Surgimiento de confusión en la relación estudiante-maestro

El fenómeno de los Centros occidentales de Dharma empezó a mediados de los setenta como una consecuencia natural del entusiasmo y de varios factores adicionales. La revolución cultural china rugía en el Tíbet y la destrucción de los monasterios que había empezado en 1959 estaba casi completa. En la India los refugiados tibetanos no se sentían seguros. Muchos de ellos habían atestiguado de primera mano la guerra fronteriza con China en 1962 y sus guerras con Pakistán en 1965 y 1971. Incapaces de sostener a los millones de refugiados de Bangladesh, que habían aceptado inicialmente, las autoridades indias los habían enviado de regreso. Podían fácilmente hacer lo mismo con los tibetanos.

Al mismo tiempo, los refugiados tibetanos en Nepal observaban con recelo la construcción que los chinos hacían de un camino con capacidad militar entra Lhasa y Katmandú. Dos décadas antes, los chinos habían hecho lo mismo entre China Occidental y Lhasa. Mientras crecía la tensión, Sikkim se convirtió en un estado indio en 1975, dejando a los tibetanos que vivían allí en una gran incertidumbre. Bután, al sentirse amenazado desde todos los costados, pronto tomó medidas para fomentar la unidad cultural y el orgullo nacional. Los refugiados tibetanos que vivían allí empezaron a sentir que no eran bienvenidos. Los tibetanos buscaban refugios más seguros a todo lo largo de las regiones de los Himalayas en caso de emergencias. El deseo de un hogar seguro es universal.

Varios maestros tibetanos de edad avanzada se habían mudado a Occidente a finales de los cincuentas y comienzos de los sesentas. Habían mantenido un bajo perfil de enseñanza, asociados principalmente con universidades. Unos pocos monjes tibetanos jóvenes de alto rango también habían llegado a Occidente a finales de los sesentas y principios de los setentas, mayormente para recibir una educación moderna. Empezaron a enseñar budismo a mediados de los setentas, respondiendo a la sed creciente de guía espiritual en Occidente, usando, algunos de ellos, métodos adaptados no tradicionales. Al poco tiempo invitaron a sus propios maestros de la India y Nepal para que recorrieran Occidente e inspiraran a sus estudiantes.

Inicialmente, los grandes maestros tibetanos que invitaron impartieron mayormente empoderamientos tántricos, realizados con rituales elaborados. El tantra es una forma avanzada de meditación que implica la visualización de figuras búdicas (deidades) de múltiples cabezas y brazos. Recibir el empoderamiento es la puerta de entrada a esta práctica. La motivación fundamental de los maestros tibetanos al realizar esos rituales era plantar semillas de potencial positivo (mérito) en la mente de aquellos que asistían, de modo que esas personas cosecharan resultados beneficiosos en vidas futuras. Después de todo, los tibetanos comunes asistirían a esas ceremonias con el objetivo de recibir esas semillas. Sin embargo, la mayoría de los occidentales que asistían pensaban muy poco, si es que lo hacían, en mejorar sus vidas futuras. La mayoría asistía por curiosidad o para satisfacer sus fantasías del Oriente místico, o para encontrar una cura milagrosa para sus problemas. Con casi ninguna traducción o explicación disponible de los procedimientos, la imaginación de la gente remontó el vuelo. El esplendor exótico de los rituales encantó a muchos, y el budismo tibetano pronto se convirtió en la última moda.

En respuesta al entusiasta interés entre los occidentales y a la inseguridad creciente que se sentía en la India y en los países circundantes, muchos maestros tibetanos, tanto de las generaciones más viejas como de las jóvenes, pensaron en establecer una base en Occidente. Casi todos los que llegaron a Occidente fundaron su propio centro para el estudio y la meditación, mencionados usualmente como Centros de Dharma (Dharma significa enseñanzas del Buda). Ningún fenómeno semejante había existido antes en la historia del budismo. Anteriormente, los maestros que viajaban a países nuevos para el budismo habían establecido sólo monasterios, no instalaciones para la meditación y el estudio abiertos para las personas laicas.

Algunos de los maestros más dinámicos atrajeron grupos en varias ciudades y países. Para satisfacer la creciente demanda, algunos invitaron a otros instructores – conocidos como gueshes o lamas – de las comunidades tibetanas de los países de los Himalayas, para que enseñaran y vivieran en sus diversos Centros. Al provenir también de entornos inseguros, muchos miembros de esta segunda ola de maestros, desearon similarmente crearse situaciones estables en Occidente.

La mayoría de estos jóvenes maestros habrían permanecido desapercibidos en el Tíbet o entre sus colegas compatriotas en el exilio. Sin embargo, las circunstancias los arrojaron a Occidente en posiciones de autoridad espiritual reservadas normalmente para aquellos de realizaciones mucho más elevadas, y luego los dejaron solos para que se las arreglaran por su cuenta. Los abades y cabezas de las cuatro tradiciones budistas no cumplen la función de supervisores para los que están bajo su cuidado. Su rol fundamental es presidir las ceremonias y, si son monásticos, ordenar monjes y monjas. Así, aislados de sus maestros y pares y careciendo de frenos o contrapesos, muchos maestros jóvenes adoptaron, en su aislamiento y soledad, modos de comportamiento familiares del Tíbet anterior al comunismo. Asumieron el rol de señores benévolos de feudos espirituales, esperando que los mantuvieran y sirvieran con leal devoción.

Los estudiantes occidentales que regresaban de la India y Nepal representaron el otro lado de estas fantasías en torno a los maestros, al imitar el comportamiento que habían visto de los discípulos tibetanos con los maestros supremos. Aquellos que no tenían una experiencia personal de Asia, aprendieron este modo de conducta observando cómo los maestros tibetanos trataban a sus propios maestros cuando éstos estaban de gira por Occidente. Las enseñanzas tradicionales sobre lo que se llama la devoción al gurú y la práctica avanzada de ver al maestro como a un buda, al ser explicadas sólo superficial e insuficientemente, llevaron a mayor confusión.

Varias fuerzas adicionales jugaron un papel en el moldeado de las relaciones que crecieron entre estudiantes occidentales y maestros tibetanos. La mayoría de los maestros tibetanos llegaron a Occidente con muy poca o ninguna información previa sobre las creencias básicas de la cultura occidental y dieron por sentado que los occidentales compartían la mayoría, si no todas, las suposiciones tibetanas, tales como la existencia del renacimiento sin principio. Además, la mayoría de estos maestros ignoraba la amplia diversidad de culturas y costumbres que encontrarían. Para la mayoría de los tibetanos, todos los occidentales son Injis – el término tibetano para los ingleses – y comparten los mismos antecedentes culturales. La imagen que tiene el tibetano común de la diversidad de los países occidentales es tan vaga y confusa como la de la mayoría de los occidentales con respecto a la rica paleta de sociedades asiáticas.

Los pocos aventureros occidentales que estos maestros pudieron haber conocido en la India o Nepal no eran ciertamente representativos de lo que encontrarían en Occidente. Ni su experiencia con las culturas de la India y Nepal los prepararon para el encuentro. No sólo tenían que enfrentar el dar enseñanzas a laicos en vez de exclusivamente a monjes, sino dirigirse también a una audiencia compuesta por hombres y mujeres en vez de exclusivamente por hombres. Más aún, las mujeres occidentales eran emprendedoras y exigían un trato igual al de los hombres. Para muchos maestros tibetanos, la brecha cultural era más de lo que podían manejar. La impresión ampliamente sostenida en la India, obtenida de las películas, de que todas las mujeres occidentales estaban ávidas y abiertas con respecto al sexo, no ayudó a la cuestión.

Además, muchos maestros tibetanos eran las únicas personas de su tierra que vivían en una ciudad o en un país particular. Alternativamente, estaban allí solamente con un asistente o traductor con quien podían hablar en su lengua materna. Al enfrentarse con la barrera del idioma en la India o Nepal, la mayoría de los tibetanos había aprendido el habla local. La habilidad para comunicarse era esencial para hacer las compras y para todos los otros aspectos prácticos de la vida. En Occidente, sin embargo, estos maestros llevaban una existencia privilegiada, con estudiantes siempre disponibles para servir a sus necesidades cotidianas. Consecuentemente, muchos maestros tibetanos no aprendieron el idioma del país en donde se encontraban y terminaron así bastante aislados. Tenían poco o ningún contacto con la vida real de sus estudiantes. Muchos se retiraron a un mundo interior y pasaban la mayor parte del tiempo ya sea leyendo o meditando.

Además, con el final de la revolución cultural y la disminución del control chino en la frontera tibetana-nepalesa, una gran cantidad de tibetanos inundó la India en los ochentas. Privados durante más de dos décadas de la posibilidad de convertirse en monjes y monjas, estos “recién llegados” atestaron los monasterios. Los gueshes y lamas que enseñaban en Occidente ya habían cargado con el peso de la expectativa de recaudar los fondos para construir los templos para las instituciones monásticas reestablecidas. Ahora recibían una presión implacable para financiar la vivienda y la alimentación de los monjes y monjas recién ordenados.

La dinámica de estas fuerzas llevó en muchos casos a relaciones menos que óptimas entre los buscadores espirituales occidentales y los maestros tibetanos. Los occidentales, en su mayor parte, dicen lo que piensan abiertamente, mientras que los tibetanos tienden a verbalizar menos o a hablar indirectamente. Por ejemplo, si se les ofrece más postre, los occidentales aceptan directamente si quieren más. Los tibetanos, por otro lado, lo rechazan típicamente tres veces antes de aceptarlo. Decir inmediatamente que sí indica codicia y apego. Debido a diferencias culturales tales como ésta y a la política universal de los maestros de no compartir sus problemas personales con sus estudiantes, la falta de comunicación empeoró sostenidamente. Los miembros de los Centros de Dharma tenían muy poca idea de las presiones emocionales y financieras que estaban enfrentando sus maestros tibetanos.

Pronto se empezaron a producir abusos sexuales, financieros y de poder. El Tíbet tradicional también tenía su cuota de corrupción religiosa. Ninguna sociedad es inmune. Sin embargo, el abuso no se produjo en el grado que la propaganda comunista china querría hacernos creer. Por otro lado, no todos aquellos que eran maestros eran santos, a pesar de lo que pudieran fantasear los soñadores occidentales. Las circunstancias desafiantes de vivir en Occidente, pusieron meramente de manifiesto lo peor de algunos de los maestros que ya tenían la tendencia a un comportamiento malintencionado.

A medida que también practicantes occidentales más antiguos empezaron a enseñar budismo tibetano en Occidente a comienzos de los ochentas, la falta de una adecuada supervisión llevó a veces a instancias de abuso similares entre ellos. La generación más vieja de maestros verdaderamente inspiradores estaba desapareciendo lenta pero sostenidamente. Las luchas de poder por la sucesión y las cuestiones del protector del Dharma entre líderes espirituales respetados dentro de la comunidad tibetana, agregaron combustible a la creciente confusión. Los protectores del Dharma son seres poderosos, invisibles, reclutados por grandes maestros para salvaguardar las enseñanzas del Buda de fuerzas destructivas. La mayoría de los buscadores occidentales tienen poca comprensión de los protectores o de las cuestiones sociopolíticas que subyacen las disputas sobre ellos.

Para finales de los ochentas y principios de los noventas, la situación se tornó crítica. Los escándalos salieron a la superficie y recibieron una protesta pública. En muchos círculos reinó la decepción. Algunos occidentales, disgustados, dejaron a sus maestros y abandonaron la práctica budista, mientras que otros entraron en estados de negación y se pusieron a la defensiva. Debido a las discusiones sobre la sucesión y a las cuestiones de los protectores, los grupos de Dharma se polarizaron, y a mediados de los noventas varios grupos empezaron a hacer protestas públicas en contra de otros. La imagen del budismo tibetano y de sus líderes espirituales se empañó. Los círculos cínicos usaron libremente etiquetas peyorativas tales como “autoritario”, “patriarcal” y “ sexista”.

A medida que se acercaba el final del milenio, muchos occidentales demandaron un budismo puramente occidental, libre de accesorios religiosos y culturales irrelevantes del Oriente. Sin embargo, diferenciar la esencia de los accesorios nunca es una tarea fácil. A veces las personas descartan apresuradamente factores importantes, sin examinar profundamente las posibles consecuencias. La celosa actitud de tales personas les recordó a algunos a los misioneros y a los eruditos victorianos que proclamaban santurronamente que el “lamaísmo” era una forma degenerada de budismo. Consecuentemente, dentro de la comunidad budista occidental se encendió un debate furioso entre “tradicionalistas” y “modernistas”. Los temas del debate incluían el idioma a usar en los rituales en Occidente y el lugar de la creencia en el renacimiento al seguir el sendero budista.

Ahora, mientras amanece el siglo veintiuno, muchos de los problemas persisten y el desastre que produjeron permanece sin resolver. La protesta pública, el abuso y el debate acalorado siguen ocurriendo. Como sucede con las escenas recurrentes de violencia e injusticia en la televisión, la conducta indebida recurrente ha llevado a algunos practicantes de Dharma a tornarse indiferentes. Al no creer ya en nadie, muchos encuentran que su práctica espiritual se ha debilitado y tornado inefectiva. Se necesita desesperadamente resolver los problemas y sanar las heridas para que los buscadores sinceros puedan continuar con el trabajo del desarrollo espiritual. La relación estudiante-maestro, como se entendió y se desarrolló en Occidente, necesita reexaminarse y quizás revisarse.

El primer lugar en donde buscar guías es dentro de las enseñanzas budistas mismas, como lo hizo Tsongkapa, el fundador de la tradición guelug de budismo tibetano, que sustentó todas sus reformas con evidencia textual. Al indicar las fuentes válidas de las cuales tomó sus innovaciones y las líneas de razonamiento válido que lo llevaron a sus entendimientos profundos, disipó cualquier suspicacia de que estaba inventando un “Dharma falso” -enseñanzas que contradicen la intención de las palabras de Buda-. Incluso cuando Tsongkapa recibió una visión pura de Manjushri, la encarnación de la sabiduría de los budas, obtuvo consejo principalmente en torno a cuáles textos clásicos reexaminar para poder obtener una comprensión correcta.

En este libro he intentado seguir el ejemplo de Tsongkapa. Dado que todas las escuelas de budismo tibetano provienen de la India, en donde ninguna de ellas existía como tal, aducen de modo igualmente válido ser tradiciones auténticas. Por lo tanto, en la búsqueda de guías, hice uso de material textual de cada una de las cuatro escuelas y de algunas de sus fuentes indias.

La clarificación de los puntos erróneamente entendidos de las enseñanzas del Buda, sólo pueden traer beneficio a los practicantes sinceros que tratan de seguir el sendero budista. La clarificación, sin embargo, requiere un gran cuidado. Desacreditar puntos por encontrarlos personalmente desagradables – debido quizás a una interpretación errónea – e inventar enseñanzas nuevas que personalmente resulten más placenteras, pero que contradigan las intenciones más profundas del Buda, viola claramente los votos básicos tomados por la mayoría de los budistas. El ejemplo de Tsongkapa merece respeto. Aquellos que toman una dirección segura (refugio) en el Dharma, necesitan confiar en que las enseñanzas del Buda proporcionan en sí mismas los principios para resolver los problemas concernientes al Dharma.

Varias escuelas de la psicología occidental proporcionan herramientas analíticas útiles para entender algunos de los problemas que pueden estar causando relaciones no sanas con maestros espirituales. Aunque usé estas herramientas para identificar varios síndromes, los correlacioné con los análisis budistas y mostré cómo los métodos budistas tradicionales pueden abordar los problemas. De esta manera, intenté poner de relieve el amplio campo de aplicación de las enseñanzas budistas, en vez de adulterar las enseñanzas con la psicología occidental.

Cualquier intento de reestructurar la relación estudiante-maestro necesita evitar dos extremos. El primero es justificar la deificación del maestro al punto de alentar una mentalidad de culto y encubrir el abuso. El segundo es justificar la satanización del maestro al punto en que la paranoia y la desconfianza impidan los beneficios que se pueden obtener de una relación saludable discípulo-mentor. Al tratar de prevenir el primer extremo, necesitamos un gran cuidado para no caer en el segundo.

El propósito de este libro es sugerir la consideración de varias guías. Lo escribí basado en una investigación textual y en mi experiencia personal en las relaciones entre mentor y discípulo durante treinta años, veintinueve de los cuales los pasé viviendo principalmente con la comunidad tibetana exilada, en Dharamsala, India. Especialmente significativos fueron los nueve años de discípulo/aprendizaje que pasé con Tsenshap Serkong Rinpoche, el ya fallecido maestro de debate y tutor asistente de Su Santidad el Dalái Lama, durante los cuales me entrené y serví como su intérprete, secretario inglés y director de las giras en el extranjero. También hice uso de los diecinueve años de experiencia enseñando budismo en Centros de Dharma y en universidades en setenta países. A menos que se señale específicamente, las opiniones e interpretaciones que he dado son meramente mías. No pretendo hablar como autoridad alguna. Espero meramente que la información textual y entendimientos profundos personales que doy aquí puedan estimular más pensamiento y análisis.

La audiencia contemplada para este libro incluye, tanto a personas que ya practican budismo como a estudiantes potenciales que desean evitar los problemas que otros encontraron antes. Los practicantes que fueron abusados por sus maestros o que se han desencantado o confundido debido al comportamiento de algún maestro, lo pueden encontrar particularmente útil. Además, aquellos devotos fervientes de sus maestros lo pueden encontrar útil para ayudar a estabilizar sus emociones en dichas relaciones. Aunque el libro analiza las relaciones estudiante-maestro específicamente en el budismo tibetano, los que están comprometidos con otras tradiciones budistas o con cualquier sendero espiritual que implique relacionarse con un maestro, también lo pueden encontrar relevante.

Como este libro no se dirige específicamente a los eruditos, cité las fuentes sánscritas y tibetanas de la manera budista tradicional, sólo por el título y el nombre del autor, en vez de con notas al pie de página. Usé la traducción inglesa de todos los títulos de los textos y, para facilitar la lectura, usé un sistema simplificado de transliteración fonética para los nombres sánscritos y tibetanos. La trascripción estándar de estos nombres, así como de los tibetanos y los sánscritos cuando están disponibles, para los títulos de los textos citados, están incluidos en la bibliografía. La bibliografía comprende también una lista detallada de las principales fuentes consultadas junto con las traducciones inglesas y fuentes secundarias. También usé el sistema simplificado de transliteración para los términos técnicos sánscritos y tibetanos empleados en el texto, y proporcioné la transcripción estándar de los términos tibetanos entre paréntesis. Para términos técnicos seleccionados en inglés, también escribí entre paréntesis las transliteraciones y transcripciones tibetanas y, cuando se indica, los equivalentes sánscritos, ocasionalmente con las traducciones inglesas más comunes.

Estoy totalmente endeudado con mis mentores espirituales, especialmente con Su Santidad el Dalái Lama, con el ya fallecido Tsenshap Serkong Rinpoche y su reencarnación de quince años, y con el ya fallecido Gheshe Ngawang Dhargyey, cuya inspiración interminable ha posibilitado este libro. Este libro también fue posible mediante una beca de la Fundación de la Familia Kapor, administrada por la Fundación Nama Rupa, por la cual estoy sumamente agradecido. Le agradezco profundamente a mi asistente, Peter Green, y a mi editora de Snow Lion, Christine Cox, cuyas contribuciones fueron invaluables. Les agradezco también a: Caitlin Collins, Thubten Chodron, Dr. Catherine Ducommun-Nagy, Alnis Grants, Dr. Martin Kalff, Israel y Alis Lifshitz, Dr. Rainer y Renata Noack, Sönam Tenzin, Alan Turner, Roberto Volpon, Sylvia Wetzel, y a otros numerosos amigos del Dharma por sus útiles sugerencias y consejos con este proyecto. Pueda este libro ser de algún beneficio.