительных потенциалов, чтобы они освободились от худших состояний перерождения и получили высшие состояния перерождения, а потом – освобождение и просветление. Мы также представляем, как на самом деле отдаём им всё это. Тем не менее, так как для достижения этих целей им нужно понять, что ничего из того, что мы им отдали, не обладает истинно доказанным существованием, мы также хотим подарить другим существам верное понимание пустотности – окончательное противоядие от их цепляния за «я» и лелеяния себя, из-за которых они скитаются в сансарных воплощениях.

Таким образом мы снова подтверждаем своё понимание пустотности.

В тексте «Тренировка ума по семи пунктам» практика тонглена раскрывается ещё более подробно. Геше Чекава пишет:

Сущностная природа пути – погрузиться в состояние алаи, всеобъемлющей основы. 

Важно понять это правильно. Хотя мы уже обсуждали это на одном из предыдущих занятий, давайте рассмотрим эту тему более подробно. В соответствии с разными комментариями существует два объяснения алаи. Здесь речь идёт не о той алае, которая обсуждается в школе читтаматра, «только ум». Под алаей не имеется в виду алаявиджняна, так называемое «сознание-хранилище» или «всеохватывающее основополагающее сознание». В соответствии с позицией читтаматры основополагающее сознание является истинно доказанным со своей стороны, не имеет ясности относительно своего объекта, не относится ни к разрушительным, ни к созидательным явлениям (может становиться тем или другим) и является тем уровнем ума (ментальной активности), который переходит из одной жизни в другую как основа, на которой приписаны различные кармические склонности, потенциалы и привычки. Однако Дхармаракшита говорит о другом.

Алая как один из факторов природы будды

Нам нужно покоиться просто в алае, то есть во «всеобъемлющей основе». Алая – это один из аспектов природы будды. Под природой будды понимаются различные факторы, которые есть у каждого существа как часть индивидуального ментального континуума. Благодаря этим факторам каждое существо может достичь просветлённого состояния будды, в частности может обрести просветляющие тела будды.

Есть три разных аспекта природы будды, о которых написал Майтрея в своём выдающемся тексте «Уттаратантра» («Наивысший вечный поток», по-тибетски «Гью-лама»). К трём аспектам относятся развивающиеся черты, пребывающие черты и способность ума чувствовать просветляющее влияние будд. Развивающиеся черты часто называют «двумя накоплениями». Я предпочитаю использовать термин «системы», потому что они состоят из множества аспектов, которые работают сообща. Это система положительной силы и система глубокого осознавания.

Развивающиеся системы положительной силы и глубокого осознавания

Систему положительной силы называют «накоплением заслуги». Мы также могли бы подумать о системе отрицательных потенциалов, однако в классических текстах говорится только о системе положительных потенциалов. Обычно система положительных потенциалов обеспечивает перерождение в одном из трёх лучших сансарных состояний в виде человека, асуры (существа, претендующего на божественность и борющегося с богами) или божества (бога) с соответствующим телом и совокупностями. Также эта система стоит за нашим бессознательным созидательным поведением и обеспечивает благоприятные ситуации, в которые мы попадаем, и наше обыденное счастье. Когда мы накапливаем и посвящаем положительную силу, зародив бодхичитту, то вместо обычного, более удачного сансарного тела она может произвести тело форм будды. Вместо сансарного созидательного поведения, смешанного с запутанностью, у нас появляется просветляющая активность будды; вместо обыденного счастья у нас появляется вечно блаженный ум будды; вместо нечистых благоприятных обстоятельств мы оказываемся в чистых обстоятельствах. Такие достижения – результат очищения и роста этого аспекта природы будды, которые становятся возможными благодаря бодхичитте. Это развивающаяся система положительной силы.

Также существует система глубокого осознавания (её называют «накоплением мудрости»), которая всё больше и больше развивается, когда длится наше неконцептуальное познание пустотности. Мы также можем описать эту систему с точки зрения пяти типов глубокого осознавания, например зеркалоподобного и уравнивающего глубокого осознавания. Если мы посвящаем глубокое осознавание с бодхичиттой, то благодаря этой системе обретём всеведущий ум будды, который всё знает и чувствует одинаковую любовь и сострадание ко всем существам. Это дхармакая глубокого осознавания, джняна-дхармакая. Нам нужны обе системы. По мере того как мы накапливаем положительные потенциалы и глубокое осознавание и посвящаем их с бодхичиттой на благо нашего просветления, эти системы развиваются. В конечном счёте они разовьются до такого состояния, когда начнут порождать тела будды.

Пребывающая природа будды

К пребывающим факторам природы будды относятся обусловленная и глубочайшая природа ума. Вот что мы имеем в виду, говоря об алае. Они «пребывающие» в том смысле, что служат причиной и сансары, и нирваны: они остаются такими же и никогда не меняются.

Обусловленная природа ума – нашей индивидуальной ежесекундно протекающей субъективной ментальной активности, познающей вещи, – это её определяющие черты, то есть лишь ясность и осознавание. «Ясность» значит, что ментальная активность в каждый момент времени создаёт видимость чего-либо, которая, если использовать аналогию, подобна ментальной голограмме. Создать ментальную голограмму объекта – значит познать его. Второй термин в нашем определении – «осознавание». Здесь имеется в виду какая-либо познающая вовлечённость. Когда мы создаём видимость, например какую-либо мысль, это не происходит так, что сначала мысль возникает, а затем мы её обдумываем. Ясность и осознавание – это одна и та же ментальная активность, просто она описывается с двух точек зрения. «Лишь», третье слово в нашем определении, означает, что есть только это. Нет отдельного «я», которое наблюдает за ментальной активностью или пытается управлять ей и так далее. В этом смысле ум (ментальная активность) недвойственный по своей природе.

Обусловленная природа ума остаётся таковой, даже когда наша ментальная активность находится под влиянием неосознавания, цепляния за «я», лелеяния себя и так далее. Каким бы ни было содержимое нашей ментальной активности, это всегда лишь возникновение ментальной голограммы, то есть познающая вовлечённость. Даже у всеведущего будды ментальная активность сохраняет такую же обусловленную природу, просто она больше не запятнана преходящими загрязнениями беспокоящих эмоций и так далее.

Глубочайшая природа ума заключается в том, что ум лишён невозможного способа существования. Она не самодоказана. То, что наша ментальная активность не самодоказана как сансарическая или нирваническая, а возникает зависимо от других факторов, означает, что достижение просветления возможно: ментальная активность может преобразиться в просветлённое состояние.

Когда развивающиеся факторы природы будды полностью очищены, они порождают тела и ум будды. Пребывающая природа продолжается в просветлённом состоянии в качестве тела сущностной природы, свабхавакаи.

Фактор природы будды, реагирующий на просветляющее влияние

Третий фактор природы будды – способность ума вдохновиться просветляющим влиянием и просветляющей активностью будды, которые могут стимулировать ум к росту. Развивающиеся факторы могут быть стимулированы и начать расти быстрее под солнечными лучами, если использовать классическую метафору. Так это описано в текстах.

Покойтесь в природе ума

После того как мы приняли на себя беспокоящие эмоции и страдания всех существ в практике тонглена, далее нам нужно покоиться в алае, в природе нашего ума, под которой понимаются пребывающие факторы природы будды. Есть два объяснения того, как выполнять такую медитацию. Оба способа одинаково эффективны. Мы можем медитировать, покоясь в обусловленной или в глубочайшей природе ума. Одни философские школы будут утверждать, что оба аспекта – это глубочайшая природа, другие школы будут разграничивать обусловленную и глубочайшую природу ума. Суть в том, чтобы понять, о чём идёт речь. 

Если в нашей медитации мы покоимся в простом возникновении ментальной голограммы и осознавании, то любое проявление ментальной активности будет подобно волнам в океане ума. Волны принадлежат той же природе, что и океан. Когда мы переживаем ядовитые эмоции, мы сосредотачиваемся на том, что они подобны волнам на поверхности океана: они утихнут сами собой.

Если в медитации мы покоимся в глубочайшей природе ума, мы сосредотачиваемся на следующем: переживаем мы штиль или шторм, всё переживаемое лишено самодоказанного существования. Помните: под пустотностью понимается полное отсутствие самодоказанного существования, которое никогда не существовало, так как это невозможно. Пустотность не означает, что ничего не существует. Всё, включая ядовитые беспокоящие эмоции, возникает зависимо от других факторов.

Зависимое возникновение можно описывать на трёх уровнях. Во-первых, непостоянные вещи, нестатичные явления, которые подвержены изменениям, возникают зависимо от причин и условий. Например, сансарное тело возникает зависимо от причин и условий: отца и матери, ментального континуума существовавшего прежде живого существа, не осознававшего реальность, и тому подобного.

На втором уровне толкования зависимого возникновения говорится, что все вещи, будь то статичные или нестатичные (то есть меняющиеся или неизменные), возникают зависимо от частей. На третьем уровне мы говорим о зависимом возникновении с точки зрения ментального обозначения с помощью концепций и наименования с помощью слов. Мы не имеем в виду, что концептуальные мысли создают вещи, это не так. Неважно, есть ли у нас концепция боли, мы всё равно будем что-то чувствовать. Вещи всё равно функционируют. Однако все явления, существующие на условном уровне, могут быть доказаны как условно существующие лишь в зависимости от того, к чему относятся соответствующие общепринятые концепции и названия. Это третий уровень толкования зависимого возникновения.

Хотя вещи кажутся нам самодоказанными (то есть доказанными в силу чего-то со своей стороны, а не в силу зависимого возникновения), это подобно иллюзии. Это обманчиво. Нам так кажется, однако это не соответствует реальности. На самом деле вещи возникают зависимо. Мы можем доказать их условное существование лишь с точки зрения их зависимости от причин и условий, частей и того, к чему относятся соответствующие наименования и концепции.

Дхармаракшита пишет:

(104) Эй, подобные мне! Всё это возникает зависимо, а что полагается на зависимое возникновение не может поддерживать само себя. То превращается в это, это превращается в то, их ложные видимости – это иллюзия. Это отражения, которые [нам просто] видятся, словно вращающийся факел.

(105) Как у бананового дерева, у нашей жизненной силы нет сердцевины. У нашего жизненного срока [тоже] нет сердцевины, как у пузыря. Подобно туману, спустившемуся на землю, вещи рассеются. Подобно миражу, они красивы, [но лишь] издалека.

(106) Словно отражения в зеркале, они кажутся такими реальными, такими реальными. Кажется, они будут оставаться и оставаться, словно облако или дымка в горах.

Эти строфы в поэтической форме описывают то, о чём мы с вами говорим. Нам кажется, что у вещей есть сердцевина или ядро – что-то внутри них, что доказывает их существование, однако именно это пустотность и опровергает. Со стороны объекта нет ничего, что, подобно стержню, служило бы для него опорой.

Вещи также не похожи на чистые кассеты, на которые наш ум что-нибудь проецирует. Это ещё один вид ложного воззрения. Это не так. Дело не в том, что где-то вовне есть объект (внешний объект, доказанный со своей стороны), а наш ум проецирует, что это такое, какие у него есть качества и как он называется. Так тоже не бывает. Нам может так казаться, и на одном из уровней понимания мы можем считать, что это так. Мы можем представлять и верить, что есть «просто я», своего рода нейтральная, прочная, самодоказанная сущность, у которой в этой жизни одно имя, в прошлой жизни у него было другое имя и так далее. Однако это тоже неверно, хотя кажется, что это так.

Даже если посмотреть с научной точки зрения, у нас есть атомы, субатомные частицы, волны, энергетические поля и так далее и между вещами нет прочных границ, не так ли? Вещи не покрыты пластиковой упаковкой и не разделены, как в детских раскрасках, линиями, которые отделяют их от остальных объектов и позволяют их раскрасить. Это ещё один уровень зависимого возникновения: вещи возникают зависимо от контекста.

Наглядный пример для размышления – то, как мы различаем разные эмоции и ментальные факторы, которые переживаем одновременно. Мы можем чувствовать гнев или страстное желание, однако в то же время у нас присутствует и некоторый уровень сосредоточения, внимания (даже если он невысокий), интереса, а также некоторый уровень неосознавания, или неведения. Также присутствует некоторый уровень цепляния. Цепляние может примешиваться к некоторому уровню любви, когда мы любим человека, но сильно привязываемся к нему или к ней. В этом случае мы преувеличиваем какие-либо качества, различаем только некоторые аспекты человека.

Как нам найти во всём этом отдельные факторы, из которых состоит каждый момент нашего опыта? Эти факторы не отделены друг от друга, не обёрнуты в пластиковую упаковку, вокруг них нет чёткого контура, не правда ли? Все эти факторы взаимодействуют друг с другом, они взаимозависимы. Тем не менее концептуально мы можем отделить их друг от друга. Технический термин, обозначающий концептуальный инструмент, который мы для этого используем, – концептуальное обособление (ldog-pa, концептуальная изоляция). Буквально он означает «ничто иное, кроме как то, что есть». Концептуально мы можем выделить объект и дать ему наименование. Но на самом деле все части, из которых состоит любое мгновение нашего переживания, взаимозависимы, не так ли? Тем не менее нам кажется, что вся эта смесь ментальных факторов самодоказанно существует как прочная вещь, например «моё плохое настроение». Однако эта смесь состоит из всех этих частей и они всё время меняются. В тексте используются различные образы, иллюстрирующие эти утверждения, например образ бананового дерева, ствол которого состоит из концентрических колец коры, но в середине пустота. Также используются образы пузыря, тумана, миража, отражений в зеркале и так далее.

Здесь нам нужно быть внимательными. Невозможного, истинно доказанного «я» никогда не существовало. Была лишь видимость условного «я», которая была похожа на невозможное «я». Условное «я» возникает зависимо.

(107) Таков этот мясник, «истинное я», враг. Кажется, что он существует и существует, но его никогда не существовало. Кажется, что он истинен и истинен, но он никогда и нигде не переживался истинно. Кажется, что он появляется и появляется, но он не существует как объект, который можно добавить или убрать. 

Если чего-либо не существует в принципе – как, например, этого ложного «я», – мы не можем его ни добавить, ни отнять. Его никогда не было. Нам лишь казалось, что оно существует. Наш ум создавал видимость, которая представляла это «я» и казалась им. Но смысл не в том, что наш ум создаёт истинно доказанное существование и проецирует его на объекты. Наш ограниченный ум создаёт видимость того, что похоже на истинное, самодоказанное существование, однако ум не может создать то, чего не существует. Мы можем создать образ Деда Мороза или Санты Клауса, однако мы не можем на самом деле создать Санта-Клауса, или Пасхального Кролика, или Микки Мауса. Наш ум создаёт видимость, которая представляет собой несуществующую чепуху.

Полное отсутствие истинного, самодоказанного существования касается всех явлений. Хотя Дхармаракшита специализируется на преподавании вайбхашики, следующая строфа текста чётко показывает, что перед нами не просто текст традиции хинаяны или вайбхашики, в которых говорится лишь об отсутствии невозможного «я» личности. Это можно увидеть довольно чётко, так как в тексте говорится о пустотности кармы, беспокоящих эмоций и так далее.

(108) Какими бы острыми лезвиями кармы этот [мясник] ни владел, хотя у них также нет самодоказанной природы, как и у этого [врага], они восходят, подобно отражению луны в чаше, полной воды. Эти причинно-следственные связи – многообразные изображения, что ложны, однако, хотя это всего лишь видимости, скажу вам: мы должны принимать и отвергать [соответствующие поступки].

Какими бы острыми лезвиями кармы этот [мясник] ни владел, хотя у них также нет самодоказанной природы, как и у этого [врага], – значит, что все явления свободны от истинно доказанного существования, это относится не только к «я». Тем не менее они восходят, подобно отражению луны в чаше, полной воды. Эти причинно-следственные связи – многообразные изображения, что ложны, однако, хотя это всего лишь видимости, скажу вам: мы должны принимать и отвергать [соответствующие поступки]. «Однако» – очень важное слово в этой фразе. Хотя нам кажется, что вещи истинно доказаны, это не так: они лишены такого способа существования. Не существует реальности, которая соответствовала бы такому существованию вещей – как будто они обёрнуты в пластиковую упаковку и появляются сами по себе, независимо от всего остального. Тем не менее вещи функционируют, и поэтому нам нужно принимать и отвергать соответствующие поступки. Нам нужно отказаться от разрушительного поведения, основанного на трёх ядовитых эмоциях, и следовать поведению, основанному на противоположных состояниях ума, а также действовать с пониманием.

Очень важно не впасть в крайность нигилизма, думая, что условные объекты вообще не существуют, поскольку условная (поверхностная) истина вещей заключается в том, что вещи кажутся нам существующими обманчивым способом, как будто они самодоказаны. Если бы они не существовали, то причинно-следственная связь бы не функционировала.

Если бы наше страдание действительно не существовало бы, как и мы сами, то все мы были бы свободны от проблем. Однако очевидно, что мы не свободны от проблем, мы сами продолжаем создавать себе проблемы. Нигилизм – это неверное понимание. Вместо этого, осознав, что всё лишь подобно иллюзии, нам нужно отказаться от разрушительного поведения и ложных воззрений, начать вести себя созидательно и придерживаться верных воззрений. Причинно-следственная связь работает, хотя причины и следствия подобны иллюзии.

Дхармаракшита пишет:

(109) Когда в мире сновидений полыхает огонь конца эпохи, хотя он лишён самодоказанной природы, мы всё равно пугаемся. Точно так же, хотя происходящее в безрадостных адах также лишено самодоказанной природы, из страха быть сваренным, сожжённым и так далее нам нужно отказаться [от соответствующей кармической причины].

(110) Когда лихорадка вызывает у нас бред, хотя вокруг светло, [нам кажется, словно] мы проходим внутрь глубокой, длинной пещеры и задыхаемся. Точно так же, хотя неосознавание и тому подобное не обладает самодоказанной природой, нам нужно очнуться от этого бреда с помощью трёх видов распознавания.

Что касается трёх видов распознавания, к ним относятся распознавание, возникающее благодаря получению устных наставлений или чтению наставлений, когда мы распознаём, какие наставления истинны, а какие – ложны. Это было особенно важно в те времена, когда люди запоминали учение, слушая его. В ранние века слова Будды передавались по памяти, поэтому людям было важно удостовериться, что они услышали всё верно и что человек, который воспроизводил учение по памяти, также сказал всё верно. Это распознавание. Довольно часто нам что-нибудь говорят, но мы слышим что-то другое или запоминаем неправильно. Чтобы получить верное учение и быть уверенными, что в учении говорится именно это, нам нужно распознавание, возникающее благодаря слушанию. 

Далее, существует распознавание, возникающее благодаря размышлению. С его помощью мы правильно понимаем смысл учения и убеждаемся в его достоверности, потому что мы размышляем над учением и анализируем его.

Наконец, существует распознавание, возникающее благодаря медитации: применяя наставления в повседневной жизни, мы развиваем привычку. Распознавание в данном случае означает, что мы действительно усвоили учение. Таковы три вида распознавания.

(114) Когда мы переживаем счастье или страдание как кармический результат, это происходит не из-за первого случая его причин и не из-за последнего случая его причин и так далее. Мы переживаем счастье и страдание в силу зависимо возникающего накопления. Однако, хотя это всего лишь видимости, скажу вам: мы должны принимать и отвергать [соответствующие поступки].

Вещи возникают зависимо от причин и условий, одно следует за другим. Об этом говорится в общих наставлениях о карме. Результат не происходит лишь из одной причины: он возникает из системы множества причин и условий. Одна причина не обязательно производит один результат. Она производит целую систему последствий, которые вытекают из одного действия.

Также вещи зависимы от частей. Будда сказал, что ведро наполняется не первой и не последней каплей, оно наполняется всеми накопившимися каплями. Мы накопили множество причин за многие жизни. То, что мы переживаем, – это созревание всего этого накопления причин.

Множество вещей созревает одновременно. Например, у нас есть кармическая склонность, из-за которой нам хочется что-то сделать. Однако также есть склонность, из-за которой возникает беспокоящая эмоция, поэтому эти два аспекта могут созреть одновременно. К тому же у нас в уме также созреет некоторый уровень внимания и сосредоточения. У всех ментальных факторов есть склонности, они разные по силе, у них разные аспекты, и на конечный результат повлияют разные условия.

Например, нас что-то может раздражать, однако в это же время мы можем быть сонными. Это ещё одно обстоятельство, которое определит нашу реакцию. Всё это части, ничто не является прочным. Наши переживания – это большая система, состоящая из множества частей.

(115) Ого! Эти видимости приятных вещей, которые, если не проверить их, [видятся нам существующими] сами по себе, не имеют сердцевины, но всё же они кажутся истинно существующими! Это глубоко! Однако существам с меньшими умственными способностями это трудно увидеть.

Зависимое возникновение не очевидно. Ничто не просто. Поэтому нам нужно медитировать и на обусловленную, и на глубочайшую бодхичитту, чтобы таким образом достичь просветления. Дхармаракшита делает такое заключение в последней строфе:

(118) Практикуя таким образом глубочайшую и обусловленную бодхичитту и доведя до совершенства, не прерываясь, накопления двух просветляющих систем, пусть мы обретём великолепие [просветления], исполнив две цели.

Первая из двух целей – достижение свабхавакаи, тела сущностной природы, то есть истинных прекращений всех омрачений. Эти истинные прекращения тождественны пустотности ума. Это цель глубочайшей бодхичитты. Достижение свабхавакаи также исполнит нашу собственную цель – обрести способность помогать всем существам. Чтобы исполнять цели других существ, мы стремимся достичь джняна-дхармакаи, дхармакаи глубокого осознавания – всеведущего и вселюбящего ума. Это цель обусловленной бодхичитты. Всеведущий, вселюбящий ум будды создаёт различные видимости – тела форм, с помощью которых мы сможем помогать всем существам, давая им наставления и так далее. Хотя живым существам с ограниченным умом эти формы будут казаться самодоказанными, это не будет иметь значения. Несмотря на то что их умы будут создавать ложные видимости тел форм, тем не менее, принимая эти формы, мы сможем помогать другим существам, вдохновлять их и побуждать к созреванию их факторы природы будды и положительные потенциалы. Благодаря этому вдохновению существа начнут вести себя более созидательно, обретут больше понимания и так далее.

На этом наше обсуждение текста «Диск с острыми лезвиями» завершается. В конечном счёте мы с помощью практики тонглена хотим передавать другим существам верное понимание двух истин.

На поверхностном, условном уровне вещи видятся нам самодоказанными, словно внутри есть нечто, что делает их тем, чем они являются, с их собственной стороны, независимо от всего остального.

Это всего лишь обманчивая видимость. Тем не менее условные объекты функционируют. Таким образом, если мы ведём себя разрушительно, когда взаимодействуем с условными объектами, это приносит страдания. Если мы ведём себя созидательно, это приносит обыденное счастье. Если мы ведём себя созидательно, зародив бодхичитту и должным образом посвятив положительную силу своих поступков, эта положительная сила может внести вклад в достижение просветления.

Мы хотим передать понимание кармической причинно-следственной связи другим существам и также хотим дать им понимание глубочайшей истины. Таким образом, с обусловленной бодхичиттой мы посвящаем свою жизнь тому, чтобы помогать другим существам. Мы делаем это с помощью условных видимостей. Кроме того, мы думаем: «Я также буду помогать им с помощью глубочайшей бодхичитты, чтобы они обрели и понимание пустотности».

С помощью практики тонглена мы принимаем на себя ядовитые эмоции других существ и растворяем их во всеобъемлющей основе, алае. В таком состоянии мы можем передавать другим главные качества основы, такие как сострадание, блаженство, понимание и так далее. Также мы можем передать другим существам пять типов глубокого осознавания (зеркалоподобное, уравнивающее и так далее) как более продвинутые аспекты природы ума. Также мы можем передать им накопленные нами потенциалы для обретения этих аспектов. Существует множество объяснений того, что мы можем отдать другим существам с помощью практики тонглена.

Только когда мы покоимся в основополагающей природе ума, мы можем переключить грусть, вызванную пониманием, что другие существа переживают боль и сложности из-за своих беспокоящих эмоций, и начать излучать для них счастье. Мы не приходим в ярость и не тупеем, когда принимаем на себя гнев и неведение. Нам нужно дать беспокоящим эмоциям успокоиться, чтобы получить доступ к качествам всеобъемлющей основы и передать все положительные качества другим существам.

Когда мы практикуем тонглен, принимая на себя три ядовитых эмоции других существ, конечно, нам нужно поддерживать свою практику состраданием: «Пусть все существа освободятся от страданий и причин страданий». Это наводит на мысль о трёх видах сострадания, о которых говорил Чандракирти.

В первом случае мы сострадаем другим существам, потому что они страдают от трёх ядовитых эмоций и даже не понимают, что страдают. С помощью практики тонглена мы принимаем на себя эти три яда и вызванное ими несчастье и отдаём другим понимание, что беспокоящие эмоции являются истинными причинами страданий и несчастья. Когда мы чувствуем вожделение, гнев или наивность, у нас не очень-то счастливое состояние ума, не так ли?

Второй уровень сострадания связан с непостоянством. Когда другие существа переживают беспокоящие эмоции, они не понимают, что эти эмоции преходящи, что они сами тоже непостоянны и всё время меняются. Они страдают, так как не понимают этого. Зародив сострадание, мы хотим взять у них страдание от незнания о непостоянстве и отдать им верное понимание.

Наконец, есть сострадание, связанное с пустотностью. Другие существа не понимают пустотность своих переживаний и не знают, что они сами лишены истинно доказанного существования. Они не понимают этого, и это действительно грустно, поэтому мы хотим принять на себя их проблему и избавить существ от причины страдания, отдав им взамен верное понимание пустотности.

Вкупе с так называемой сострадательной мудростью эти три вида сострадания могут очень помочь нам в практике тонглена.

Подытожим: мы хотим отдать другим существам понимание, что они страдают, что они непостоянны и что они лишены истинного существования. Конечно, нельзя сказать, что истинно существующее «я» будет недвойственно помогать бедным страдающим существам где-то вовне. Нам нужно понимание страданий, непостоянства и пустотности на всех уровнях, в том числе понимание, что и объекты, на которые направлено сострадание, и мы сами обладаем этими тремя характеристиками. Мы хотим передать противоядие в виде верного понимания всем существам, включая нас самих.

Давайте несколько минут поразмышляем над этими пунктами, чтобы они усвоились. Затем у нас будет достаточно времени для вопросов и обсуждения.

[пауза]

Что мы можем дать тем, кто страдает от депрессии

У меня были случаи, когда я встречал людей в депрессии. Даже если я сам думаю, что их состояние может быть связано с верой в истинно существующее «я», я не могу им об этом сказать. О чём нужно их спросить, чтобы помочь им различить свои чувства? «О чём ты грустишь?» Или: «Почему ты злишься?» – и что-нибудь в таком духе?

В первую очередь практика тонглена нужна для того, чтобы справиться с нашей собственной нерешительностью, которая мешает нам помогать другим. Мы не хотим помогать им потому, что слишком много думаем о «я, я, я»: «Я занят, у меня есть другие дела, мне не хочется этим заниматься, это слишком сложно, это слишком грязная работа», и так далее.

В первую очередь мы хотим работать со своими собственными препятствиями. Что касается того, что мы можем отдать другим существам, чтобы им помочь, мы необязательно начинаем учить их пустотности. Конечно, нет. Один из обетов бодхисаттвы гласит, что мы не учим пустотности неподготовленных людей, потому что они поймут наставления превратно. Когда мы видим депрессивного, разочарованного в жизни человека, как говорит Его Святейшество Далай-лама, нужно помнить, что лучшее противоядие от депрессии – надежда. Нам нужно показать им, что в их жизни хотя бы что-то идёт хорошо. Нам следует сосредотачивать внимание на положительных сторонах жизни, а не на негативных.

Основной совет Шантидевы такой: если проблему можно решить, то зачем страдать? Просто измени ситуацию. Если ничего поделать нельзя, то наши страдания тоже не помогут. Это очень глубокое наставление. Например, самолёт задержали. Мы абсолютно ничего не можем с этим сделать, зачем тогда расстраиваться? Мы только станем несчастными. Этому совету непросто следовать, тем не менее именно так стоит иметь дело с проблемами: «Я ничего не могу поделать, поэтому мне нужно это просто принять». Нам нужно использовать эту ситуацию наилучшим образом, например, использовать время задержки самолёта как возможность почитать книгу или с кем-нибудь пообщаться. 

С помощью этих советов мы можем помочь другим существам превратить неблагоприятные обстоятельства в благоприятные. Это общее наставление из традиции тренировки ума.

У нашего ментального континуума и факторов природы будды нет сердцевины

В 105 строфе говорится о жизненной силе, у которой нет сердцевины, и о других вещах, у которых тоже нет сердцевины, потому что, как я понимаю, существуют видимости вещей и так далее, однако также в строфе говорится, что у срока нашей жизни нет сердцевины. Как нам следует видеть наш ментальный континуум и природу будды? Я знаю, что это не сердцевина, но мне хочется понять, как это интерпретировать.

Не забывайте: природа будды – это не какая-то одна вещь. Существуют различные факторы, которые позволят нам обрести тела будды. Когда мы говорим о развивающихся факторах, о двух системах, это приписывания поверх нашего ментального континуума в рамках причинно-следственной связи. Мы совершили множество положительных действий, например практиковали различные виды медитации, у нас были сессии, на которых мы обретали глубинное понимание четырёх благородных истин, двух истин и так далее. Это причины, и в будущем они повлекут за собой последствия. И причины, и результаты – это переживания в нашем ментальном континууме.

Если посмотреть на наш ментальный континуум сейчас, то причины уже не происходят, а результаты этих причин ещё не происходят, и в настоящем происходят только склонности и потенциалы, оставшиеся после этих причин. Эти склонности и потенциалы могут созреть в виде результатов и являются приписываниями на основе нашего ментального континуума. Система положительных потенциалов – приписывание на основе всех положительных потенциалов. Однако, как и в случае с другими приписываниями, определяющие характеристики потенциалов и системы потенциалов нельзя обнаружить в основе для приписывания, в ментальном континууме. Поэтический способ выразить это – сказать, что у явления-приписывания нет сердцевины.

Это похоже на пример с «я». Существует ли определяющая характеристика «я», которая способна доказать, что я – это «я»? Если да, то где её обнаружить? Она у меня в руке? В моих эмоциях? В моём характере? Где она? Даже если мы скажем, что она в моей ДНК, если бы у нас был фрагмент ДНК, это было бы «я»?

Школа «только ум», читтаматра, утверждает, что определяющая характеристика «я» находится в алаявиджняне. Сватантрика, одна из ветвей школы мадхьямака, говорит, что её можно обнаружить в умственном сознании. Однако в соответствии с позицией прасангики, другой ветви мадхьямаки, определяющие характеристики «я» и систем положительных потенциалов и глубокого осознавания не могут быть обнаружены в ментальном континууме. Даже определяющая характеристика самого ментального континуума не обнаружима в ментальном континууме. В конце концов, ментальный континуум – это всего лишь индивидуальное, субъективное переживание вещей, происходящее от момента к моменту. В любой момент времени происходит только один момент этого континуума. Определяющая характеристика явления-приписывания не обнаружима со стороны основы: она доказана просто в силу умственного обозначения.

Ментальный континуум, или ум, как и любые другие достоверно познаваемые объекты, конечно, обладает собственной условной природой и условной определяющей характеристикой – в противном случае мы бы не могли отличить его от других объектов. Однако со стороны ума нет ничего, что доказывало бы, что у него есть условная природа и определяющая характеристика. То же касается глубочайшей природы ума, пустотности ума. Со стороны ума нет ничего обнаружимого, что доказывало бы его пустотность. Пустотность не похожа на чёрную дыру внутри объекта, а определяющая характеристика ума – «лишь ясность и осознавание» – это не какая-то «вещь», которая присутствует в каждый момент времени и делает ментальную активность ментальной активностью, провозглашая: «Я – лишь ясность и осознавание». Там нет ничего подобного. Мы можем доказать условное существование «ума» лишь в соответствии с тем, к чему относятся концепция и слово «ум». Также мы можем доказать условное существование пустотности только в соответствии с тем, к чему относятся концепция и слово «пустотность».

То, что у вещей нет сердцевины, означает, что в глубине вещей нет ничего (ничего «со стороны» любого объекта), что было бы обнаружимым с помощью анализа и поддерживало бы, или подпирало бы вещи. Нечто обнаружимое, что обладает способностью поддерживать явление, приписанное на какой-либо основе, называется «самодоказывающая природа», рангщин (rang-bzhin) по-тибетски, иногда это называют «самосущая природа». Пустотность – это опровержение, полное отсутствие самодоказывающей природы. Нет ни одного явления, существование которого могло бы быть доказано в силу его самодоказывающей природы, потому что самодоказывающей природы нет.

У вещей есть сущностная природа – нгово (ngo-bo) по-тибетски – их условная определяющая характеристика. Но даже она не может сама по себе доказать, что вещи действительно являются тем, чем они являются на условном уровне. Это слово «доказывать» – друб (grub) по-тибетски – связано со словом «утверждать» (sgrub), что объект является тем, чем он является.

Пустотность – это даже не опровержение и не отсутствие невозможных способов существования вещей. Это отсутствие невозможных способов доказательства существования вещей. Как нам доказать или как узнать, что явление существует? На начальном уровне понимания мы приходим к выводу, что объект существует, если он функционирует. Например: «Здесь болит, значит там боль; боль существует». В этом есть доля правды; тем не менее при этом у нас возникает обманчивая видимость, что болит истинно доказанная рана. Этот уровень понимания не такой глубокий.

Итак, что доказывает существование объекта? Тот факт, что мы его воспринимаем? Мы также воспринимаем всякую чепуху, так что это необязательно значит, что восприятие доказывает существование объекта. Ещё один вариант перевода того же слова «доказывать», «утверждать» – это «устанавливать», что объект существует. Что доказывает существование объекта? Что устанавливает его существование?

Единственное, что доказывает, или устанавливает, существование явления – наличие у нас концепции и слова для этого явления, которые являются общепринятыми в группе людей (сюда в том числе относится определяющая характеристика, то есть определение этого слова), причём это слово и концепция относятся к чему-то, что мы можем достоверно познать, и это не противоречит достоверному познанию условной и глубочайшей истины. Однако нельзя сказать, что это нечто прочное и обнаружимое, как пустой экран, на который мы проецируем концепции и слова. Это не так.

Вся эта информация требует размышлений и анализа, причём не просто в теории. Нам нужно попробовать понять, что всё это значит с точки зрения нашей повседневной жизни. Вначале нам следует сосредоточить свои усилия на понимании пустотности человека – «меня» и «тебя». Например, мы склонны думать: «Я очень на тебя злюсь, потому что ты сделал то-то и то-то». Когда мы начинаем работать с пустотностью, мы анализируем и размышляем: «Кто злится? На кого я злюсь?» После этого мы анализируем: «На что именно я злюсь?»

Что происходит в момент, когда возникает гнев? Мы анализируем с точки зрения пяти совокупностей. Например, мы видим какие-то действия, слышим какие-то звуки и слова, переживаем физическое ощущение удара и так далее. Мы отличаем это физическое ощущение от ощущения температуры в комнате. У нас присутствует внимание: я обращаю на эту ситуацию много внимания. У нас есть сосредоточение: я очень бдителен. Есть множество частей, и «я» как личность – приписывание поверх всего этого.  

Но где это «я»? Нет никакого «я», которое было бы отдельно от всех этих факторов и переживало бы их. Если бы «я» было упаковано в пластик и всё происходящее вовне тоже было бы упаковано в пластик, это была бы классическая двойственность. Как между этими объектами могла бы существовать какая-либо связь? Может, между ними есть какой-то провод, по которому передаётся информация? Это глупо. Однако я не тождественен ни одной из частей моих переживаний, так где же тогда «я»? Где во всём этом определяющая характеристика «меня»?

Что касается «тебя» – человека, на которого я злюсь, – ты многое наговорил и повёл себя определённым образом. Действие этого человека состоит из серии моментов, в которых его рука сначала была здесь, потом тут, потом там. «Человек», «ты» и «твоё действие» – это приписывания поверх всех этих мгновений. Однако, как и в случае с анализом «я», где мы можем обнаружить объект нашей злости – человека, «тебя» – и где во всех этих мгновениях можно обнаружить действие? На что мы злимся, на кого мы злимся? Очень важно разобрать на части не просто объект нашей злости, но в первую очередь «я», которое переживает злость. Если мы разберём на части только объект злости и откажемся разбирать на части «я», мы, несомненно, опять разозлимся на кого-нибудь другого или что-нибудь другое.

Мы начинаем анализировать наш опыт таким образом. Только когда мы начинаем работать с таким анализом и чувствуем некоторый эффект, мы обретаем убеждённость. Сначала мы работаем с пустотностью на уровне логики, а затем – на уровне личного опыта. Сначала мы используем логику: мы убеждаемся, что данный анализ разумен, это не бред. Нам не следует применять то, что кажется нам безумным. Сначала мы используем логику, на это потребуется время. Наши негативные нейронные пути коренятся очень глубоко в нас, даже если размышлять только об этой жизни. Наше мышление, выстроенное в соответствии с этими нейронными путями, продолжается с младенческого возраста, не говоря уже о прошлых жизнях. Так называемые «испорченные совокупности» практически вживлены в нас на биологическом уровне. Наш инстинкт самосохранения очень силён: «Я, я, я!»

Часто говорится, что распознать ложное «я» проще всего в моменты сильнейших эмоциональных переживаний. Классический пример – кто-нибудь обвиняет нас в том, чего мы не делали: «Ты вор, ты украл!» – а мы отвечаем: «Что? Я? Я этого не делал!» Чувство «я», как будто отдельного от всего остального, становится очень сильным: «Как ты смеешь говорить такое мне!» На очень продвинутом уровне нам нужно научиться выполнять тонглен, когда другие существа так же думают: «Я, я, я», переживая подобные сильные эмоции.  

Как выбрать, кому помочь

Можно задать вопрос о помощи другим? Есть люди, которые говорят нам уйти и не попадаться больше им на глаза. Они говорят, что им нужна помощь, но они не хотят поговорить. Они одиноки и не хотят взаимодействовать. Возможно, к таким людям относятся многие бездомные, живущие на улице. Как и кому нам помогать?

Позвольте я поделюсь с вами советом, который мне дал Далай-лама, когда я сказал, что есть множество сфер, в которых я могу работать, чтобы помогать другим. Я спросил, на чём мне следует сосредоточиться. Он ответил: «Занимайся тем, в чём ты лучше всего разбираешься и что делают немногие. Оказывай такую помощь, которую другие готовы от тебя принять». Позднее, когда я говорил об этом с Рингу Тулку, он добавил: «Также хорошо заниматься тем, что тебе нравится». Это как дополнение к первому совету.

Подумайте, в какой сфере ваша работа будет наиболее эффективной, в чём вы разбираетесь лучше всего и что можете предложить другим. Скажем, если вы врач и можете оказывать медицинскую помощь, то это гораздо более эффективная работа, чем помогать устанавливать палатки. Хотя людям может быть нужна помощь с палатками, если у вас есть возможность оказать медицинскую помощь, это будет лучше. Если вокруг толпы врачей и нет никого, кто мог бы помочь с палаткой, это другой разговор. Однако любая помощь будет возможна, только если люди готовы эту помощь принять. В обратном случае даже будда не сможет им помочь. Есть буддийская пословица: «Солнце светит всем одинаково, но, чтобы согреться на солнце, нужно выйти на свет».

Как помогать наиболее эффективно

Как-то я был волонтёром Красного Креста и помогал людям вернуться к нормальной жизни после выхода из тюрьмы. Такая работа меня немного расстраивала: я не был уверен, что в ней был хоть какой-нибудь смысл. В обыденной жизни я электрик, и я немного устал чинить провода. Я не чувствовал, что моя работа приносит пользу большей части людей, потому что им нужна духовная поддержка. 

Если посмотреть на наставления о так называемых «низших мирах» – состояниях, в которых мы ужасно страдаем, – сначала мы хотим облегчить грубые страдания этих существ. Если человек умирает от голода, мы не начинаем его учить молитве. Мы предлагаем еду. Если у него дома не работает электричество и он не может готовить или отапливать дом, мы чиним ему проводку. Нам нужно начинать с материального уровня. Если физическое страдание слишком сильное, он не сможет принять никакую духовную поддержку.

Важнейший навык, который нам необходим, когда мы помогаем другим, – собирать информацию. Старайтесь получить побольше информации, изучайте, в каких обстоятельствах находятся люди и какую помощь им можно оказать. Узнайте всё, что можно, поймите, что в первую очередь приносит им проблемы.

Чтобы это сделать, нужно использовать пять видов глубокого осознавания:

• С помощью зеркалоподобного глубокого осознавания мы собираем информацию о человеке.
• С помощью уравнивающего глубокого осознавания мы сопоставляем эту информацию с тем, что уже знаем, чтобы выявить паттерны.
• С помощью индивидуализирующего глубокого осознавания мы видим в отдельном человеке личность и не подгоняем всех под одну гребёнку.
• С помощью осуществляющего осознавания мы чувствуем готовность что-либо сделать и видим, какой метод действительно поможет.
• С помощью глубокого осознавания сферы реальности (дхармадхату) мы видим ситуацию такой, какая она есть, и понимаем, как она существует. Мы не паникуем: «Боже, какая катастрофа!»

Эти наставления о пяти так называемых «мудростях будды», пяти типах глубокого осознавания, указывают на состояния ума и типы осознавания, которые нам нужны, чтобы помогать другим существам. Если мы не собрали всю информацию, мы не понимаем, в чём проблема. Мы спрашиваем, исследуем, смотрим. У нас должен быть собственный опыт, чтобы мы могли объединить увиденное в паттерн и понять, что делать. Однако нам надо подстроить этот паттерн и решить, какой подход подобрать к конкретному человеку. Мы не берём инструкции из учебника, в которых говорится, что нам всегда нужно делать то-то и то-то. К тому же нам нужно действительно быть готовыми что-то сделать, а не впадать в истерику.

Перерождение и шесть миров

У меня есть вопрос об отличиях того, чему учит буддизм, и современной философии, которая во многом сводится к материализму и редукционизму. По сути мы знаем лишь, что у нас есть эта жизнь, а то, что находится за её пределами, – это тема для спекуляций, что считается пустой тратой времени. Иногда кажется, что буддисты подстраиваются под такую философию и не пытаются продвигать свою точку зрения о том, что существуют другие состояния рождения, прошлые жизни, будущие жизни и трансцендентное состояние просветления. Поначалу можно принять все эти утверждения на веру. Если хочется в это верить – ты веришь, а если нет, то не веришь. Можно даже считать, что буддизм просто учит расслабляться и быть хорошим человеком. Или можно стать как индийские учёные прошлого, которые давали наставления, используя доказательства или свидетельства, подтверждающие, что перерождение и карма существуют. Кажется, что именно эти темы делают практику буддизма осмысленной. Возможно, нам не следует ориентироваться только на эту планету и людей, которые присутствуют в нашей жизни; есть нечто большее. Сейчас кажется, что это довольно сложная тема, потому что если делать акцент на интеллектуальной части буддизма, то традиционный буддизм может восприниматься как нечто крайне догматичное или ещё хуже. Как бы вы это прокомментировали?

Его Святейшество Далай-лама разделяет три сферы в буддизме: есть буддийская наука, буддийская философия и буддийская религия. Буддийская наука предполагает анализ ума, эмоций, восприятия, логики и так далее. Буддийская философия работает с воззрением на реальность, и это воззрение во многом похоже на взгляды квантовой физики. Буддийская религия связана с кармой, перерождением, различными мирами и так далее.

Он говорит, что буддийская наука и философия – это области, которые полезно изучать всем, и для этого совершенно необязательно углубляться в буддийскую религию, она для буддистов. Однако буддийские наставления в области науки и философии могут оказаться полезными для каждого. Его Святейшество проспонсировал проект, который собирает классические буддийские тексты и индийские комментарии на них, в которых затрагиваются научные и философские темы, чтобы перевести их на разные языки. Думаю, это разумный и полезный подход к решению проблемы, о которой вы говорите.

Я использую классификацию, в которой разделяю «Дхарму-лайт» (упрощённую Дхарму) и «настоящую Дхарму». Дхарма-лайт – это упрощённая версия Дхармы, в которой нет перерождений, адских миров и всего подобного. В эту версию включены общие наставления, связанные с буддийским анализом ума, реальности и так далее. Придерживаться этой системы нормально до тех пор, пока вы не говорите, что упрощённая Дхарма – это настоящая Дхарма и это всё, чему учит буддизм, при этом отвергая, что Будда говорил о перерождениях, шести мирах и так далее. Эти темы тоже присутствуют в буддизме, и это настоящая Дхарма.

Есть множество причин, почему необходимо разделять Дхарму-лайт и настоящую Дхарму. Особенно это важно, чтобы понять буддийское объяснение причинно-следственной связи в поведении. Если индивидуальный ум не безначальный, появляется множество противоречащих логике несостыковок относительно механизма работы причинно-следственной связи. Например, как вещи могут появляться, будучи сначала ничем, и в конце снова становиться ничем? Как ничто может превратиться во что-то? Появляется много противоречий. Ничто не может стать чем-то, и что-то не может стать ничем. Это очень важная мысль, когда мы размышляем о последствиях нашего поведения в рамках причинно-следственной связи. Нигилистическая позиция, утверждающая, что наше поведение не вызывает последствий, если они не проявляются в этой жизни, – одна из основных проблем, возникающих из-за того, что в Дхарме-лайт не рассматривается безначальный ум. Тема кармы становится почти бессмысленной.

Что касается наставлений о других мирах, то спектр счастья и несчастья, удовольствия и боли (если взять уровень физических ощущений) не ограничен возможностями человеческого тела. Этот спектр гораздо шире. Когда боль и страдание слишком интенсивны, человек теряет сознание. Однако мы можем представить тело, которое не отключается. Такое тело может переживать более интенсивную боль и несчастье. Подобный анализ делает нас более открытыми: мы думаем не только с точки зрения ограничений человеческого тела и можем почувствовать сострадание ко всем, кто страдает.

Однако не путайтесь: будет несправедливо по отношению к буддийскому учению, если мы скажем, что оно представляет собой лишь медитацию и осознанность или что там просто говорится о том, как быть хорошим человеком и так далее. Есть четыре печати Дхармы – основополагающие факторы, определяющие, что какое-либо учение является буддийским, и мы не можем просто выбросить их и сводить всё учение к Дхарме-лайт. К четырём печатям Дхармы относятся: страдание, непостоянство, отсутствие «я» и нирвана как покой. Это основополагающие факторы, которые определяют учение как буддийское, поэтому они должны присутствовать.

[См.: Четыре печати Дхармы]

Думаю, из всего, что мы обсудили, можно сделать такое заключение: очень важно размышлять над словами Дхармаракшиты о карме. Его Святейшество Далай-лама всегда подчёркивает: анализ и верное понимание – это самые важные факторы для правильной практики Дхармы. Он прикладывает больше всего усилий именно к аналитической медитации, чтобы объединить различные наставления и понять, как их применять.

Нам нужно осмысливать все наставления так же, как это делает Его Святейшество. Далее нужно привыкнуть к этим наставлениям с помощью повторяемой снова и снова аналитической медитации, чтобы мы могли автоматически применять их в обыденной жизни. Это очень важно. Чем больше мы изучаем наставления, тем больше кусочков паззла Дхармы мы можем соединить. Этим Дхарма и увлекает: она подобна путешествию, в котором мы собираем кусочки паззла то тут, то там, а чем больше собираем, тем больше можем соединить. Они соединяются друг с другом разными способами, а не только одним. Развлекайтесь с этими паззлами. Спасибо.