Четыре буддийские философские системы о пустотности

Все индийские буддийские философские системы основаны на учениях, которые Будда давал разным людям с разными предрасположенностями и на разных этапах пути. Как очень хорошо сказал Атиша, всё, чему учил Будда, предназначено для нашего последовательного продвижения по ступеням. Не следует считать, что Будда давал все эти объяснения каким-то глупым людям, а нам не нужно проходить по этим стадиям. Великий индийский мастер Шантидева сказал, что, если мы будем работать над пониманием вопросов, обсуждаемых во всех этих системах, и сначала поймём объяснение самой простой системы, то впоследствии сможем отталкиваться от этого для углубления своего понимания.

Пример, который использует Шантидева, – наверно, самый распространённый и самый важный – что всё подобно иллюзии, но, тем не менее, всё функционирует. С одной стороны, вещи являются плотными, например тело, стул и так далее, но это всего лишь поверхностная видимость. На более глубоком уровне всё состоит из мельчайших атомов. Плотность нашего тела и стула подобна иллюзии, но тем не менее мы не проваливаемся сквозь стул, хотя оба объекта состоят из атомов, между которыми много пространства.

Но мы не просто приходим к выводу, что это чудо, что мы не проваливаемся сквозь стул. Важно постараться понять, что имеется в виду, когда говорится о «реальности» и вещи сравниваются с иллюзией. Также не следует упрощать этот начальный уровень или недооценивать его значимость: если мы сможем усвоить это на эмоциональном уровне и привнести это понимание в свою жизнь, это уже очень большое достижение.

В индийской буддийской философии различают четыре школы – две хинаянские и две махаянские. Две хинаянские школы – вайбхашику и саутрантику – важно не путать с тхеравадой, распространённой в Юго-Восточной Азии. Тхеравада – это другое направление хинаяны. Существовало 18 хинаянских школ, и тхеравада – лишь одна из них. Вайбхашика и саутрантика – ветви другой хинаянской традиции, сарвастивады, которая в основном была распространена в Северной Индии. Две махаянские школы – это читтаматра («только ум») и мадхьямака («срединный путь»). Мадхьямака в соответствии с тибетской классификацией подразделяется на сватантрику и прасангику.

Сейчас всё станет ещё сложнее и веселее. Каждая традиция тибетского буддизма предлагает свою интерпретацию каждой из индийских школ. Сегодня вечером я буду говорить только с точки зрения гелуг. В рамках гелуг, к сожалению или к счастью (это полезно для тренировки интеллекта), в разных монастырях используются разные учебники с немного разными интерпретациями отдельных моментов. Я буду следовать одному из этих учебников, которого придерживаются большинство моих учителей, а именно текстуальной традиции Джецунпы. Этой традиции следуют геше в монастырях Сера Дже и Ганден Джангце.

Я говорю об этом, потому что вам важно иметь в виду эту разницу между разными текстами и источниками. В монастырях Дрепунг Лоселинг и Ганден Шарце геше следуют другой системе учебников – учебникам Панчена. Мы можем услышать разные объяснения от геше из разных монастырей, и важно не запутаться. Важно понимать, что это разные объяснения, и не смешивать их. Они отличаются незначительно, в них есть небольшие отличия по определённым вопросам.

Всего в гелуг четыре традиции учебников. Джефри Хопкинс следует в своих книгах другой традиции – учебникам Кункьена из монастыря Дрепунг Гоманг, а Майкл Роуч – учебникам Тендармы из монастыря Сера Ме. Важно знать, что между ними есть отличия. Это очень полезно, потому что, если бы существовало лишь одно объяснение, оно легко стало бы догмой. Обучение в буддизме проходит совершенно иначе: нам нужно понять, почему разные традиции учебников придерживаются именно таких позиций.

Наша ментальная активность всегда создаёт ментальные голограммы вещей. Таким образом происходит познание. Среди этих голограмм есть видимость того, чем вещь является, и видимость того, как она существует. Любая из них может быть ложной (или, как я это называю, «невозможной»). Хотя ментальная активность лишь время от времени создаёт ложные видимости того, чем что-либо является, она непрерывно создаёт ложные видимости того, как вещи существуют.

Одновременно с возникновением ложных видимостей того, как вещи существуют, мы воспринимаем их с неведением (неосознаванием). В соответствии с объяснениями некоторых мастеров, неосознавание означает незнание того, что это видимости невозможного. В соответствии с другими объяснениями неведение более активно: мы верим, что видимость невозможного, – это на самом деле видимость чего-то, что возможно. Это как не знать, что видимость чудовища под кроватью не соответствует действительности, или считать, что эта видимость соответствует настоящему чудовищу, сидящему под кроватью. Нам нужно перестать считать, что видимости невозможных способов существования на самом деле соответствуют тому, как существуют вещи. Вот от чего необходимо избавиться.

Итак, пустотность – это полное отсутствие. Нет вещи, которая действительно соответствовала бы видимости того, что невозможно. Она полностью отсутствует, и её никогда не было. Если говорить в западных терминах, речь идёт о проекциях, создаваемых фантазией. Они не соответствуют действительности.

В другой терминологии невозможное – это невозможная «душа», то есть невозможная «душа» личностей и невозможная «душа» всех явлений. Она полностью отсутствует. Это нечто обнаружимое внутри личности или внутри любого явления, что в некотором смысле даёт им «жизнь».

Анализ невозможной «души» немного отличается в разных буддийских философских школах, и объяснение того, что именно невозможно, становится всё более тонким и глубоким. Важно осознать, что, хотя наша ментальная активность создаёт видимость такой «души», она невозможна и не соответствует действительности. Нам нужно опровергнуть эту видимость с помощью правильного понимания пустотности: такой вещи не существует, несмотря на то что видимость возникает.

Хинаянские школы говорят только о невозможной «душе» личностей – нас и всех остальных существ. Махаянские школы также говорят о невозможной «душе» всех явлений. Хинаянские школы утверждают, что для достижения освобождения или просветления достаточно избавиться лишь от веры в невозможную «душу» личности. Нужно постичь бессамостность личностей, которая тождественна пустотности личностей. Чтобы достичь просветления и стать буддами, нам нужно просто больше положительной силы (так называемой «заслуги»), по сравнению с достижением освобождения. Благодаря этой положительной силе мы будем знать, как наилучшим образом помогать всем существам. Чтобы стать буддой, не нужно избавляться от веры в невозможную «душу» явлений, поскольку в хинаяне вообще не говорится о невозможной «душе» явлений. Махаяна не соглашается с этим, утверждая, что для достижения просветления нам также нужно полное понимание пустотности явлений.

Среди махаянских школ читтаматра и сватантрика объясняют, что для достижения освобождения нужно избавиться от цепляния за невозможную «душу» личностей. Для достижения просветления нужно избавиться и от цепляния за невозможную «душу» явлений. Уникальная позиция прасангики заключается в том, что даже для достижения освобождения нужно избавиться от цепляния за невозможную «душу» и личностей, и явлений. Также прасангика одинаково объясняет «невозможное» и в контексте личностей, и в контексте явлений. Другие махаянские школы считают, что оно не одинаково: когда речь идёт о личностях, невозможно одно, а когда речь идёт о явлениях, невозможно другое. Очевидно, личности – тоже часть «всех явлений», поэтому в конечном счёте нужно понять, что пустотность явлений относится и к личностям.

Тем не менее для достижения освобождения достаточен менее глубокий уровень понимания того, что именно невозможно в контексте существования личностей, по сравнению с тем, что невозможно в контексте всех явлений. В соответствии с прасангикой мы сначала избавляемся от цепляния за невозможную «душу» всех явлений, включая личности, а затем, чтобы достичь просветления, необходимо также избавиться от устойчивых привычек к неосознаванию, создающих эти невозможные видимости.

Другие махаянские школы говорят, что избавление от препятствий, мешающих освобождению, и препятствий, мешающих всеведению, может происходить одновременно, шаг за шагом, на протяжении всего пути.

Давайте сначала поговорим о невозможной «душе» личностей. Личность (gang-zag, санскр. pudgala) – это приписывание на основе индивидуального ментального континуума. Далее я объясню, что такое приписывание. В каждой жизни ментальный континуум вместе с личностью, приписанной на его основе, связан с физическими элементами определённого типа. В ментальном континууме нет ничего, что по собственной природе всегда делало бы его человеком или животным, мужчиной или женщиной и так далее. Насекомые тоже считаются «личностями», и, опять же, они не являются насекомыми по своей природе. Это индивидуальные ментальные континуумы, которые в какой-то из жизней получили совокупности (тело и ум) насекомых.

Это очень глубокая тема, особенно если рассмотреть приписывание в контексте перерождений. Смысл не в том, что человек Алекс переродился пуделем Фифи. В этом ментальном континууме есть одна жизнь – жизнь человека Алекса, и другая – жизнь пуделя Фифи. Это сильно меняет наш взгляд на перерождение.

Грубый и тонкий уровни невозможной души личности

Есть два уровня невозможной души личностей – грубый и тонкий. Прасангика также добавляет третий уровень. Грубый уровень – это доктринальное цепляние за невозможную «душу». Здесь имеется в виду кое-что очень конкретное. Это цепляние возникает из-за того, что мы изучили доктрины какой-либо небуддийской индийской философской системы и поверили в них. Семь из восьми небуддийских индийских школ также признают карму и перерождение. Эти семь школ согласны в том, что из-за кармы мы снова и снова перерождаемся. Только школа чарваков не принимает карму и перерождение. Их также называют гедонистами и нигилистами: «Давайте наслаждаться, ведь после смерти ничего нет».

Здесь важный вопрос – что именно переходит из одной жизни в другую под влиянием кармы. И что продолжается от момента к моменту на протяжении этой жизни? Небуддийские школы утверждают, что всё это происходит с невозможной «душой» (атманом), а буддизм говорит, что её не существует, что идея об атмане не соответствует ничему реальному. Если мы слышали, изучали и приняли одну из этих теорий о невозможной душе, то это цепляние за грубую невозможную душу личностей или цепляние за невозможное «я» личностей.

Качества грубой невозможной души личности

Каковы качества грубой невозможной души? Все небуддийские индийские школы говорят о трёх качествах. Между школами есть и различия, но все они утверждают, что у невозможной души есть три качества. Во-первых, душа статична, то есть всегда неизменна, поскольку на неё ничто не влияет. Во-вторых, это лишённая частей монада. При этом она или едина со вселенной: у неё нет частей, и атман – это Брахман, как утверждается в брахманической традиции, предшествующей индуизму, – или это мельчайшая монада, например искра жизни или нечто подобное. Обычно эти два качества переводят как «постоянное и единое».

Третье качество – что душа (атман, «я») может существовать отдельно от тела, ума, эмоций и так далее, другими словами, независимо от совокупностей (скандх). Она существует таким образом, когда достигает освобождения. В каждой из жизней душа или обладает телом, умом и эмоциями, или населяет их, или управляет ими, подобно тому как руководитель управляет людьми или рабочий управляет механизмом. Очевидно, это также может быть та или иная комбинация этих трёх представлений: «Сейчас я в этом теле, и я обладаю телом и умом; я буду использовать и контролировать их. Пока я здесь, я живу в голове». Потом такое отдельное «я», или душа, вылетает из тела и ума и поселяется в другом теле и уме, которыми оно теперь владеет, использует их и управляет ими, сидя внутри и нажимая на кнопки.

Доктринальные беспокоящие эмоции и состояния

Некоторые из этих убеждений возникают у нас автоматически: мы автоматически так думаем и чувствуем. Но если говорить обо всём наборе – а здесь рассматриваются все эти качества невозможной души, – мы не следуем всем этим идеям машинально. Определённо, животное автоматически не думает, что оно существует как неизменная, неделимая и независимая душа. Нужно сначала изучить эти представления в рамках определённых доктрин. Вот почему этот тип цепляния за душу личности называется доктринальным. От веры в то, что мы доказанно существуем как такая душа, или «я», нужно избавиться в первую очередь. 

Если мы верим, что существуем как грубая невозможная душа, у нас появляются так называемые доктринальные беспокоящие эмоции и состояния. Например, мы считаем, что голос, который звучит в нашем уме, – это «я», и что это «я» обладает всеми упомянутыми качествами невозможной души. Тогда мы занимаем оборонительную позицию по поводу своего «я» и злимся, если другие с нами не соглашаются или спорят. Считая свои вещи собственностью такого «я», мы очень сильно к ним привязываемся. Мы можем отождествлять такое «я» со своей религией, национальностью, расой и даже пойти из-за этого на войну. Мы даже можем считать, что самоистязание, например избиение себя хлыстом, приведёт к освобождению этой невозможной души.

У нас может не быть этих индийских взглядов в полном объёме, но взгляды западных религий и других мировоззренческих систем во многом на них похожи. Например, гедонистам может казаться, что они будут жить вечно, независимо от тела и ума, и всегда будут оставаться молодыми, поэтому нужно как можно больше развлекаться. В некоторых религиозных системах верят, что, если мы сами будем себя мучить, то таким образом отработаем наказание и затем обретём освобождение и вечную жизнь на небесах. Если мы отождествляемся с подобными идеями и верим в те характеристики, которые они приписывают нашему «я», то мы, конечно, будем чувствовать привязанность к своим убеждениям и будем злиться, когда с нами спорят. Мы даже можем пойти на войну, одержимые ненавистью ко всем, кто с нами не согласен.

Что остаётся после отрицания каждой из характеристик «я»

Когда мы осознаём, что такой души не существует, другими словами, когда мы осознаём грубую бессамостность личностей, мы перестаём отождествляться с таким «я». Мы осознаём, что не существуем как грубая невозможная душа.

Работая над пониманием пустотности (в данном случае бессамостности, или отсутствия прочной идентичности), очень важно посмотреть, что остаётся, когда мы опровергли некоторый уровень невозможного. Мы не опровергаем, что существует личность, «я». Мы просто опровергаем, что эта личность может быть обнаружена как статичная, лишённая частей душа, которая не является приписыванием на основе тела, ума и так далее и может существовать отдельно от них после освобождения от перерождений. У нас остаётся «я» как приписывание на основе совокупностей. Оно не может существовать отдельно от совокупностей, оно нестатично и имеет части. Поскольку совокупности постоянно меняются, личность также постоянно меняется, никогда не оставаясь статичной. Поскольку совокупности состоят из множества моментов и множества частей, личность также не может быть неделимой.

Очень важно понять, что такое приписывание и что такое умственное обозначение. Хотя и то и другое на тибетском называется одним словом тагпа (btags-pa), между ними есть разница, особенно с точки зрения прасангики, когда она обсуждает вопрос о том, как доказать существование всех явлений. Например, личность – это приписывание на основе пяти совокупностей, однако в соответствии с объяснением прасангики существование личности может быть доказано исключительно в контексте умственного обозначения на основе пяти совокупностей. Это не одно и то же.

То, что приписано (явление-приписывание), не может существовать отдельно от основы для приписывания (gdags-gzhi). Явление и его основа для приписывания существуют зависимо друг от друга, как если бы они были привязаны друг к другу. Некоторые явления-приписывания относятся к формам физических явлений, некоторые – к способам осознавания. Например, целое тело – это явление-приписывание на основе его частей – головы, туловища и конечностей. Настроение – это явление-приписывание на основе его частей – сознания и группы эмоций и чувств счастья или несчастья. Тело и настроение как целые не могут существовать независимо от совокупностей. При этом то и другое может быть познано и неконцептуально, и концептуально: мы можем подумать о своём теле или о теле другого существа и можем увидеть тело. Мы можем вспомнить, в каком мы были настроении, а если у нас есть экстрасенсорные способности, мы можем неконцептуально понимать и настроение других людей.  

Также есть явления-приписывания, не относящиеся ни к формам физических явлений, ни к способам осознавания. Это так называемые несоответствующие воздействующие переменные (ldan-min ’du-byed). Они тоже являются нестатичными, они меняются от момента к моменту. Например, целый год – это явление-приписывание на основе 365 с четвертью дней, и год не может существовать независимо от дней года. Подобным образом, возраст не может существовать независимо от того, что это чей-то возраст.

«Я» как личность – ещё один пример нестатичного явления-приписывания, которое не относится ни к формам физических явлений, ни к способам осознавания; в данном случае это приписывание на основе пяти совокупностей. «Я», или личность, не может существовать независимо от тела, ума, эмоций, чувств, и «я» может быть познано концептуально и неконцептуально. Мы можем увидеть себя или подумать о себе.

Никто не должен активно «приписывать» нестатичные явления-приписывания, например тело, настроение, год или личность, на их основу для приписывания (их части), чтобы они существовали. Если мы видим голову, туловище, руки и ноги, соединённые друг с другом, то мы видим тело. Если мы проживаем 365 с четвертью дней, то проживаем год. Если есть тело с умом, эмоциями и чувствами, то есть и личность, или «я». Всё это факты.

С другой стороны, умственное обозначение описывает отношения между статичной категорией, такой как homo sapiens, и индивидуальными членами этой категории, конкретными людьми. Как и явление-приписывание, умственное обозначение категории и члены категории существуют зависимо друг от друга и не могут существовать по отдельности. 

Тем не менее есть большая разница между нестатичным явлением-приписыванием и статичным умственным обозначением. Умственное обозначение посредством категории можно познать только концептуально. Это концепция (идея), например о том, что такое homo sapiens и чем он отличается от неандертальца. Когда мы видим тело определённого типа с умом, эмоциями и чувствами, нам необязательно умственно обозначать его как homo sapiens. Оно существует как homo sapiens только в контексте категории, концепции и идеи о том, что такое homo sapiens. Чтобы думать о нём как о homo sapiens, нужно активно его обозначать, другими словами, концептуально классифицировать и относить его к умственной коробочке homo sapiens. Но когда мы видим тело с умом, эмоциями и чувствами, мы видим личность («я»), независимо от того, посредством какой категории мы его обозначаем.

Важно отличать личность («я») как нестатичное явление-приписывание от статичного умственного обозначения «я», то есть от категории «я», к которой мы можем отнести все отдельные моменты «я» и пяти совокупностей. Когда говорят о явлениях-приписываниях, выделяют два компонента – само явление-приписывание и основу для его приписывания, например личность и пять совокупностей. Но когда говорят об умственном обозначении, выделяют три компонента – умственное обозначение, основа для обозначения и объект, соотносимый с обозначением (btags-chos, соотносимый объект). В случае с личностью умственное обозначение – это статичная категория «я»; основа для обозначения – это пять совокупностей; соотносимый объект – это личность («я») как явление-приписывание на основе пяти совокупностей.

Далее, слова (названия) – это явления-приписывания на основе смысла слов. Звук, не имеющий смысла, – это не слово, а просто звук. Как и другие явления-приписывания, слова и их смысл не могут существовать независимо друг от друга. Слова присвоены категориям, и посредством категорий они также присвоены индивидуальным членам категорий. Как и категории, слова можно познать только концептуально. Как и в случае с категориями, слова подразумевают три компонента: слово, например «я» как наименование; пять совокупностей как основа наименования; и объект, соотносимый с наименованием, – личность («я») как явление-приписывание на основе пяти совокупностей.

Конечно, это просто ознакомительная лекция, чтобы вы поняли, над чем нужно работать, что изучать и анализировать. Приписывание, умственное обозначение и наименование – сложная тема, но крайне важно хотя бы понять, что, хотя у них есть нечто общее, между ними есть и различия. Общее у них то, что ни нестатичная личность как явление-приписывание, ни статичная категория «личность», ни слово «личность» не могут существовать независимо от пяти совокупностей как основы для их приписывания, или основы для обозначения, или основы для наименования.

Разницу я уже объяснил. Однако важное отметить кое-что ещё. Умственное обозначение пяти совокупностей посредством категории «я» и их наименование словом «я» не создают личность («я») как соотносимый с ними объект. Независимо от того, думаем ли мы о нашем теле, уме, эмоциях и так далее посредством статичной категории «я» и слова «я», в любом случае существует нестатичное «я» как явление-приписывание на основе тела, ума и эмоций. Умственное обозначение посредством категорий и концепций и наименование посредством слов не создают нестатичную личность, не создают «я».

Когда мы думаем о себе, когда мы думаем «я» на основе пяти совокупностей, то соотносимый объект – это нестатичное «я», у которого есть части и которое не может существовать независимо от своей основы для приписывания – пяти совокупностей. Это «я» действительно существует, функционирует, что-то делает. Однако оно подобно иллюзии, ведь то, каким оно кажется, не соответствует тому, каким образом оно существует на самом деле. Под влиянием доктринального неосознавания (неведения) нам кажется, что соотносимый объект – это грубое невозможное «я», то есть статичная, лишённая частей «душа», которая не является приписыванием и может существовать независимо от основы для приписывания (пяти совокупностей). Такая невозможная личность – на самом деле иллюзия, её вообще не существует. Пожалуйста, помните, что ложное «я» – это иллюзия, но настоящее «я» всего лишь подобно иллюзии, так как нам кажется, что оно существует невозможным образом, и кажется, что это соответствует действительности.

Тонкая невозможная душа личности

Теперь давайте поговорим о тонком невозможном «я». Оно возникает автоматически. Этому не нужно учиться, и у животных оно тоже есть. Нам автоматически кажется, что личность может быть познана самодостаточно (rang-kya thub-pa’i rdzas-yod). Другими словами, нам кажется, что личность, например я сам, может быть познана без того, чтобы основа для её приписывания (тело, ум, эмоции или что-либо ещё) познавалась за один момент до неё, а затем одновременно с ней. Даже если мы понимаем, что личность – это нестатичное приписывание на основе совокупностей и не может существовать сама по себе, нам всё равно автоматически кажется, что личность может быть познана сама по себе.

Давайте обсудим это с точки зрения ментальных голограмм. Когда мы видим себя или думаем о себе, в нашем уме появляется ментальная голограмма «я» вместе с ментальной голограммой основы для приписывания «я», даже если основа для приписывания – это просто проговариваемое в уме слово «я». Сначала мы познаём ментальный звук слова «я», а затем – одновременно и этот звук, и «я». Но для нас это так не выглядит. Нам кажется, что возникает и познаётся просто голограмма «я», а вовсе не голограмма тела, ума, эмоций или звука проговариваемого в уме слова «я». Нам не кажется, что «я» как личность – это явление-приписывание на какой-то основе. Нам кажется обратное, и мы верим, что это соответствует действительности. Вот несколько примеров: «Я плохо себя знаю, – или: – Я знаю себя очень хорошо», как будто можно познать «себя» независимо от своего тела, ума, эмоций. Это очень тонкий, но очень глубокий момент.

«Ты знаешь Марию?» – «Да, я знаю Марию», – как будто можно знать Марию саму по себе. Мы обычно не говорим и не думаем: «Я знаю, как Мария выглядит, а значит знаю, кто такая Мария». Когда мы думаем: «Я знаю этого человека», нам просто кажется, что мы знаем «его самого». Что именно мы знаем? Как будто можно знать Марию отдельно, без возникновения ментальной голограммы чего-либо другого, хотя бы её имени. Мы не можем думать только о Марии, без какой-либо основы, которая должна познаваться непосредственно до познания Марии, а затем одновременно с ней. Как мы думаем о Марии? Нам нужна ментальная голограмма того, как она выглядит, или звука её голоса, или её имени, или чего-либо ещё. Нельзя думать только о Марии или видеть только Марию, то есть её нельзя познать самодостаточно, без появления в уме и познания основы для её обозначения.

Даже если мы знаем, что «я» – это явление-приписывание на основе совокупностей, тем не менее нам автоматически кажется, что можно познать «я» самодостаточно: «Я могу познать “себя”. Я могу увидеть “себя” в зеркале». Можем ли мы увидеть себя в зеркале? Да, конечно. Но мы видим себя в зеркале только на основе того, что видим в зеркале своё тело. При этом мы чувствуем, что это «я», которое появляется само по себе; мы не думаем, что в зеркале отражается наше тело вместе с «я», приписанным на основе тела.

У нас много фраз, которые отражают это автоматическое мышление: «Сегодня я сам не свой», «Я себя потерял», «Я ищу своё истинное я», «Будь собой». Мы так мыслим и чувствуем автоматически. Из-за того что мы верим в то, что видимость тонкой невозможной «души» соответствует действительности, у нас появляются самопроизвольные беспокоящие эмоции. Мы чувствуем привязанность к себе и другим, как если бы это была привязанность просто к самой личности, а не к чему-либо, что с ней связано. Гнев возникает таким же образом. Эти эмоции возникают самопроизвольно, и у животных они тоже есть.

Таким образом, личность («я»), подобная иллюзии, – это не просто явление-приписывание, не отделимое от основы для приписывания, но и явление, познаваемое в силу приписывания (btags-yod). Такое явление нельзя познать отдельно, не познавая основу для его приписывания сначала, за один момент до него, а затем одновременно с ним. Оно подобно иллюзии в том смысле, что кажется существующим не так, как оно существует на самом деле. Тем не менее личность («я») существует и функционирует. Личность не тождественна иллюзии, она не является несуществующей. Мы действительно видим себя в зеркале. Смысл не в том, что, смотря в зеркало, мы видим «никого». Это именно «я», а не кто-либо другой и не мёртвое тело.

Таким образом, тонкое невозможное «я», или невозможная «душа» личности, – это самодостаточно познаваемое «я». Его не существует. Личность не может быть доказана как существующая этим невозможным образом. В соответствии со всеми школами, кроме прасангики, мы достигнем освобождения от сансары, если поймём и сможем неконцептуально познать хотя бы это (тонкую бессамостность личности, то есть пустотность как полное отсутствие чего бы то ни было, что соответствовало бы этой тонкой «душе» в реальности), а затем настолько привыкнем к этому постижению, что оно избавит нас от всех уровней самопроизвольно возникающих беспокоящих эмоций, возникающих из-за неосознавания этого. 

После того как мы опровергаем невозможные способы существования, чтобы не впасть в крайность нигилизма, важно задаться вопросом: «Как тогда личность или все явления существуют на самом деле?» Однако вопрос не в том, каким образом существуют вещи. Вопрос гораздо более тонкий: что доказывает, что какое-либо явление существует? Откуда мы знаем, что оно существует? Вопрос не в том, что делает явления существующими, а в том, что доказывает (устанавливает), что что-либо существует.

Этот санскритский термин сиддха, на тибетском друб (sgrub), не означает «существовать». Это то же самое слово, что «доказывать», и то же самое слово, что «утверждение», «утверждающий», например в термине утверждающие явления. Что доказывает, или утверждает, или устанавливает, что явление существует? «Существует» означает, что явление можно познать достоверно. Что доказывает, что явление можно познать достоверно и это не просто фикция, или иллюзия? Вот что обсуждается, когда речь идёт о пустотности. Пустотность – это полное отсутствие такого достоверного способа доказать существование явления, который соответствовал бы невозможному способу доказательства. Невозможный способ доказательства – полная чепуха. Он подобен иллюзии.

Мы можем верить, что некоторые невозможные свойства доказывают, что какое-либо явление существует и может быть достоверно познано. Однако это невозможно. Пустотность – это полное отсутствие какого бы то ни было реального способа доказать, что явление существует и может быть достоверно познано, который соответствовал бы невозможному способу, который, как нам кажется, это доказывает. Каждая из философских систем опровергает какой-либо невозможный способ доказательства того, что вещи существуют (независимо от того, говорят они только о личностях или также обо всех явлениях), и утверждает какой-либо подлинный способ доказательства их существования. По мере того как мы изучаем эти системы одну за другой, опровергаемое и утверждаемое становится всё тоньше.

Вот что такое пустотность: это отрицание невозможных способов доказательства того, что вещи существуют и могут быть достоверно познаны. Если считать, что пустотность просто отрицает невозможные способы существования, наше понимание будет менее точным.

Давайте рассмотрим хинаянские философские системы – вайбхашику и саутрантику. Они опровергают только невозможные способы доказательства существования личностей. Вайбхашика опровергает, что личность может быть доказана как существующая и достоверно познанная в качестве статичного, лишённого частей, независимо существующего атмана. Саутрантика в дополнение к этому также опровергает, что личность может быть доказана как существующая и достоверно познаваемая в качестве самодостаточно познаваемого явления. Ни одна из этих систем не опровергает невозможные способы доказательства существования всех явлений, но они говорят о доказательствах того, что все явления существуют и могут быть достоверно познаны.

Во-первых, есть несколько общих способов доказательства того, что все явления существуют и могут быть достоверно познаны, которые принимают все хинаянские и махаянские философские школы, кроме прасангики. Все они согласны, что на стороне каждого объекта есть нечто, что способно доказать его существование в качестве достоверно познаваемого объекта. Это нечто называется самодоказывающей природой (rang-bzhin) или собственной природой, что также переводят как «неотъемлемая» или «самосущая» природа. Она доказывает существование чего-либо как обнаружимой соотносимой «вещи» (bdags-don), служащей фокальной опорой (dmigs-rten), которая в некотором смысле подпирает и поддерживает объект, соотносимый с умственным обозначением.

Как вы, наверно, помните, в случае с умственным обозначением категории «я» на основе пяти совокупностей соотносимый объект умственного обозначения – это само «я» как явление-приписывание на основе пяти совокупностей. В этом случае соотносимая «вещь», подпирающая данное явление-приписывание, – это обнаружимое, самодоказанное «я», на стороне которого находится самодоказывающая природа, устанавливающая, что это существующая, достоверно познаваемая «вещь». Все философские системы, кроме прасангики, утверждают, что все достоверно познаваемые явления, включая личности, имеют самодоказанное существование (rang-bzhin-gyis grub-pa), другими словами, что их существование доказано в силу самодоказывающей природы, обнаружимой с их собственной стороны (в них самих). Большинство переводчиков называют этот способ существования «самосущим существованием», «самобытием». Оно тождественно существованию, доказанному с собственной стороны (rang-gi ngos-nas grub-pa). 

Ещё одно утверждение, общее для всех философских систем, кроме прасангики, связано с уникальными определяющими характерными чертами (mtshan-nyid), которые есть у каждого явления и которые позволяют отличать его – с помощью ментального фактора различения (’du-shes) от других явлений, то есть различать, что это отдельное достоверно познаваемое, существующее явление. Эти философские школы утверждают, что такая определяющая характерная черта может быть обнаружена на стороне каждого объекта. В случае с явлениями-приписываниями, такими как личность («я»), эта определяющая характерная черта может быть обнаружена на стороне основы для приписывания, то есть где-то на стороне пяти совокупностей.

Однако эти системы занимают разные позиции по поводу того, может ли эта характерная черта доказывать существование и достоверную познаваемость объекта, и по поводу того, может ли она доказывать это сама по себе. Если она может это доказывать, её можно сравнить со сплошной линией вокруг каждого объекта или с целлофановой упаковкой, которая доказывает, что это отдельные достоверно познаваемые объекты, отличные друг от друга. Например, это доказывает, что этот стол не сливается со всем остальным на фоне и эти предметы не являются одной большой кашей. 

Таким образом, все философские системы, кроме прасангики, согласны, что все достоверно познаваемые явления, включая личность («я»), обладают обнаружимой на их стороне самодоказывающей природой и – с точки зрения большинства из этих систем – определяющей характерной чертой, которая способна доказать их существование как уникальных достоверно познаваемых объектов, отличных от всего остального. Другими словами, существование всех достоверно познаваемых явлений доказано в силу их индивидуальных определяющих характерных черт (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa), а также в силу их самодоказывающей природы. Это общее воззрение всех философских систем, кроме прасангики, и оно касается всего, что мы можем достоверно познать.

Вайбхашика

Вайбхашика добавляет к этому, что доказать существование явлений можно на основе их способности выполнять функцию (don-byed nus-pa) – способности что-либо делать. Самая фундаментальная функция, которую могут выполнять все явления – и нестатичные, и даже статичные, – это служить объектом достоверного познания. У всех вещей есть субстанционально доказанное существование (rdzas-su grub-pa), поскольку все они способны служить порождающим источником (rdzas, натальным источником) их достоверного познания. Если вещь может выполнять данную функцию, значит она существует и у неё есть истинно доказанное существование (bden-par grub-pa). Воображаемый захватчик из пятого измерения не может выполнять эту функцию, поскольку его нельзя познать достоверно. Из этого следует, что его не существует.

Даже существование реального «я» как явления-приписывания на основе совокупностей может быть доказано таким образом. Личность («я») может что-то делать. Мы можем дышать, думать, ходить, говорить, видеть. Это доказательство того, что мы существуем. Нас совершенно точно можно познать посредством достоверного познания: другие люди могут нас видеть. Личность («я»), как и все остальные достоверно познаваемые явления, статичные и нестатичные, обладают самодоказывающей природой, которая находится с их стороны и делает их достоверно познаваемыми «вещами». С точки зрения вайбхашики, определяющая характерная черта, которая как бы упаковывает отдельную личность в целлофан, может быть обнаружена на стороне системы пяти совокупностей.

Саутрантика

Саутрантика проводит различие между объективными явлениями (rang-mtshan) и метафизическими явлениями (spyi-mtshan). К объективным относятся все нестатичные явления, включая личности, а к метафизическим – все статичные явления, такие как категории (spyi). С точки зрения саутрантики, то, что вайбхашика говорит о субстанционально существующих явлениях, касается только объективных явлений. Только объективные явления могут выполнять функции, и только у них есть субстанционально доказанное существование. В соответствии с определениями из учебников Джецунпы только у них есть истинно доказанное существование. Тело, ум и личность «реальны». Это объективная реальность.

С другой стороны, метафизические явления, например статичные категории, не могут выполнять функции. В отличие от вайбхашики, саутрантика не считает функцией то, что явления служат основой их познания. Соответственно, статичные явления не считаются субстанционально доказанными и – в соответствии с объяснением в учебниках Джецунпы – они лишены истинно доказанного существования. Существование метафизических явлений доказывается «лишь» в силу того, что они умственно обозначены посредством концептуального познания (rtog-pa btags-pa tsam-du grub-pa). Однако в контексте концептуального познания у них есть и самодоказанное существование и существование, доказанное в силу их индивидуальных характерных черт. Слово «лишь» просто исключает то, что они могут быть доказаны как нечто, не обозначенное посредством концептуального познания. 

Если говорить о личностях («я»), то индивидуальные «я» объективно реальны, но категория «я», умственно обозначенная на их основе, не является объективно реальной. Она может быть доказана лишь как существующая в чьём-либо концептуальном мышлении.

С точки зрения саутрантики, индивидуальная характеристика личности («я») обнаружима на стороне ментального сознания, служащего её основой для приписывания, а не на стороне системы пяти совокупностей, как считает вайбхашика. Саутрантика считает так потому, что только ментальное сознание переходит из жизни в жизнь. Их идея заключается в том, что нам нужно найти нечто, что всегда доступно и может служить основой для обозначения. Ментальное сознание присутствует всегда, поэтому именно там можно обнаружить «я». Именно на него можно указать в поисках объекта, соотносимого со словом «я», который был бы обнаружимой соотносимой «вещью».

Читтаматра

Читтаматра согласна с саутрантикой в том, что для достижения освобождения нужно избавиться только от цепляния за грубую и тонкую невозможную «душу», как они определяются в саутрантике. Но для достижения просветления нужно также избавиться от цепляния за невозможную «душу» всех явлений.

Читтаматра согласна и с вайбхашикой, и с саутрантикой в том, что у всех достоверно познаваемых явлений есть самодоказанное существование и существование с их собственной стороны. Однако, с точки зрения читтаматры, только у зависимых явлений (gzhan-dbang), то есть у нестатичных явлений, и у полностью доказанных явлений (yongs-grub), то есть у двух типов пустотности, о которых говорится в читтаматре, – есть существование, доказанное в силу их индивидуальных определяющих характерных черт. Они лишены существования, доказанного лишь в силу того, что они умственно обозначены посредством концептуального познания. Таким образом, они являются истинно существующими. 

Существующие полностью концептуальные явления (yod-pa’i kun-brtags), то есть все статичные явления, кроме двух типов пустотности, а именно категории и пространства, лишены существования, доказанного в силу их индивидуальных определяющих характерных черт. Соответственно, их существование доказано лишь в силу того, что они умственно обозначены концептуальным познанием. У них нет истинно доказанного существования. Тем не менее у полностью концептуальных явлений есть определяющие характерные черты, которые в данном случае называются составными чертами (bkra-ba), и эти черты отличают каждое из них от всех остальных подобных явлений, делая их отдельными достоверно познаваемыми объектами.

В читтаматре говорится о двух аспектах цепляния за невозможную «душу» или за невозможные доказательства существования явлений, и они оба считаются тонкими. Соответственно, в читтаматре говорится о двух типах пустотности явлений. Оба типа относятся к нашему познанию зависимых (нестатичных) явлений. Что касается описания полностью доказанных и полностью концептуальных статичных явлений, там обсуждаются их определяющие характерные черты, и это довольно сложное объяснение, так что я не буду вдаваться в подробности.

Первый невозможный способ существования нестатичных явлений, включая личности («я»), рассматривается в ситуации, когда они являются объектами неконцептуального познания, например, когда мы их видим. Что в этой ситуации считается невозможным доказательством того, что эти достоверно познаваемые нестатичные явления существуют? То, что видимое нами уже существовало за один момент до того, как мы это увидели. Невозможно доказать, что ментальная голограмма видимого объекта, которую создаёт наша ментальная активность, происходит из внешнего порождающего источника (rdzas, натальный источник), существовавшего до того, как мы его увидели. 

Таким образом, смысл первого типа пустотности в читтаматре заключается в том, что ментальные голограммы видимых нестатичных объектов лишены возникновения из порождающего источника, отдельного от порождающего источника сознания и ментальных факторов, которые познают объекты. Ментальная голограмма объекта и все задействованные способы его осознавания возникают из одного и того же порождающего источника – кармической склонности к этому познанию. Эти кармические склонности, или «семена», – явления-приписывания на основе основополагающего сознания, алаявиджняны (сознания-всеосновы). 

В данном случае читтаматра опровергает позицию саутрантики о том, что нестатичные явления имеют объективное существование вовне, не зависимое от нашего их восприятия. Саутрантика считает, что они объективно существуют до того, как мы их видим. Источник этих ментальных голограмм – (1) нестатичные объекты, которые объективно присутствуют до того, как мы их видим, и (2) наш кармический потенциал к тому, чтобы их увидеть. 

Вопрос, который задаёт читтаматра, – откуда мы можем это знать? Откуда мы знаем, что вещь объективно существует вовне до того, как мы её увидим? Читтаматра утверждает, что это невозможно. Откуда мы знаем, что в комнате, где никого нет, находится кровать? Что доказывает, что она там находится? Это можно доказать, только если мы откроем дверь и посмотрим. Только когда наша ментальная активность создаёт ментальную голограмму кровати или другой человек заходит в комнату и мы слышим, как он говорит, что кровать на месте, – только тогда мы можем доказать, что она существует. Мы не можем доказать её существование на основе того, что она объективно находилась там до того, как кто-либо её увидел. Таким образом, читтаматра утверждает, что объективной реальности не существует.

Давайте посмотрим кое-что ещё, что следует из утверждения читтаматры об отсутствии объективной реальности. Предположим, что в центре комнаты стоит осёл, а все мы сидим вокруг него. Каждый из нас фотографирует осла, и все фотографии получаются разными. Как же выглядит осёл на самом деле? Это не какая-то одна объективная вещь. Нельзя сказать, что он как-то вообще выглядит безотносительно к тому, что на него смотрят. Это невозможно. Мы можем лишь сказать, что источник внешнего вида осла на каждой из фотографий – это фотоаппарат, которым пользуется каждый из наблюдателей, чтобы сделать снимок, а также кармические склонности наблюдателей, в силу которых они сели там, где они сели, и сделали фотографию с определённого угла и расстояния.

Конечно, у всех нас есть так называемая «коллективная» карма. Как и в приведённом примере с ослом, всем нам кажется, что мы находимся в одной и той же комнате, но каждый из нас видит что-то своё. Из-за этого мы на самом деле не можем доказать, что все мы находимся в одной комнате. То, что мы находимся в одной комнате, подобно иллюзии, поскольку переживаемое нами – то, что видит и слышит каждый из нас, – это совершенно разные ментальные голограммы.

Чем больше мы будем исследовать этот вопрос, тем тоньше он будет становиться. Все в комнате видят меня, Алекса, но каждый из вас видит что-то своё. То, что предстаёт перед каждым из нас, возникает с нашей стороны, со стороны нашего ума. Это не значит, что Алекс существует только в уме каждого из присутствующих, однако то, что перед вами предстаёт, возникает со стороны ума каждого из вас. Если бы Алекс существовал только в ваших головах, то Алексов было бы столько же, сколько людей в комнате. Это, разумеется, абсурдно. Таким образом, то, что все мы видим одного и того же человека, сидящего здесь, подобно иллюзии. И тем не менее каждый из присутствующих видит и слышит меня, Алекса. Однако каждый услышит и запомнит что-то своё. Это подобно иллюзии.

Несмотря на этот кажущийся парадокс, читтаматра всё же утверждает, что в неконцептуальном познании зависимых явлений (например, когда мы что-либо видим) нестатичные объекты, которые мы видим в форме ментальных голограмм, обладают самодоказанным существованием – существованием, доказанным с их собственной стороны, и существованием, доказанным в силу их индивидуальных определяющих характерных черт. Из-за этого в ментальной голограмме, которая возникает, когда мы видим эти объекты, они как будто обёрнуты в целлофан, отделяющий их от всего остального. На самом деле их порождающий источник – кармическая склонность к их познанию, которая является приписыванием на основе алаявиджняны, основополагающего сознания. В случае с личностью («я») эта индивидуальная определяющая характерная черта может быть обнаружена на стороне основополагающего сознания, поскольку согласно читтаматре именно оно переходит из жизни в жизнь.

Теперь давайте рассмотрим второй тип пустотности – пустотность второго тонкого типа невозможной «души» явлений. Она связана с возникновением ментальной голограммы зависимых явлений в концептуальном познании. В таких случаях возникающие ментальные голограммы также не происходят из порождающих источников, внешних по отношению к сознанию и ментальным факторам, осуществляющим познание. Но есть кое-что ещё, даже более глубокое, что связано с этими голограммами.

Читтаматра согласна с саутрантикой в том, что даже в контексте зависимых явлений, возникающих в концептуальном познании, их существование как отдельных достоверно познаваемых явлений можно доказать просто в силу наличия у них индивидуальных определяющих характерных черт. Однако читтаматра не согласна с позицией саутрантики о том, что индивидуальные определяющие характерные черты (как основа для умственного обозначения посредством категорий и наименования посредством слов) могут доказать, что зависимые явления действительно существуют внутри категорий и служат тем, к чему относятся слова. Читтаматра утверждает, что они лишены такого невозможного способа существования. Только умственное обозначение и наименование делают их подходящими членами категорий и объектами, к которым относятся слова. 

Чтобы проиллюстрировать этот тонкий момент и помочь его понять, я использую образ крюка: саутрантика считает, что у индивидуальных определяющих характерных черт нестатичных явлений с их собственной стороны есть крюки, к которым можно прицепить категории и названия. Например, где-то во мне, в определяющей характерной черте, которая делает меня мной, есть такой крюк, к которому можно прицепить имя и категорию «Алекс». Также там есть крюк, к которому можно прицепить имя и категорию «Александр», ещё один – для «Алехандро», ещё один – для «Берзина», ещё один – для «личности», ещё один – для цвета кожи. На стороне моей индивидуальной определяющей характерной черты, которая доказывает, что я Алекс, или Алехандро, или хороший человек, есть крюк для каждого качества и каждого имени или слова каждого языка, и именно благодаря наличию крюка можно доказать, что я существую именно таким образом.

Читтаматра это опровергает, говоря, что в этом случае у вещей было бы так много крюков, что это стало бы абсурдно. Это невозможно: на стороне индивидуальных характерных черт зависимых объектов, возникающих в концептуальном познании, когда мы о них думаем, нет никаких крюков. Мы можем применять эти категории, качества и названия к объектам, появляющимся в мышлении, исключительно в силу умственного обозначения и наименования. Не может быть такого, что на стороне объекта находится крюк, позволяющий повесить на него любое подходящее название.

Нельзя сказать, что позиция саутрантики так уж неправдоподобна. Почему мы можем давать вещам разные названия и в разных языках используются разные слова? Например, мы можем сказать, что это «стол», или «mesa» [стол на испанском], или «мусор», или «антиквариат», или что он «красивый», или «уродливый». Как это возможно, что мы можем использовать все эти слова и все они достоверны? Это не совершенно произвольно. Мы не можем сказать, что это собака. Это не собака. Получается, там должны быть подходящие «крюки». Мы можем выносить оценочные суждения, например сказать, что это мусор или красивый антиквариат, но мы не можем сказать, что это собака.

Что находится передо мной? Это стол? А для вас, испаноговорящих людей, это mesa? Интересный вопрос. С какой стороны возникает нечто, что способно доказать существование этой вещи как стола или как mesa – со стороны объекта или со стороны ума, который достоверно обозначает объект? Что доказывает, что это стол? Что доказывает, что это mesa? Чтобы понять, что в буддизме имеется в виду под пустотностью, нужно понять эту идею: что доказывает, что какое-либо явление существует так или иначе. Что доказывает, что оно вообще существует?

Читтаматра утверждает, что на стороне любого нестатичного объекта, который появляется в ментальной голограмме при его познании, есть целлофановая упаковка, которая делает его достоверно познаваемым неконцептуально или концептуально. Однако доказать, что это стол или что это mesa, можно исключительно в контексте умственного обозначения и наименования, которые происходят только в концептуальном мышлении.

Но объект – это не просто умственное обозначение. Он на самом деле функционирует. Нельзя сказать, что он становится достоверно познаваемым объектом, только когда мы его обозначаем. В соответствии с читтаматрой вещи не являются достоверно познаваемыми лишь потому, что они умственно обозначены как достоверно познаваемые. На стороне объекта есть нечто, что это доказывает, например индивидуальная определяющая характерная черта, а также самодоказывающая природа, – даже несмотря на то, что объект появляется в познании из кармической склонности к его познанию.

Чтобы познакомиться с этими философскими системами, нужно время, но зато после этого у нас будет полная картина. Воззрение читтаматры очень глубокое. Сейчас мы, двигаясь шаг за шагом, познакомились с читтаматрой, и для нас важно, что существование видимостей вещей и того, чем они являются, может быть доказано только со стороны ума, но не со стороны объектов. Если мы сможем это понять и поработаем с этим материалом, это расчистит нам путь к тому, чтобы понять и воззрение прасангики. Прасангика говорит, что даже само существование вещей может быть доказано исключительно со стороны ума, а не со стороны объекта. Понимание воззрения читтаматры – шаг на пути к пониманию воззрения прасангики. 

Мадхьямака-сватантрика

Перейдём к мадхьямаке-сватантрике. Сватантрика согласна с саутрантикой и читтаматрой в том, что для достижения освобождения нужно избавиться только от цепляния за грубую и тонкую невозможную «душу» личностей, как они определяются в саутрантике. Также она согласна с читтаматрой в том, что для достижения освобождения нужно избавиться от цепляния за невозможную «душу» всех явлений, но её определение отличается от определения читтаматры. У сватантрики своё собственное объяснение того, какой способ доказательства существования явлений невозможен, собственное объяснение его пустотности. 

Как вы помните, в вайбхашике говорится, что все достоверно познаваемые явления имеют истинно доказанное существование. Ни у одного явления нет существования, доказанного лишь в силу того, что оно ментально обозначено в процессе концептуального познания.

Саутрантика с этим не соглашается. Она утверждает, что существование статичных явлений (метафизических сущностей) доказано лишь в силу того, что они ментально обозначены концептуальным познанием. Однако нестатичные явления (объективные сущности) полностью лишены такого существования. Если следовать учебникам Джецунпы, то в соответствии с определением истинно доказанного существования в саутрантике у нестатичных явлений есть истинно доказанное существование, а у статичных явлений его нет. 

Читтаматра утверждает, что существование полностью концептуальных явлений (статичных категорий и статичного пространства) доказано исключительно в силу того, что они умственно обозначены концептуальным познанием. Они лишены истинно доказанного существования. Однако нестатичные явления и два типа пустотности, будучи полностью доказанными статичными явлениями, обладают истинно доказанным существованием и лишены существования, доказанного исключительно в силу того, что они умственно обозначены концептуальным познанием. У них есть истинно доказанное существование, поскольку они предстают перед умом арьев – существ, познающих пустотность неконцептуально. Полностью доказанные явления появляются во время полной поглощённости (mnyam-bzhag) пустотностью, а нестатичные явления появляются во время последующего достижения (rjes-thob) – второй стадии неконцептуальной медитации арьев.

Как вы видите, здесь есть последовательность. Для вайбхашики ни одно явление не обладает существованием, доказанным исключительно в силу того, что оно умственно обозначено в концептуальном познании. Саутрантика говорит, что у всех статичных явлений есть существование, доказанное таким образом, а читтаматра ограничивает круг этих явлений до статичных категорий и статичного пространства. Вайбхашика утверждает, что все достоверно познаваемые явления обладают истинно доказанным существованием. Саутрантика (в объяснении Джецунпы) ограничивает это нестатичными явлениями, а читтаматра добавляет, что у пустотностей также есть истинно доказанное существование. 

Обе системы мадхьямаки – сватантрика и прасангика – утверждают, что ни у одного явления нет истинно доказанного существования. Отличаются они в объяснении существования, доказанного исключительно в силу умственного обозначения в концептуальном познании. В соответствии со сватантрикой все достоверно познаваемые явления лишены существования, доказанного исключительно в силу того, что они умственно обозначены в концептуальном познании. Однако они также лишены существования, доказанного исключительно в силу чего-либо иного (это другой способ сказать, что они лишены истинно доказанного существования). Они свободны от обеих крайностей, поскольку в соответствии со сватантрикой существование всех достоверно познаваемых явлений – статичных и нестатичных – доказывается в силу того, что они умственно обозначены концептуальным познанием, в сочетании с индивидуальными определяющими характерными чертами, обнаружимыми на их стороне. Таким образом сватантрика занимает позицию «срединного пути» (мадхьямаки), избегая крайности объективной реальности, утверждаемой в саутрантике, и крайности «только ума», утверждаемой в читтаматре.

Что касается индивидуальной определяющей характерной черты личностей («я»), сватантрика, как и саутрантика, утверждает, что ментальное сознание, будучи основой для приписывания личностей, обладает индивидуальной определяющей характерной чертой (mtshan-gzhi) личности. Сватантрика не признаёт существование алаявиджняны, основополагающего сознания. 

Давайте в качестве примера рассмотрим какое-либо нестатичное явление, допустим стол. Как доказать, что существует такая вещь, как стол, и что эта вещь напротив меня существует как стол? Саутрантика утверждает, что, хотя мы можем умственно обозначить её посредством категории «стол» и назвать её словом «стол», это не доказывает, что это стол. Называем мы эту вещь столом или нет, в любом случае она со своей стороны доказанно существует как стол в силу обнаружимой индивидуальной определяющей характерной черты стола. Это так, потому что она может выполнять функцию стола.

Читтаматра утверждает, что индивидуальная характерная черта, обнаружимая на стороне данного объекта, может доказать лишь то, что этот объект существует как какой-то достоверно познаваемый объект. Она совершенно неспособна доказать, что он существует как стол: это доказывается исключительно в силу того, что этот объект умственно обозначен посредством категории «стол» и назван словом «стол». Тем не менее, подобно иллюзии, он выполняет функцию стола.

Сватантрика не опровергает, что на стороне данного объекта есть индивидуальная обнаружимая характерная черта. Однако она опровергает общее для саутрантики и читтаматры утверждение, что эта характерная черта сама по себе может доказать, что данный объект существует как достоверно познаваемый объект. Этот объект лишён характерной черты, которая сама по себе «упаковывала» бы эту группу атомов, отделяя её от всего остального вокруг неё, благодаря чему мы могли бы достоверно назвать её отдельной «вещью».

Также сватантрика опровергает позицию саутрантики о том, что эта обнаружимая характерная черта обладает способностью сама по себе доказывать, что данный достоверно обнаружимый объект существует как стол. Однако она опровергает и позицию читтаматры о том, что лишь умственное обозначение и наименование доказывают, что объект существует как стол. Сватантрика утверждает, что на стороне этого объекта передо мной можно обнаружить определяющую характерную черту и достоверно познаваемого объекта, и стола. Однако его существование в качестве достоверно познаваемого объекта и в качестве достоверно познаваемого стола может быть доказано только в силу умственного обозначения и наименования этого объекта как основы для умственного обозначения и наименования, потому что у данной основы есть соответствующая обнаружимая определяющая характерная черта. Если бы на стороне основы для обозначения и наименования не было данной обнаружимой определяющей характерной черты, то что угодно можно было бы обозначить и назвать достоверно познаваемым объектом, даже рог зайца, и что угодно можно было бы обозначить и назвать столом, даже собаку. 

Но тогда что такое стол? Стол – это то, к чему относятся категория «стол» и слово «стол», обозначенные на основе объекта, у которого есть обнаружимая определяющая характерная черта достоверно познаваемого стола. Стол – это объект, соотносимый с умственным обозначением и наименованием. Однако сватантрика утверждает – точно так же как вайбхашика, саутрантика и читтаматра, – что в любом случае существует обнаружимая соотносимая «вещь», подпирающая и поддерживающая объект, соотносимый с умственным обозначением и наименованием. Будучи фокальной опорой, соотносимая «вещь» буквально служит основой, на которую направлено достоверное познание объекта, и у соотносимой «вещи» есть самодоказывающая природа, доказывающая её существование. Сватантрика утверждает, что, если у объекта не было бы самодоказывающей природы, то достоверное познание было бы направлено на «ничто», а это крайность нигилизма. Существование самодоказанной соотносимой «вещи» также доказано в силу того факта, что она предстаёт перед умом, который на неё направлен. 

Говоря простыми словами, сватантрика утверждает, что есть слово «стол», а на стороне объекта есть нечто, на основе чего это слово присвоено и что делает его столом. Стол – это не ничто. Подобным образом, на стороне «меня» есть нечто обнаружимое, что делает меня именно «мной», а не «вами» и позволяет достоверно называть меня в этой жизни Алексом, а не Фифи. Говоря точнее, нечто обнаружимое, на что мы можем указать в случае с моей личностью, – это определяющая характерная черта, находящаяся на стороне моего ментального сознания, которое переходит из жизни в жизнь. Когда люди видят меня издалека, независимо от того, различают ли они, что они видят личность или Алекса, и обозначают ли они меня таким образом, они в любом случае видят меня: у меня есть самодоказывающая природа, обнаружимая с моей собственной стороны, которая доказывает, что я существую в качестве явления, которое может достоверно появляться в познании.  

Мадхьямака-прасангика

Лишь пройдя все эти шаги, последовательно разобрав эти философские системы, мы переходим к прасангике. Мы уже поняли, что «я» – это явление-приписывание на основе системы пяти совокупностей, которое не может быть познано само по себе. Мы знаем, что такое умственное обозначение посредством категорий и наименование с помощью слов, и также знаем об индивидуальных определяющих характерных чертах.

Прасангика говорит, что даже в контексте умственного обозначения и наименования на стороне самого объекта нет ничего, что в сочетании с умственным обозначением и наименованием доказывало бы его существование. Что доказывает, что какая-либо вещь существует как стол? Это можно доказать исключительно в силу умственного обозначения с помощью категории «стол» и наименования с помощью слова «стол». Таким образом, существование стола может быть доказано только в силу того, что категория и слово «стол» к чему-то относятся на основе частей стола, его причин и так далее; у них есть соотносимый объект. Однако нет ничего обнаружимого, что подпирало бы его, никакой самодоказанной соотносимой «вещи». Все явления лишены самодоказанного существования. Нет никакой обнаружимой «вещи», которая умственно обозначена как «стол» и которая обладает способностью доказывать своё существование как нечто, к чему относятся категория и слово «стол».

Таким образом, достоверность умственного обозначения нельзя определить на основе чего-либо со стороны самого объекта: она определяется исключительно со стороны ума, который обозначает вещи в соответствии с общепринятыми условностями. Сначала должна существовать общепринятая условность «стол». Те, кто достоверно видит этот объект, не должны возражать, что это стол. Ни один человек, который правильно видит условную истину, не скажет, что это собака, когда он точно и с уверенностью видит этот объект. Наконец, возражений не должно быть у тех, кто достоверно познаёт глубочайшую истину – пустотность как невозможность доказать это в силу самодоказывающей природы на стороне самого объекта. Одно лишь то, что эта вещь кажется доказанно существующей в качестве стола со своей собственной стороны, не доказывает, что её существование может быть доказано таким образом; в этом прасангика не согласна со сватантрикой. Те, кто правильно познаёт пустотность неконцептуально, осознают, что эта видимость обманчива. Она подобна иллюзии. 

Если мы правильно понимаем позицию прасангики, то знаем, что умственное обозначение пяти совокупностей посредством категории «я» и наименование их словом «я» не создаёт меня. Мы можем достоверно познавать вещи, не относя их к категориям и не давая им названий: мы можем познавать вещи неконцептуально. Но что доказывает, что вещи являются тем или этим? То, что у нас есть названия и категории (концепции) для них и что вещи существуют лишь как нечто, к чему относятся названия и категории (концепции). И тем не менее то, к чему они относятся – объекты, соотносимые с названиями и концепциями, – не может быть обнаружено.

Не ожидайте, что поймёте весь пройденный материал после одной лекции. Я попытался дать вам много материала, стараясь быть более точным в формулировках, чтобы у вас было много информации для обдумывания. Также мы можем оценить невероятную глубину воззрения прасангики, как оно объясняется в школе гелуг. Не сводите пустотность к упрощённому объяснению, когда мы ищем свою личность внутри тела – в носу или в подмышке – и не можем найти. Воззрение прасангики очень тонкое.

Давайте закончим посвящением. Мы думаем: пусть то понимание, которое у нас появилось, становится всё глубже, возрастает и пусть оно послужит причиной достижения просветления ради всеобщего блага.