Existencia verdaderamente establecida en los sistemas de principios

Uno de los términos más confusos es “existencia verdadera” (bden-par grub-pa, sct. satyasiddha). En primer lugar, tenemos que entender que, en toda esta discusión sobre formas imposibles de existir, en realidad no estamos hablando de la forma de existir en sí. Estamos hablando de lo que establece que algo existe. Lo que prueba que existe. Lo que demuestra que existe. Esta es principalmente la manera Gelug de entender la palabra en el término que se utiliza para “establecer” – drubpa (grub-pa, sct. siddha). Por otro lado, muchos sistemas no Gelug entienden que drugpa en algunos contextos significa "establecer" en el sentido de crear la existencia de algo. Sigamos con la presentación Gelug.

La existencia verdadera, la forma en que se define en el Vaibáshika, Sautrántika y Chitamatra, es literalmente "existencia verdaderamente establecida". Realmente existe; está válidamente establecida como verdadera. Desde el punto de vista Madyámaka, la existencia verdaderamente establecida no existe en absoluto. Imaginamos que realmente existe, pero no es así. En realidad, es falsa. 

Ahora bien, para el Vaibáshika, lo que verdaderamente establece que algo existe es que su existencia se establece desde su propio lado. El Vaibáshika considera este modo de existencia como equivalente a la existencia sustancialmente establecida (rdzas-su grub-pa), que es la existencia establecida por la capacidad de algo para desempeñar una función. Para el Vaibáshika, la existencia tanto de fenómenos estáticos como no estáticos está verdaderamente establecida en este sentido porque, aunque los fenómenos estáticos como el espacio no hacen nada, funcionan como objeto de la cognición de los mismos.  

Los libros de texto monásticos Gelug presentan dos afirmaciones diferentes de una existencia verdaderamente establecida según el Sautrántika: 

• Los libros de texto de Jetsunpa aceptan la definición Vaibáshika de existencia verdaderamente establecida como equivalente a existencia sustancialmente establecida, pero rechazan su significado de existencia establecida desde el propio lado de algo. Basado en esto, solo los fenómenos no estáticos tienen existencia verdaderamente establecida, porque solo ellos producen realmente un resultado. Son fenómenos objetivos (rang-mtshan) y existen antes de cualquier cognición de ellos. Los fenómenos estáticos como el espacio, las categorías e incluso la falta de un “alma” imposible de una persona no tienen una existencia verdaderamente establecida según esta definición. Son fenómenos metafísicos (spyi-mtshan) cuya existencia solo puede establecerse como los objetos referentes de los conceptos con los que son conceptualmente etiquetados o como los objetos referentes de las palabras con las que son conceptualmente designados. 
• Los libros de texto de Panchen aceptan la definición Vaibáshika de existencia verdaderamente establecida como existencia establecida desde el propio lado de algo, pero rechazan su equivalencia con una existencia sustancialmente establecida. Con base en esto, tanto los fenómenos estáticos como los no estáticos tienen existencia verdaderamente establecida.

Ahora entramos en los sistemas Mahayana, y por favor tengan paciencia, solo les estoy dando los puntos principales de estos sistemas de acuerdo con las presentaciones Gelug de ellos. Obviamente, podríamos pasar muchos años estudiando estos sistemas y las distintas formas en que las diferentes tradiciones tibetanas y los diferentes maestros dentro de ellas afirman los detalles. Estos no son simples, pero veamos solo los puntos principales, para que puedan probarlos un poco.  

El Chitamatra – y nuevamente, este es Chitamatra Gelug – define la existencia verdaderamente establecida de manera diferente al Sautrántika y al Vaibáshika. Los fenómenos que tienen existencia verdaderamente establecida son solo aquellos que se conocen como “fenómenos últimos” (don-dam-pa). Un fenómeno último es aquel que aparece ante la absorción total de un arya. 

La absorción total de un arya no se enfoca solo en la vacuidad; tiene dos fases que se alternan: una mente que es el camino ininterrumpida (bar-chad-med lam) y una mente que es el camino liberado (rnam-grol lam). Con una mente que es el camino ininterrumpida, un arya se enfoca en el no darse cuenta y en las emociones perturbadoras asociadas con uno de los 16 aspectos de las cuatro verdades nobles y le aplica la comprensión de la vacuidad. Con una mente que es el camino liberada, la mente del arya se libera de la porción de oscurecimiento emocional (nyon-sgrib) asociada con ese no darse cuenta. Por lo tanto, tanto los fenómenos no estáticos como las vacuidades son fenómenos últimos porque ambos aparecen ante la absorción total de un arya y, por lo tanto, ambos tienen una existencia verdaderamente establecida.  

El Chitamatra afirma dos niveles de vacuidad de todos los fenómenos. La vacuidad más burda es que, en la cognición sensorial, el objeto y las formas de darse cuenta de él (es decir, la conciencia sensorial y todos sus factores mentales acompañantes, los cuales tienen existencia verdaderamente establecida) están desprovistos de provenir de diferentes fuentes natales (rdzas). Ambos provienen de la misma fuente natal, una tendencia o semilla kármica (sa-bon). 

Todos los sistemas de principios budistas, excepto el Vaibáshika, afirman que, cuando nos damos cuenta de algo, en realidad lo que surge en nuestra cognición es un holograma mental –literalmente, un aspecto mental (rnam-pa) de algún objeto– y que este holograma mental es producido por la mente. Incluso desde un punto de vista occidental, tendríamos que aceptarlo. Desde un punto de vista occidental, cuando vemos algo, los fotones entran en el ojo, se activan las neuronas, etc., y lo que realmente conocemos es como un holograma mental. 

El Sautrántika afirma que la fuente natal de la parte objeto del holograma es un objeto externo que existe objetivamente antes de su cognición, y que cada uno de los componentes cognitivos proviene de su propia tendencia individual. El Chitamatra refuta que tales objetos cognitivos puedan establecerse como existentes externamente antes de su cognición. ¿Cómo podrías probar eso sin la cognición de ellos o sin algún dispositivo que los registre o mida? La única manera de establecer la existencia de cualquier objeto que conocemos con nuestros sentidos es con relación a la mente que lo conoce. Por tanto, el Chitamatra es la escuela de Solo Mente.  

Cuando trabajo con mis alumnos en esto, los desafío a que demuestren, por ejemplo, que estamos todos sentados en la misma habitación. En realidad, no podemos probar eso. Si cada uno de nosotros tomara una fotografía de esta sala con una cámara Polaroid, tendríamos (si hay 50 personas aquí) 50 fotografías diferentes. No es la misma habitación. 

Esta vacuidad burda, entonces, se refiere solo a fenómenos no estáticos, que en el sistema Chitamatra se denominan “fenómenos dependientes” (gzhan-dbang), a veces traducidos como “fenómenos provocados por otros”. Surgen en dependencia de o bajo el poder de causas y condiciones. Incluyen formas de fenómenos físicos, formas de darse cuenta de algo y fenómenos de imputación no estática, como la edad y las personas. Todos ellos son fenómenos últimos y, por tanto, tienen una existencia verdaderamente establecida. 

Como dije, en el Chitamatra, lo que establece que algo existe verdaderamente es que se le aparece a la mente de un arya en absorción total, de manera no conceptual. Estos son fenómenos últimos. Estos fenómenos últimos tienen una marca característica definitoria (mtshan-nyid) desde su propio lado que establece, por su propio poder, su existencia como fenómenos individuales válidamente conocibles, independientemente de que sean los objetos referentes de los conceptos con los que están conceptualmente etiquetados y de que sean los objetos referentes de los nombres o palabras con los que son conceptualmente designados. Este rasgo característico definitorio establece que estos fenómenos existen verdaderamente y que no son solo fenómenos totalmente conceptuales (kun-brtags-pa), como categorías estáticas. Los fenómenos totalmente conceptuales, como las categorías, carecen de tal marca característica definitoria y solo pueden establecerse como existentes en el contexto de ser imputados en la cognición conceptual. Una existencia verdaderamente establecida significa entonces una existencia verdaderamente no imputada. 

Sin embargo, debemos tener cuidado aquí, ya que también hay fenómenos no estáticos que son fenómenos de imputación, como las personas y la edad. Tienen una existencia verdaderamente establecida no imputada, ya que pueden ser conocidos válidamente tanto conceptual como no conceptualmente. Los fenómenos totalmente conceptuales son fenómenos estáticos, como las categorías y el espacio, que solo pueden conocerse conceptualmente.

Esto es mucha jerga. No es fácil. Permítanme intentar hacerlo un poco más comprensible: pensamos en un elefante a través de la categoría estática totalmente conceptual “elefante”. La categoría “elefante” es imaginaria, pero no la conciban como una cosa encontrable sentada en algún lugar de nuestra imaginación. Solo existe en el contexto de ser etiquetado mentalmente en una cognición conceptual en un holograma mental que nos representa un elefante cuando imaginamos uno. La categoría y la representación conceptual simplemente son proyectadas por la mente. 

La representación conceptual de un elefante, sin embargo, al ser una forma sutil de fenómeno físico, tiene una característica definitoria desde su lado que lo establece como un objeto individual válidamente conocible, pero esa característica definitoria no tiene el poder de establecer este holograma mental como siendo un elefante. El holograma mental está desprovisto de esa forma imposible de existir. Ese es el otro tipo de vacuidad aquí, la vacuidad sutil. El holograma mental está desprovisto de ser una plataforma sobre la cual se pueda fijar una etiqueta, concepto o nombre mental y, por lo tanto, que pueda establecer que el holograma mental es realmente aquello a lo que se refiere la etiqueta, concepto o nombre.  

Comparemos esto con ver un elefante. Si vemos un elefante, no podemos establecer que el elefante exista en algún lugar antes de que lo veamos, o antes de que alguien lo vea, o antes de que una cámara de video lo grabe; no hay manera de establecerlo de esa manera, por lo que no tiene existencia establecida externamente. Sin embargo, cuando lo vemos, aunque la fuente de esa cognición del elefante, de nuestro ver ese elefante, proviene de una semilla del karma para ver un elefante, lo que vemos no es solo totalmente imaginario. No estamos simplemente proyectando un elefante imaginario; en realidad estamos viendo un elefante. Es verdaderamente un elefante, y hay alguna característica definitoria del lado de este objeto, este holograma mental, que lo establece, por su propio poder, no solo como un objeto válidamente conocible sino también como un elefante individual. Lo mismo ocurre con la vacuidad de este elefante, esa ausencia de que la apariencia provenga de una fuente natal diferente a la de su cognición del mismo. Esa vacuidad de la existencia externa también tiene una característica definitoria individual desde su propio lado que verdaderamente establece su existencia como un objeto válidamente conocible y también como una vacuidad. Un arya conoce esa vacuidad de forma no conceptual. Se le llama “fenómeno completamente establecido” (yongs-su grub-pa). Es un hecho estático; no hace nada. 

En resumen, en este sistema tanto los fenómenos dependientes como los fenómenos completamente establecidos son verdaderamente existentes. No son imaginarios; no son como la categoría estática “elefante” involucrada en imaginar un elefante. La existencia de fenómenos dependientes y de fenómenos completamente establecidos es establecida de manera no imputada y únicamente por el poder de sus marcas características definitorias individuales desde su propio lado. 

Sin embargo, una vacuidad no es el mismo tipo de fenómeno último que un fenómeno dependiente. Esto se debe a que, aunque como un fenómeno dependiente, tiene una marca característica definitoria desde su propio lado que, por su propio poder, establece su existencia, una vacuidad carece de la misma naturaleza esencial (ngo-bo) que tiene un fenómeno dependiente. El enfoque de un arya en los fenómenos dependientes no es lo que trae liberación o iluminación; es solo el enfoque de un arya en la vacuidad lo que las produce. 

Además, los fenómenos dependientes carecen del tipo de existencia que tienen los fenómenos totalmente conceptuales. Esto se debe a que los fenómenos dependientes tienen una característica definitoria desde su propio lado que establece su existencia. Por otra parte, los fenómenos totalmente conceptuales, como las categorías conceptuales, carecen de esa marca característica definitoria. Su existencia solo puede establecerse por su ocurrencia en cogniciones conceptuales, donde se etiquetan mentalmente en representaciones conceptuales de elementos que pertenecen a estas categorías. 

En resumen, desde estos puntos de vista, los fenómenos dependientes están desprovistos de existir en la forma en que existen los fenómenos totalmente conceptuales, y los fenómenos completamente establecidos están desprovistos de existir en la forma en que existen los fenómenos dependientes. Señalo esto – aunque es bastante difícil de entender, al escucharlo solo una vez así – porque esta estructura aparece nuevamente en algunas de las presentaciones de la vacuidad de otro. 

Por cierto, estoy siguiendo la forma tradicional de explicar, que es que todas las sesiones hasta ahora fueron relativamente fáciles de entender. He guardado todas las cosas realmente difíciles para esta última sesión, así que tengan paciencia. Casi siempre, cuando escuchamos explicaciones de lamas tibetanos, particularmente sobre temas como la vacuidad, y son de maestros como Su Santidad el Dalái Lama, la última sesión es la más difícil de seguir y comprender. Su Santidad analizará el material difícil más rápidamente porque, incluso si lo hiciera lentamente, la mayoría de la gente no lo entendería de todos modos. Y para las personas que pudieran entenderlo – como los profesores veteranos que están presentes en las enseñanzas – esto les ayuda para que luego puedan explicar el material mucho más lentamente a los demás estudiantes. Este es el método aquí, así que lo estoy siguiendo. 

Ahora veamos las afirmaciones del Svatántrika sobre la existencia verdaderamente establecida, y nuevamente según la interpretación Gelug. El Svatántrika es una subdivisión dentro del Madyámaka. 

Hasta ahora, hemos visto que el Vaibáshika define la existencia verdaderamente establecida como la existencia establecida desde el propio lado de algo y la equipara con la existencia establecida por la capacidad de algo de producir un efecto. Según el Vaibáshika, todos los fenómenos, tanto estáticos como no estáticos, tienen una existencia verdaderamente establecida. Los libros de texto de Jetsunpa afirman que el Sautrántika acepta solo la parte de la afirmación Vaibáshika de que la existencia verdaderamente establecida es la existencia establecida por la capacidad de algo para producir un efecto. Según esta definición, solo los fenómenos no estáticos son verdaderamente establecidos. Los libros de texto de Panchen afirman que el Sautrántika acepta solo la parte de la afirmación Vaibáshika de que la existencia verdaderamente establecida es la existencia establecida desde el propio lado de algo. Según esta definición, tanto los fenómenos estáticos como los no estáticos tienen existencia verdaderamente establecida.

El Chitamatra define la existencia verdaderamente establecida como existencia establecida al aparecer ante la absorción total de un arya. Al utilizar esta definición, el Chitamatra rechaza la afirmación Sautrántika de Jetsunpa de que todos los fenómenos estáticos carecen de existencia verdaderamente establecida y afirma que no solo los fenómenos no estáticos, sino también, entre los fenómenos estáticos, las vacuidades, tienen existencia verdaderamente establecida, aunque los otros fenómenos estáticos carecen de ella. Por lo tanto, el Chitamatra también rechaza la afirmación Sautrántika de Panchen de que todos los fenómenos estáticos tienen existencia verdaderamente establecida.

El Svatántrika, entonces, define la existencia verdaderamente establecida como la existencia establecida meramente por el poder de una marca característica definitoria que se puede encontrar del lado de un objeto. Al utilizar esta definición, el Svatántrika rechaza la afirmación Chitamatra de que los fenómenos no estáticos y las vacuidades tienen existencia verdaderamente establecida. Nada tiene existencia verdaderamente establecida porque no existe tal cosa. El Svatántrika también rechaza la afirmación Chitamatra de que los fenómenos estáticos distintos de la vacuidad tienen existencia establecida meramente por el poder de ser el objeto referente de etiquetas y palabras conceptuales. Nada tiene existencia establecida meramente por el poder de ser el objeto referente de una etiqueta conceptual (en otras palabras, un concepto) y por el poder de ser el objeto referente de una palabra, porque tampoco existe tal cosa. En cambio, el Svatántrika afirma que la existencia de todos los fenómenos, tanto estáticos como no estáticos, se establece mediante una combinación del poder de una marca característica definitoria individual que se puede encontrar desde su propio lado y el poder de ser el objeto referente de una etiqueta y palabra conceptual.

En otras palabras, la existencia de algo no se establece solo por una marca característica definitoria individual desde su propio lado, sino que tiene que haber esa marca característica definitoria individual en conjunción con que eso sea a lo que se refiere una etiqueta mental cuando se etiqueta conceptualmente sobre esa marca característica definitoria. En resumen, la existencia de algo no se establece meramente por ser a lo que se refiere una etiqueta mental, y no se establece meramente por una marca característica definitoria individual del lado del objeto que permite un etiquetado válido del mismo, sino que se establece por la combinación de los dos. 

Por lo tanto, tiene que haber una marca característica definitoria del lado del objeto. Digamos "yo", tiene que haber algo que me haga ser "yo" y no "tú" desde mi propio lado. El Chitamatra dice que hay algo desde mi lado que me hace ser “yo”, independientemente de que ese yo sea a lo que se refiere la palabra “yo” o cualquier nombre que nos den, como Sasha o Lena. Mientras que el Svatántrika dice, no, estamos de acuerdo en que existe esta marca característica definitoria del lado de un objeto, pero también tenemos que incluir la relación con la mente; entonces, es a lo que se refiere una palabra o concepto, basado en que esté etiquetado sobre este gancho, sobre esta marca característica definitoria individual. 

El Prasánguika rechaza la afirmación Svatántrika de que la existencia de los fenómenos solo puede establecerse por el poder de ser el objeto referente de una etiqueta mental, concepto o categoría conceptualmente etiquetada sobre la base de una marca característica definitoria individual que se puede encontrar del lado de un objeto, o por el poder de ser el objeto referente de una palabra designada sobre la base de tal marca característica definitoria. El Prasánguika rechaza que exista una marca característica definitoria individual que se pueda encontrar del lado de cualquier objeto y, en cambio, afirma que la existencia de un fenómeno solo puede establecerse meramente por ser el objeto referente de una etiqueta, concepto o categoría mental conceptualmente etiquetado sobre una base para el etiquetado, o meramente por ser el objeto referente de una palabra designada sobre una base para la designación. Para el Prasánguika, la existencia verdaderamente establecida es equivalente a la existencia establecida por una marca característica definitoria individual del lado de un objeto, ya sea solo por su propio poder o por su propio poder en conjunción con el etiquetado mental o la designación.

Además, todos los sistemas de principios menos sofisticados afirman que todos los fenómenos tienen una existencia autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa), que a menudo se traduce como “existencia inherente”. Esta es la existencia establecida por algo que es la “cosa” referente encontrable (btags-don), establecida desde el lado de un objeto por una naturaleza autoestablecida (rang-bzhin). Se imagina que esta “cosa” referente es el soporte focal (dmigs-rten) que respalda o sostiene el objeto referente (btags-chos) de un etiquetado conceptual con una etiqueta mental, concepto o categoría, o de una designación con una palabra o un nombre. El Prasánguika también utiliza “existencia verdaderamente establecida” como sinónimo de existencia autoestablecida y considera la existencia establecida por una marca característica definitoria individual como existencia establecida por una marca característica definitoria individual autoestablecida.

Por ejemplo, ¿qué es el amor? Todo lo que se puede decir es que el amor es a lo que se refiere la palabra “amor” sobre la base de ciertas emociones que experimentan ciertas clases de seres sintientes. Bueno, podemos buscar en el diccionario la definición de amor y encontrar una característica definitoria, pero eso fue inventado por alguien. Aún no fue autoestablecido del lado del amor. Cada uno de nosotros experimenta lo que llamamos “amor” de manera muy diferente. Lo que experimento y lo que llamo “amor” no es exactamente lo mismo que lo que tú podrías experimentar y llamar “amor”, y cada vez que lo experimento, podría ser diferente. ¿Qué hay del lado de la emoción que la convierte en amor? Lo único que establece la existencia del amor es la palabra “amor”, que, después de todo, es solo una combinación de sonidos sin sentido que alguien decidió que era una palabra y le dio significado y una definición que alguien también inventó. 

¿Existe tal cosa como el amor? Sí. Bien, ¿qué es? Lo único que podemos decir es que es a lo que se refiere la palabra o concepto “amor”. Se refieren a algo. Lo experimentamos, pero no hay nada que corresponda a esta palabra o concepto que esté en algún lugar de nuestra cabeza – o quién sabe dónde – como una “cosa” referente encapsulada en plástico, con una definición escrita en él, y ahí está, eso es amor. Pero esto es lo que implica un diccionario, ¿no? Hay todas estas pequeñas categorías como pequeñas cajas en nuestra cabeza, y aquí está la caja llamada "amor", aquí está la que se llama "bondad" y aquí está la que se llama "felicidad". Las cosas no existen en cajas como esas, establecidas allí por el poder de algo que se puede encontrar desde su propio lado. Es una forma imposible de existir que la “cosa” referente en esta caja exista por sí misma, independientemente de cualquier cosa, y que simplemente permanezca allí por su propio poder, haciendo de algo lo que es. 

Seguramente la mayoría de nosotros pensamos que debe haber algo dentro de nosotros que nos hacer ser “yo”. Toda esta idea de que "soy especial". O “tú eres especial”, cuando estamos enamorados de alguien, que hay algo desde tu propio lado que te hace ser “tú” y te hace tan especial – no existe tal cosa. Sin embargo, todos y todo es individual. No es tan fácil entender que todo conserva su individualidad, pero su individualidad no está establecida por algo del lado del objeto. 

Podemos ver en esta progresión de definiciones cada vez más refinadas de la existencia verdaderamente establecida y de análisis cada vez más sutiles de cómo existen y de cómo no existen las cosas, que nuestra comprensión de la vacuidad, la ausencia de lo que es imposible, se vuelve cada vez más sutil. Obviamente, tenemos que trabajar con esto una enorme cantidad de tiempo para poder reconocer realmente el aferramiento a estas formas imposibles de existir que cada uno de nosotros tiene automáticamente. Para que este esfuerzo tenga éxito, como he enfatizado antes, necesitamos construir una enorme cantidad de fuerza positiva dedicada con bodichita a nuestro logro de la iluminación. 

Presentación Svatántrika Gelug

Ahora pasemos al siguiente punto que tenemos que agregar a esto, que es la diferencia entre lo que se llama fenómenos últimos numerables (rnam-grangs-pa'i don-dam) y fenómenos últimos no numerables (rnam-grangs ma-yin- pa'i don-dam). Esta diferenciación viene en el Svatántrika. “Numerable” significa que puede contarse entre aquellas cosas que pueden aparecer y ser conocidas conceptualmente; “no numerable” significa que no puede contarse entre aquellas cosas que pueden aparecer y ser conocidas conceptualmente. 

Estamos hablando de fenómenos últimos, por lo que en el Svatántrika Gelug estamos hablando solo de vacuidades. Cuando nos enfocamos conceptualmente en la vacuidad de una existencia verdaderamente establecida, una representación conceptual de una vacuidad aparece como un objeto convencional, con una marca característica definitoria desde su propio lado, algo así como un gancho. Esta marca característica definitoria que se puede encontrar tiene el poder de establecer la existencia de la vacuidad como un objeto convencional junto con ser etiquetado conceptualmente con la categoría "vacuidad" y designado con precisión por la palabra "vacuidad". 

• La categoría “vacuidad” está etiquetada conceptualmente con precisión sobre esta representación conceptual de una vacuidad debido a esta marca característica definitoria similar a un gancho. 
• La palabra “vacuidad” puede designarse conceptualmente con precisión sobre esta representación conceptual de una vacuidad porque esta marca característica definitoria similar a un gancho es la definición de la palabra “vacuidad”. 

Así, la vacuidad conceptualmente conocida es un fenómeno último numerable; se puede contar entre las cosas que pueden aparecer, ser conocidas conceptualmente y designarse con palabras. 

Cuando nos enfocamos en la vacuidad de manera no conceptual, no surge ninguna apariencia de vacuidad como un objeto convencional que tenga una marca característica definitoria que se pueda encontrar. Solo surge y aparece una ausencia total, y nada de objetos convencionales. Esta ausencia total no tiene una marca característica definitoria encontrable desde su propio lado que tenga el poder de establecer la existencia última de la vacuidad en conjunción con ser etiquetada conceptualmente con precisión con la categoría “vacuidad” y designada con precisión con la palabra “vacuidad”. No tiene ningún “gancho” sobre el cual se pueda etiquetar conceptualmente la categoría “vacuidad” o sobre el cual se pueda designar conceptualmente la palabra “vacuidad”. Por lo tanto, la vacuidad conocida no conceptualmente es un fenómeno último no numerable; no puede contarse entre las cosas que pueden aparecer y conocerse conceptualmente y designarse con palabras. Está más allá de los conceptos y más allá de las palabras.

Cuando importamos los términos “último numerable” y “último no numerable” a la presentación Prasánguika de la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad  conocida no conceptualmente, eso puede ayudarnos a comprender la diferencia entre las presentaciones Gelug y no Gelug.

Presentación Prasánguika 

Una diferencia importante entre las afirmaciones Prasánguika Gelug y Prasánguika no Gelug sobre la vacuidad tiene que ver con el objeto a ser negado. Ambos coinciden en que este objeto es una fabricación conceptual (spros-pa) y que tanto la cognición no conceptual de la vacuidad como la vacuidad que se conoce de forma no conceptual están separadas de la fabricación conceptual (spros-bral). Ambos también coinciden en que los objetos convencionales parecen tener una existencia verdaderamente autoestablecida. Ya hemos explicado la definición Gelug de existencia verdaderamente autoestablecida. Para los no Gelug, el nivel burdo de existencia verdaderamente autoestablecida se refiere a una dualidad de objetos conocidos y mentes que los conocen siendo establecidos independientemente los unos de los otros, por el poder de una naturaleza autoestablecida (rang-bzhin) que se puede encontrar desde su propio lado. 

En el contexto de la cognición, el Gelug diferencia la apariencia de lo que son los objetos convencionales y su modo de existencia –existencia verdaderamente autoestablecida– aunque en el contexto de cómo existen los fenómenos, los dos son inseparables. El no Gelug afirma que los dos son inseparables también en el contexto de la cognición. Debido a esta diferencia, el Gelug afirma que la fabricación conceptual se refiere solo a la existencia verdaderamente autoestablecida y no a la apariencia exacta de lo que son los objetos convencionales. El no Gelug afirma que los objetos convencionales tomados como un todo –es decir, la apariencia de lo que son y su existencia verdaderamente autoestablecida– son fabricaciones conceptuales. Así, para el Gelug, la vacuidad niega solo la existencia verdaderamente autoestablecida y no los objetos convencionales, mientras que, para los no Gelug, la vacuidad niega la existencia de objetos convencionales que no son nada más que meras fabricaciones conceptuales. Este es el nivel sutil de la existencia verdaderamente autoestablecida.

En el contexto de la vacuidad conocida conceptualmente, el Gelug explica que aparece una representación conceptual de la vacuidad, y parece tener una existencia verdaderamente autoestablecida. El objeto implicado (zhen-yul) de la representación conceptual de la existencia verdaderamente autoestablecida no existe. No existe una existencia verdaderamente autoestablecida; es solo una fabricación conceptual. Por otro lado, el objeto implicado de lo que parece ser la vacuidad es lo mismo que parece ser la vacuidad conocida no conceptualmente; no es una fabricación conceptual. Por eso, el Prasánguika Gelug afirma que no hay diferencia entre la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad conocida no conceptualmente.

En el contexto de la vacuidad conocida conceptualmente, las tradiciones no Gelug en general explican que surge una vacuidad conceptualmente fabricada como un objeto convencional. Su objeto implicado no existe. Por eso, el Prasánguika no Gelug afirma que la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad conocida no conceptualmente no son lo mismo.

Tanto el Gelug como el no Gelug concuerdan en que las categorías de objetos (don-spyi), como la categoría “vacuidad”, son equivalentes a lo que se puede llamar “conceptos”: el concepto de “vacuidad”. También coinciden en que las categorías o conceptos son la base para la designación de palabras, como la palabra "vacuidad", y que la cognición no conceptual no implica categorías, conceptos o palabras. Dado que el Gelug no afirma ninguna diferencia entre la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad conocida no conceptualmente, el Gelug no afirma una vacuidad que esté más allá de las palabras y de los conceptos. Dado que el no Gelug afirma que la vacuidad conocida no conceptualmente es diferente de la vacuidad conocida conceptualmente, el no Gelug afirma que la vacuidad conocida no conceptualmente está más allá de las palabras y de los conceptos.

En nuestra búsqueda de una gran teoría unificada de estas afirmaciones budistas, postularía que la afirmación Gelug de la vacuidad de las “cosas” referentes encontrables que son el soporte focal de los objetos referentes del etiquetado mental es equivalente a la afirmación no Gelug de la vacuidad de los objetos convencionales que no son más que meras fabricaciones conceptuales. Un objeto convencional que no sea meramente una fabricación conceptual sería una “cosa” referente que se puede encontrar y ambas presentaciones de la vacuidad podrían denominarse “la vacuidad de la existencia verdaderamente autoestablecida”. Esta teoría, sin embargo, necesita ser analizada más a fondo.

Una cuestión crucial para todos los sistemas de principios y las interpretaciones que las tradiciones tibetanas hacen de ellos es cómo pasar de una cognición conceptual de la vacuidad a una cognición no conceptual de la misma. Para comprender las diversas afirmaciones, necesitamos saber que, en general, todas las presentaciones Prasánguika afirman la vacuidad de los cuatro extremos (mtha'-bzhi): (1) la vacuidad de la existencia verdaderamente autoestablecida, (2) la vacuidad de esa vacuidad, (3) la vacuidad de ambas, de la existencia verdaderamente autoestablecida y la vacuidad de esa vacuidad, y (4) la vacuidad de ni la existencia verdaderamente autoestablecida ni la vacuidad de la misma. Todas las tradiciones tibetanas también afirman que la vacuidad conocida conceptualmente aparece como un objeto convencional y, por tanto, con una existencia verdaderamente autoestablecida. Con estos puntos en mente, examinemos la afirmación Gelug y la afirmación de algunos de los maestros de algunas tradiciones no Gelug.

El Prasánguika Gelug explica que la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad conocida no conceptualmente son lo mismo. Dado que la vacuidad conocida conceptualmente aparece con una existencia verdaderamente autoestablecida, la cognición conceptual de la vacuidad de esta vacuidad no deja ninguna existencia autoestablecida que pueda ser conocida. Al haber conocido conceptualmente la vacuidad, una por una, de los cuatro extremos, la cognición conceptual simultánea de la vacuidad de los cuatro extremos, da acceso a la absorción total no conceptual de un arya en la vacuidad, que no tiene apariencia de existencia autoestablecida.

El Prasánguika no Gelug explica que la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad conocida no conceptualmente no son lo mismo. Como se mencionó anteriormente, el Nyingma llama a la vacuidad conocida no conceptualmente como estar “más allá de las palabras y los conceptos”; el Jonangpa lo llama "más allá de la existencia y la no existencia". La cognición conceptual de la vacuidad de cada uno de los cuatro extremos, ya sea uno por uno o todos simultáneamente, da surgimiento a la fabricación conceptual de una vacuidad como objeto convencional. Algunos no Gelugpas, como el maestro Nyingma Mipam ('Ju Mi-pham 'Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), afirman que tanto la cognición conceptual uno por uno de la vacuidad de cada uno de los cuatro extremos como la cognición conceptual simultánea de la vacuidad de los cuatro extremos sin conocerlos conceptualmente uno por uno, ambas dan acceso a la absorción total no conceptual de un arya en la vacuidad. Otros no Gelugpas, como el maestro Sakya Gorampa (Go-rams-pa bSod-nams seng-ge), afirman que incluso la cognición conceptual simultánea de la vacuidad de los cuatro extremos no da acceso a la totalidad de la absorción total no conceptual de un arya en la vacuidad. Aunque tal cognición conceptual es un requisito previo, uno debe utilizar métodos adicionales para acceder a la conciencia profunda de esta absorción total.

Hay varias visiones diferentes de la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro que se encuentran en las tradiciones no Gelug, específicamente en las tradiciones Nyingma, Karma Kagyu, Rime y Jonang. Sin embargo, no todos los maestros Nyingma y Kagyu afirman la vacuidad de otro y, entre aquellos que sí la afirman, no todos la afirman de la misma manera. No tenemos tiempo para analizar en detalle todas las afirmaciones variantes individualmente, por lo que solo mencionaré algunos puntos destacados.

Los sistemas de la vacuidad de otro no refutan la vacuidad del sí mismo. Afirman la validez tanto de la vacuidad del sí mismo como de la vacuidad de otro. 

• Algunos de estos sistemas afirman ambas vacuidades como equivalentes.
• Algunos afirman que la vacuidad del sí mismo se aplica a la vacuidad de otro, y otros afirman que no se aplica.
• Algunos afirman que la vacuidad del sí mismo es lo que se conoce durante la fase de absorción total no conceptual de un arya y la vacuidad de otro es lo que se conoce durante la fase del logro subsecuente no conceptual de un arya.
• Algunos afirman que ambas vacuidades tienen un significado definitivo (nges-don).
• Algunos afirman que la vacuidad del sí mismo tiene un significado interpretable (drangs-don). Primero es necesario comprender la vacuidad del sí mismo y luego eso conduce a la vacuidad de otro como enseñanza de significado definitivo.   

El Gelug no afirma la vacuidad del sí mismo ni la vacuidad de otro. Por lo tanto, es inapropiado considerar la afirmación Prasánguika Gelug de la vacuidad de lo verdaderamente autoestablecido como la vacuidad del sí mismo afirmada por los sistemas no Gelug, especialmente porque algunos maestros no Gelug llaman a la afirmación Prasánguika Gelug “falsa vacuidad del sí mismo”.

• Algunos sistemas no Gelug afirman que la vacuidad del sí mismo es la vacuidad de los objetos convencionales como verdaderamente autoestablecidos como objetos convencionales; en otras palabras, la vacuidad de los objetos convencionales siendo nada más que fabricaciones conceptuales.
• Algunos afirman que la vacuidad del sí mismo es la vacuidad de que una dualidad de objetos conocidos y mentes que los conocen esté establecida independientemente unos de otras por el poder de una naturaleza autoestablecida que se puede encontrar en cada uno de sus propios lados.
• Algunos afirman que las dos posiciones anteriores son dos niveles de vacuidad del sí mismo. 

En cuanto a las diversas afirmaciones sobre la vacuidad de otro, un punto importante a tener en cuenta es que, incluso si muchos de los sistemas no Gelug afirman una diferencia entre la vacuidad conocida conceptualmente y la vacuidad conocida no conceptualmente, ninguno de ellos llama a la vacuidad conocida no conceptualmente que está más allá de las palabras y conceptos o más allá de la existencia y la no existencia, como “vacuidad de otro”. A la mente de luz clara o rigpa que conoce de manera no conceptual esta vacuidad la llaman “vacuidad de otro”. Sin embargo, afirman que tanto la mente de luz clara o rigpa como la vacuidad que conoce son fenómenos últimos no numerables. Constituyen el “útero para el Así Ido” (de-bzhin snying-po, sct. tathāgatagarbha), en lenguaje ordinario, “naturaleza búdica”. Todos los sistemas no Gelug también afirman que la mente de luz clara o rigpa está repleta de todas las buenas cualidades. 

El Karma Kagyu diferencia dos tipos de afirmaciones de la vacuidad de otro: la esfera de la vacuidad de otro (dbyings gzhan-stong; “vacuidad de otro en expansión”) y vacuidad de otro claridad (gsal-ba gzhan-stong; “vacuidad de otro luminosidad”). Esta clasificación se puede aplicar a todas las diversas visiones de la vacuidad de otro. Sin embargo, ambos tipos de afirmaciones no son mutuamente excluyentes.

• La vacuidad de otro en expansión explica la mente de luz clara como una esfera de la realidad (chos-dbyings, sct. dharmadhātu) que está desprovista de fabricación conceptual. 
• La vacuidad de otro claridad explica la mente de luz clara o rigpa como un nivel de mente que está desprovisto de manchas pasajeras, todas ajenas a ella y distintas a ella. 

Entre las diversas presentaciones de la vacuidad de otro claridad:

• Algunos afirman que las manchas pasajeras pertenecen a niveles mentales más burdos. 
• Algunos adaptan la terminología del Chitamatra de tres tipos de fenómenos caracterizados: totalmente conceptuales, dependientes y completamente establecidos. Afirman que la mente de luz clara vacuidad de otro está completamente establecida y desprovista de las manchas fugaces que son fenómenos totalmente conceptuales y fenómenos dependientes.
• Algunos afirman que las manchas pasajeras son el no darse cuenta de que la dualidad es totalmente conceptual y, por tanto, falsa.   

Entonces, podemos ver de todo esto que hay una gran variedad de afirmaciones en torno a la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro. También hay muchas críticas a estas diversas afirmaciones. 

• Algunas son hechas por quienes no afirman la vacuidad de otro y otras por aquellos que sí la afirman. 
• Algunas críticas se dirigen al Gelug como si sus afirmaciones fueran las de una falsa vacuidad del sí mismo y una falsa vacuidad de otro.
• Algunas críticas están dirigidas a las afirmaciones de los defensores de la vacuidad de otro.

Una de las críticas más conocidas son las dirigidas a los sistemas de la vacuidad de otro que adaptan la terminología Chitamatra a tres tipos de fenómenos caracterizados. Como recordarán, el Chitamatra afirma que los fenómenos dependientes carecen de ser fenómenos totalmente conceptuales, y que los fenómenos completamente establecidos carecen de ser como fenómenos dependientes. En el Prasánguika Gelug, podemos usar estos términos con referencia a un fenómeno. En términos de este fenómeno, lo que está completamente establecido es su vacuidad (esa es su verdad más profunda); lo que es dependiente es su verdad convencional o verdad relativa, y lo que es totalmente conceptual es su apariencia de existencia verdaderamente autoestablecida. Pero los tres carecen de una existencia verdaderamente autoestablecida. 

Los sistemas de la vacuidad de otro que adaptan esta terminología Chitamatra la emplean de acuerdo con la presentación Chitamatra no Gelug. Cada uno de los tres tipos de fenómenos caracterizados incluye un tipo de mente y el objeto que conoce. Los fenómenos dependientes están desprovistos de ser totalmente conceptuales. Los fenómenos totalmente conceptuales son cosas que solo podemos conocer conceptualmente y las mentes conceptuales que los conocen. 

Los fenómenos dependientes son cosas que podemos conocer de forma no conceptual y las mentes no conceptuales que las conocen. Los que podemos conocer de forma no conceptual surgen de causas y circunstancias. No son estáticos y no se parecen a las cosas que solo podemos conocer conceptualmente, que son estáticas. Cuando conocemos un fenómeno dependiente (algo que surge de causas y condiciones, como nuestra mano), lo vemos de manera no conceptual, por lo que está desprovisto de pensamiento conceptual y categorías. 

La mente de luz clara en tales sistemas de la vacuidad de otro es completamente establecida. Está desprovista incluso de estos fenómenos dependientes; en otras palabras, está desprovista incluso de nuestros niveles mentales más burdos que tienen cognición no conceptual, como cuando vemos la mano con conciencia ocular. Eso está bien y nadie –ni siquiera aquellos que no afirman la vacuidad de otro– cuestiona que la mente de luz clara sea así. 

Sin embargo, esa visión de la vacuidad de otro se vuelve controvertida cuando, en lugar de afirmarse únicamente desde un punto de vista epistemológico (en otras palabras, desde el punto de vista de una mente de luz clara desprovista de ciertos modos de conocer y sus objetos), en cambio, se afirma también desde un punto de vista ontológico; en otras palabras, desde el punto de vista de que la mente de luz clara está desprovista de los modos de existir que estos niveles más burdos de la mente proyectan y conocen. 

Como hemos visto, los sistemas Prasánguika no Gelug afirman la vacuidad que está más allá de las palabras y conceptos como un fenómeno último no numerable. Tal vacuidad está más allá de la vacuidad de los cuatro extremos: la vacuidad de la existencia verdaderamente autoestablecida, la vacuidad de la vacuidad de la existencia verdaderamente autoestablecida, la vacuidad tanto de la existencia verdaderamente autoestablecida como de su vacuidad, y la vacuidad de ni la existencia verdaderamente autoestablecida ni de su vacuidad. En este contexto, hay dos niveles de existencia verdaderamente autoestablecida que se refutan:

• La existencia verdaderamente autoestablecida burda es la dualidad de los objetos conocidos y las mentes que los conocen establecidos como independientes unos de otros. Tal dualidad es lo que es conocido por las mentes conceptuales, y tanto estas mentes como esta dualidad son totalmente conceptuales.
• La existencia verdaderamente autoestablecida sutil es la existencia de objetos convencionales como si estuvieran verdaderamente establecidos como objetos convencionales. Estos objetos convencionales verdaderamente establecidos son los que conocen las mentes no conceptuales, y tanto estas mentes como estos objetos convencionales, verdaderamente establecidos como objetos convencionales, son fenómenos dependientes.

Los controvertidos sistemas de la vacuidad de otro afirman que el modo de existencia de la mente de luz clara está más allá de los cuatro extremos. Está más allá de estar desprovisto de ambos niveles de existencia verdaderamente autoestablecida, está más allá de estar desprovisto de estar desprovisto de ambos niveles de existencia verdaderamente autoestablecida, y así sucesivamente. Entonces, ¿cómo existe? Su modo de existir es no numerable, no puede incluirse en ninguno de estos extremos. Debe ser un modo de existir que esté más allá de todos estos extremos y, dado que los yoguis experimentan la mente de luz clara en la meditación, no podemos decir que sea totalmente no existente.

Para evitar el extremo del nihilismo, estos controvertidos sistemas de la vacuidad de otro afirman que la mente de luz clara es verdaderamente existente. Pero “verdaderamente existente” aquí no significa verdaderamente existente ni en la forma Prasánguika Gelug de definirlo ni en las dos formas Prasánguika no Gelug de definirlo. La mente de luz clara es verdaderamente existente porque, a diferencia de los fenómenos totalmente conceptuales y dependientes que no pueden resistir el análisis (cuando se analizan, no se pueden encontrar), la mente de luz clara puede resistir el análisis. Se descubre que es estática, inmutable, estable, eterna y una conciencia profunda reflexiva que está repleta de todas las buenas cualidades. Está más allá del surgimiento dependiente en el sentido de que está más allá de surgir en dependencia de causas y condiciones: está desprovista de ser un fenómeno dependiente.

La gran objeción aquí con esta posición de la vacuidad de otro es que normalmente no se explica con claridad. Debido a que no se explica claramente, una implicación es que existe un reino trascendente verdaderamente existente – el reino de la mente de luz clara que existe de manera trascendente – y todo lo demás no existe realmente. Esto reduce el sistema básicamente al Vedanta: Brahman existe verdaderamente y todo lo de nuestro mundo relativo, que se concibe erróneamente como separado de Brahman, es una ilusión; no existe en absoluto. 

Esta controvertida visión de la vacuidad de otro es sostenida por el Jonangpa, el Rime y el actual Karma Kagyu. Debido a que el Gelug encuentra sus explicaciones poco claras, el Gelug los acusa de afirmar que la mente de luz clara existe verdaderamente en términos de la definición Prasánguika Gelug de existencia verdaderamente autoestablecida. La única visión aceptable de la vacuidad de otro es aquella que acepta que la mente de luz clara es vacía de sí misma, pero en el sentido de estar desprovista de lo que el Gelug afirma como una existencia verdaderamente autoestablecida.  

Tanto el Karma Kagyu como el Jonangpa también diferencian una visión correcta e incorrecta de la vacuidad de otro. El Karma Kagyu dice: "No tenemos una visión incorrecta, la visión de Jonangpa es vacuidad de otro incorrecta". La visión Jonangpa es incorrecta porque afirma que la mente de luz clara, como naturaleza búdica, es idéntica en el nivel base en los seres limitados y en el nivel resultante de los budas. El Karma Kagyu dice que, si ese fuera el caso, entonces los seres limitados no serían limitados, ya serían budas. Eso es absurdo. 

Los Jonangpas dicen: “No tenemos una opinión incorrecta. Solo los no budistas tienen puntos de vista incorrectos”. Es como si los budistas acusaran a los bonpos de sacrificar animales, y los bonpos dijeran: “Nosotros nunca hicimos eso. Eso era algo que solo hacían los chamanes en el Tíbet antes del Bon”. 

Estos son algunos de los problemas relacionados con la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro. Como dije al principio, tenemos que ser un poco cuidadosos, particularmente cuando tratamos con visiones de la vacuidad de otro, porque a menudo, como señala Su Santidad el Dalái Lama, la forma en que lo describen los grandes maestros en los textos suele ser un poco confuso y poco claro. Su experiencia de meditación pudo haber sido muy válida, pero su forma de escribir no fue la mejor. 

He omitido una gran parte de toda la discusión, pero realmente no tenemos tiempo, y es aún más complicado de lo que acabo de discutir – y esto tiene que ver con los fenómenos de negación (dgag-pa). Pero eso tendrá que esperar para otro momento. 

Ese tema trata sobre diferentes tipos de objetos y cómo los conocemos. Hay una gran diferencia entre saber que "esto es una taza" y, cuando sostengo el reloj, "esto no es una taza". ¿Cómo sabemos que no es una taza? Este es el tema de los fenómenos de negación, y es muy relevante para la discusión sobre lo "verdaderamente existente". ¿Cómo diablos sabemos eso? Toda esta cuestión de los fenómenos de negación es, como digo, también muy esencial para todo el debate sobre la vacuidad del sí mismo y la vacuidad de otro.

Si revisamos sin prejuicios las diversas visiones de la vacuidad del sí mismo y de la vacuidad de otro, reconociendo (como hace todo el mundo) que, de hecho, existe una visión incorrecta de la vacuidad de otro –y nadie dirá que eso es lo que ellos creen – y observamos cuáles son las diversas visiones correctas de la vacuidad de otro, entonces, a pesar de sus diferencias, no hay problema en describir lo que necesitamos entender, lo que necesitamos lograr para alcanzar la iluminación. Todos los puntos de vista aceptan que para alcanzar la iluminación necesitamos manifestar una mente de luz clara con una cognición no conceptual de la vacuidad. Este es el caso, independientemente de cómo describamos los atributos de esa mente de luz clara y de cómo especifiquemos la vacuidad que necesita conocer.

Para resumir, volvamos a algunos puntos que mencioné en la primera conferencia. Si nuestra actitud hacia este tema que hemos estado discutiendo –particularmente en esta última sesión– es: “Esto es demasiado. No puedo entender esto. ¿Por qué es tan complicado?”, entonces todavía no estamos preparados para comprender la vacuidad. Como han dicho los grandes maestros indios, debemos amar este tema y amar todas sus complejidades para tener una mente lo suficientemente abierta como para investigarlo realmente y comprenderlo. De lo contrario, no tenemos ningún interés en meditar sobre la vacuidad. Pero, si tenemos una motivación lo suficientemente fuerte, entendemos que realmente es necesario entender todo esto. No es tan simple, pero si realmente queremos eliminar no solo nuestro sufrimiento, sino también ayudar a eliminar el sufrimiento de todos los demás, debemos entenderlo. Luego, al desarrollar más fuerza positiva, al pensar más en los temas iniciales (la impermanencia y cosas así), y con la inspiración de un maestro espiritual, con el tiempo desarrollaremos un interés y un estado mental lo suficientemente fuertes y receptivos para realmente profundizar en este tema. 

Por favor, traten de evitar lo que todo el mundo identifica como un punto de vista incorrecto de la vacuidad de otro, que es convertir a la mente de luz clara (o alguna tierra pura, o algún reino trascendente) en un reino de hombres perezosos, en donde lo único que tenemos que hacer es orar lo suficiente o encontrar al gran gurú que tiene súper poderes, y luego inmediatamente seremos transferidos a este paraíso trascendente, y entonces todo será perfecto y agradable. Eso es un mito. Como dice el refrán: "¡La resistencia es inútil!". No existe una salida fácil y perezosa del samsara. 

Una última pregunta. 

¿Están todas las escuelas de acuerdo en que la vacuidad está más allá del pensamiento conceptual?  

No, no es así. Todas las escuelas coinciden en que es necesario tener una cognición no conceptual de la vacuidad. Como estaba explicando con estos fenómenos últimos numerables y no numerables, algunos dicen que la vacuidad que entendemos conceptual y no conceptualmente es la misma vacuidad, y algunos dicen que no lo es. Sin embargo, todo el mundo está de acuerdo en que debemos entender la vacuidad de forma no conceptual. Incluso en aquellas escuelas que hablan de la vacuidad más allá de las palabras y los conceptos, primero hay que tener –y es totalmente esencial– una cognición conceptual de la vacuidad para poder tener una cognición no conceptual de la vacuidad después de eso. Aquí es donde entra en juego el fenómeno de la negación; Para conocer “no es una taza”, primero tenemos que conocer “una taza”. 

Terminemos aquí con una dedicatoria. Pensamos que cualquier comprensión, cualquier fuerza positiva que haya surgido de toda esta discusión, puede ser cada vez más profunda y actuar como una causa para comprender este tema profunda y plenamente y, con el tiempo, de manera no conceptual, para que realmente podamos obtener la liberación y la iluminación en beneficio de todos.