Здоровое отношение к духовному учителю

Первое – тибетское слово мёпа (mos-pa). Определения различных умственных факторов даются в текстах абхидхармы. Есть два основных текста: текст, написанный Васубандху, и текст Асанги. Всегда смотрите на определения, не полагайтесь на варианты, которые предлагают переводчики или словари.

• Васубандху определяет термин мёпа как «понимание того, что у объекта есть благие качества». «Понимание» – это термин непростой. Понять что-то – значит точно и определённо познать что-то. И здесь это относится к благим качествам учителя. Итак, каковы же в точности благие качества учителя? Не те, которые мы на него проецируем и которые себе воображаем. Каковы же реальные благие качества конкретного учителя? Кроме того, нам необходима уверенность: мы должны быть точно уверены, что он ими обладает, а не сомневаться в этом.
• Асанга определяет этот умственный фактор как «твёрдая убеждённость». У Асанги речь идёт необязательно о благих качествах, но с точки зрения Васубандху мы говорим именно о благих качествах учителя.

Каковы же качества духовного учителя? Мы изучали список качеств, квалификаций духовного учителя. Именно о них идёт речь. Является ли человек высоконравственным, удалось ли ему в значительной степени усмирить свои беспокоящие эмоции, испытывает ли он искреннюю заботу о благополучии и счастье ученика? И мы проверяем, есть ли у учителя эти качества.

Как же в этом убедиться? Для этого мы переходим к тому, как Чандракирти объясняет достоверное познание. Изучая Дхарму, мы всегда собираем такую вот головоломку, соединяем отдельные элементы.

(1) Мы проверяем, является ли это признанным благим качеством. Считает ли общество, что это благое качество? Традиционно считается, что это благое качество, например нравственность учителя, – это качество благое. Это соответствует текстам. Общеизвестно, что человеку честному вы можете доверять. Это нечто, что понимают все люди, некое общее место. Это первый критерий.

Неправильно считать, что наличие громкого имени или большой славы делает человека достойным учителем. Его Святейшество всегда подчёркивает, что тулку не должны полагаться только на громкое имя, которое унаследовали от своих предшественников, и в этой жизни им необходимо продемонстрировать благие качества. Поэтому считать, что одно наличие громкого имени делает человека хорошим учителем, неправильно. Более того: во время большого собрания тулку в 1988 году Его Святейшество сказал, что, будь его воля, он бы вообще отказался от системы тулку, потому что в ней слишком много злоупотреблений. Так что он отругал всех тулку за то, что они ленятся, полагаясь на своё громкое имя.

Это первый критерий. Качества должны соответствовать традиционному представлению о том, что такое хороший учитель.

(2) Второй критерий: оно не должно противоречить состоянию ума, достоверно постигающему относительную (обусловленную) истину. В этом предложении много технических терминов. Относительное познание, относительная истина: вы, например, спрашиваете других людей, каков их опыт общения с этим учителем. Мы наблюдаем сами или спрашиваем других людей об их опыте, и опыт общения с этим учителем не должен противоречить общим представлениям о том, что такое хороший учитель, человек нравственный, человек честный и так далее. Если мы можем увидеть противоречие между вот этими общими представлениями о том, каким учитель должен быть; если мы видим, что учитель поступает каким-то ужасным образом, совершает нечто ужасное, то это противоречит тому, что может быть в хорошем учителе.

(3) Третий критерий: не должно быть противоречий с умом, постигающим абсолютную (глубочайшую) истину. Мы постигаем пустотность и видим, что благие качества учителя, его квалификация не возникают сами по себе, независимо ни от чего иного. Всё это возникает на основе определённых причин и следствий. И если мы считаем, что учитель подобен богу, что это некое неземное существо с благими качествами, существующими независимо, обладающими самобытиём; что мы никаким образом не сможем установить связь с этим учителем или стать ему подобным, то это неправильное постижение реальности: оно противоречит пустотности. У всех нас есть возможность развить благие качества. Но развить их можно, только выполнив огромное количество тяжёлой работы. Именно так развил свои достижения учитель. Именно так Будда стал Буддой. Поэтому важно не думать, что это невозможно. Когда мы говорим об этих позитивных качествах, нужно реалистично к ним относиться.

Первое качество, первый аспект, с которым мы относимся к своему учителю, – это уверенность, твёрдая уверенность в том, что он обладает этими благими качествами. Потому что если в нас есть эта убеждённость, то мы доверяем учителю, верим, что он нас не подведёт. И это очень тонкий момент, потому что у этих учителей на самом деле на нас нет времени. Они очень заняты, они путешествуют по всему миру, и у них тысячи последователей. Являются ли эти последователи настоящими учениками – это уже другой вопрос. Но мы верим в то, что у учителя есть эти благие качества, и вдохновляемся благодаря этому. Другое дело, что повседневные наставления нам может давать учитель другого уровня. Но это уже другой вопрос.

Это ведёт нас к очень деликатной теме, на которую у нас, к сожалению, недостаточно времени в ходе этой сессии, но я хотел бы начать её разбирать: отношение к учителю как к будде. Это часто переводят как «признание учителя буддой». Но «признание» в данном случае не передаёт всех оттенков смысла, речь скорее идёт о различении (‘du-shes). Что это различение подразумевает? Мы различаем определяющие качества объекта, видим, что это такой набор качеств, а не иной. Это одна из наших пяти совокупностей, которая действует постоянно.

Например, на уровне зрения мы отличаем силуэт головы от стены, которая за ней находится. Если бы у нас не было этой способности, мы не могли бы жить. Так что вы примерно понимаете, о чём мы говорим: есть скопление цветных форм и есть качества, которые отделяют голову от стены.

Простите, что заговорил слишком сложно – я это дело люблю. Постараюсь немножко это прояснить. Нам нужен такой пример: духи воспринимают одну субстанцию как гной, ту же субстанцию люди воспринимают как воду, а боги – как нектар. Речь не идёт о том, что есть лишь некая основа, субстанция, которую голодные духи обозначают как гной, люди – как воду, а боги – как нектар. Дело в другом. В противном случае на эту основу можно было бы навесить вообще что угодно.

В одном из комментариев гелуг говорится, что у объекта есть качества, но они не присутствуют в самом объекте. Что же это означает? На относительном уровне все явления наделены свойствами – вы знаете, что они называются дхармами. А дхарма буквально означает «то, что удерживает». То есть все явления удерживают какие-то качества. Но сами по себе определяющие качества не могут ни самостоятельно, ни в соответствии с нашей способностью навешивать ярлыки сделать объект тем, чем он является. Это, разумеется, невероятно сложно понять.

Есть пример, который, возможно, поможет. Пример как раз про гной, воду и нектар и определяющие характеристики каждого из трёх. Представьте двенадцать яиц. Двенадцать яиц можно разделить на четыре группы по три яйца, три группы по четыре яйца, шесть групп по два яйца и две группы по шесть яиц. Есть ли в самих двенадцати яйцах что-то, что позволяло бы делить их таким образом? Где? Но их можно разделить, не так ли? В зависимости от настроя ума того человека, который хочет приготовить омлет из двух яиц или трёх яиц. Но нужно сказать, что у двенадцати яиц есть качества, позволяющие разделить их на такие группы. Задумайтесь над этим. Это очень глубоко. Каждый из этих способов обозначения яиц – правильный. Вы можете их обозначить как четыре группы по три или три группы по четыре. И обозначать один и тот же объект как гной, воду и нектар – также правильно со стороны существ определённого класса.

Теперь примените это к примеру, в котором учитель является буддой. Что такое будда? Будда наделён всеми благими качествами. У учителя есть разные благие качества, мы в этом убеждены точно. У учителя также могут быть неблагие качества, недостатки. Но речь не идёт о том, что мы можем отыскать где-то внутри учителя. Но на основании поведения мы обозначаем благие качества и недостатки. Итак, состояние ума. Будем ли мы подобны голодному духу, который сосредотачивается только на недостатках? «Какой ужасный человек, у него на меня никогда времени не находится» – таким образом мы жалуемся и впадаем в неблагое состояние ума. Или мы сосредотачиваемся на благих определяющих качествах, то есть входим в состояние ума, которое видит будду?

Пятый Далай-лама очень ясно утверждает (лама Цонкапа об этом говорит вкратце, но Пятый Далай-лама проясняет этот пункт в своём собственном ламриме), что мы не отрицаем недостатков учителя, не проявляем наивность, но осознаём, что если мы сосредоточимся только на недостатках, то пользы такой не получим. У нас будет просто повод жаловаться. Если же мы сосредоточимся на позитивных качествах, то испытаем великое вдохновение.

Говоря о позитивных качествах, мы говорим в контексте природы будды. В нас заложены различные склонности. Здесь мы затрагиваем тему кармы. В самой склонности как причине есть определённый аспект – ещё не возникший результат, ещё не возникшее следствие. Речь не идёт о том, что он там где-то внутри сидит и ждёт, когда можно будет выпрыгнуть, потому что развиваться этот результат будет под влиянием множества факторов. Но в этой причине есть аспект, который приведёт к возникновению следствия.

Итак, говоря об учителе, мы говорим о благих качествах, позитивных склонностях, которые приведут к ещё не возникшему следствию, то есть к полному состоянию будды. Поэтому мы не проявляем наивности, не думаем, что это всеведущее существо, которое, как я часто шучу, знает телефоны всех людей на этой планете, проходит сквозь стены и может проявляться в форме зиллиона тел и говорить на всех человеческих языках. Мы не проявляем такую наивность. Но это ещё не проявившийся будда, которого можно достоверно обозначить на основе всех благих качеств, которыми обладает учитель.

В этом смысле, с точки зрения аспекта природы будды мы видим учителя как будду, подобно тому как боги видят в субстанции, о которой мы говорили, нектар. И воспринимая учителя как будду, точнее, не воспринимая, а различая его – здесь употребляется термин «различение», – мы отличаем его благие качества от качеств неблагих. Мы обозначаем на этой основе ещё не проявившегося будду. Слово «ещё не проявившийся» обычно не упоминается – говорится просто «будда».

Пожалуйста, помните о смысле, значимости этого, в особенности в контексте тантры. Если мы можем осуществить это по отношению к учителю, то можем сделать это по отношению и к самим себе. Это тот же самый процесс. В тантре мы используем своё воображение и начинаем с того, что представляем себя как полностью просветлённого будду, хотя это ещё не произошло, ещё не достигнуто. И мы правильно обозначаем «я» на этой основе. Это называется гордостью божества. У нас есть поток ума, в котором заложены благие склонности, и рано или поздно этот поток ума приведёт к состоянию будды. И мы можем наложить понятие «я» на весь этот поток ума, на всю эту протяжённость. Первый шаг – это способность обозначить учителя как будду, обозначить таким образом поток его ума. И подобно тому как, преодолевая свой эгоизм, помогая учителю, я научился помогать и другим живым существам, мы здесь учимся сначала обозначать учителя как будду, а затем прилагать это и к самим себе. Именно в этом смысл этой практики в тантре.

И когда в текстах говорится о недостатках, видимость которых возникает, – там говорится, что видимость этих недостатков недостоверна, – понимать это нужно в контексте того, что я только что объяснил. Иначе мы, вместо того чтобы быть богами и видеть нектар, будем подобны голодным духам, которые видят гной. Только в данном случае мы воспринимаем учителя как ужасного человека, фиксируясь на его недостатках. А что в этом недостоверного? Это то, что мы проецируем на эти недостатки и этого учителя подлинное самобытиё и говорим, что это подлинно существующие недостатки, подлинно существующий плохой учитель, бесполезный учитель. Говорится, что полагаться на такое восприятие не нужно. Не полагайтесь на цепляние за недостатки, потому что это неконструктивное состояние ума, которое вас ни к чему не приведёт. Но, не отрицая их, сосредоточьтесь на том, чтобы видеть учителя как будду. При этом не страдая наивностью, не думая, что, может, он уже всеведущий и говорит на всех языках во вселенной.

Ни в одном из списков качеств, которыми должен обладать учитель, не сказано, что учитель должен быть просветлённым существом. Поэтому не понимайте это учение буквально, рассматривайте его в большем контексте, который я только что объяснил. И тогда это поможет нам получить от учителя максимальное вдохновение, что поможет нам на тантрическом пути, и в особенности при работе с образами будд.

В целом в тантре мы стремимся всех распознавать как будд, а всё окружающее видеть как чистую землю. И в этом случае человек, который научил нас читать и писать, или человек, который дал нам базовую информацию по буддизму, будет достойным объектом, чтобы распознавать в нём будду, в такой же степени как, например, и собака. Потому что, как я объяснял вчера, мы сосредотачиваемся на позитивных качествах природы будды всех существ, на их способностью стать буддами. Мы сосредотачиваемся на ещё не происходящем просветлении каждого существа. Но я как я подчеркнул, разумеется, это не означает, что они уже являются буддами. То же касается и нас самих: мы не являемся буддой, когда представляем себя в образе будды и эту основу обозначаем как «я».

Но на более ранних этапах, когда мы ещё не практикуем тантру, описываются разные уровни отношения к учителю как к будде. С точки зрения так называемой хинаяны, учителя являются представителями Будды. Будды не находятся рядом с нами, поэтому не могут нас учить читать, или писать, или каким-то основам буддизма, поэтому учителя представляются в форме будды в этом контексте. И в этом контексте, в контексте нашего отношения к учителям мы стараемся сосредоточиться на их позитивных качествах, какими бы эти позитивные качества ни были. Например, учитель может хорошо разбираться в буддизме, или уметь читать, или учить читать и так далее, то есть здесь применяется тот же самый принцип.

Второй аспект, который мы вчера не затрагивали – это благодарность (gus-pa) за доброту учителей. Иногда этот термин переводится как «уважение», но если вы посмотрите на назначение этого термина в текстах, то, как он в них используется, то в целом он используется именно для обозначения благодарности учителям. И если мы ценим доброту учителей, которую они к нам проявляют, разумеется, это подразумевает, что мы уважаем их за эту доброту. Так что мы, разумеется, можем поддерживать эту благодарность по отношению к разным учителям, в том числе школьным учителям, которые учат нас читать и писать, профессорам буддизма, которые передают нам какую-то информацию, и так далее. И при этом неважно, какая у них мотивация, что побуждает их на передачу знаний. Это может быть просто работа, или они делают это для заработка денег – всё это неважно. Что же касается нашего поведения по отношению к ним, то, если описать кратко, мы также стараемся помогать им в их работе, мы уважительно себя ведём, то есть не как школьники, которые кидаются какими-то предметами и не обращают внимания, и практикуем то, чему они учат нас, то есть выполняем домашние задания.

Так что это общие принципы, которые применимы ко всем учителям. Не следует думать, что они относятся только к тантре: это общее, чем следует руководствоваться. И при этом мы понимаем всю значимость учителей, потому что, когда мы родились, мы были подобны, как это описывается в текстах, беспомощному червяку и всё, чему нас научили, всё, что позволяет нам выживать, – всё это мы узнали от других людей. Какой ни была бы наша жизнь, если бы мы росли в полном отдалении от других людей и никто не научил бы нас даже говорить, мы не могли бы даже говорить. Так что это некоторые практические принципы.

И на уровне хинаяны, как я сказал, мы представляем учителей как представителей будд, которые нас учат и направляют. Что же до представления махаяны, речь часто идёт о различных эманациях и проявлениях будд, поэтому мы можем видеть в учителях такие эманации, то есть проявления будд, а не просто их представителей. С точки зрения тантры, как я говорил вчера, всё рассматривается в контексте видения всех существ как просветлённых, видение всего окружающего как чистых земель и так далее. И делается это на основе понимания благих качеств природы будды, которая в будущем позволит достичь просветления.

И поэтому мы должны правильно понимать тексты, которые мы читаем на эту тему, особенно когда в них говорится, что речь не о том, что учителя подобны Будде, речь не чисто о том, что мы применяем эту технику, чтобы помочь самим себе: там говорится, что учителя являются буддами. Нужно понять, что под этим подразумевается, что означает являться буддой. Это не означает, что они буквально прямо сейчас являются реализованными буддами, реально существующими со своей стороны. Применяя любые методы достоверности познания, мы убедимся в том, что учителя не способны проходить сквозь стены, не способны говорить на всех языках во вселенной и не могут испустить сотни форм. Но это близко к тому примеру, о котором я вчера говорил: для людей это действительно вода, для голодных духов – гной, для богов – нектар. Это все три субстанции. В сакья это называют нераздельностью нирваны и сансары: все эти виды постижения достоверны.

И поэтому, как я вчера объяснял, с нашей стороны правильно обозначать учителя как будду, но его буддовость ещё не проявилась. А затем я могу добавить, что по отношению к нам они действуют как будды и так далее. Но это не просто какой-то метод, какая-то хитрость, которую мы применяем, чтобы извлечь максимум пользы из отношений с учителем, и поэтому в текстах говорится, что учитель является буддой, то есть мы не должны говорить: «Ну, он на самом деле не является». Для нас это достоверно. И из этого следует, что, когда мы удостоверимся в учителе и понимаем, что он заботится только о нашем благе и действуют, руководствуясь только нашим благом, мы видим все его действия как учение: «Чему я могу научиться?»

В «Джатаках» – историях о прошлых жизнях Будды, есть классический пример. Учитель собрал своих учеников и попросил их пойти что-нибудь украсть, и все ученики разошлись, чтобы украсть, кроме будущего Будды, который остался. Тога учитель спросил: «А ты что, не хочешь меня порадовать?» На что Будда ответил: «Разве воровство может кого-то порадовать?» И тогда учитель сказал: «Ага, ты единственный, кто понял урок».

И другой пример: Серконг Ринпоче на протяжении целого занятия неправильно объяснял пустотность, а в начале следующего занятия спросил: «Ну, вы что, все не соображаете и не используете свой разум?»

Правильно поступающий ученик в этой ситуации не думает что учитель – дурачок, который не знает, как правильно объяснить. Он бы задался вопросом, почему учитель неправильно объясняет этот момент?

Помню, как-то раз, когда я пожаловался Серконгу Ринпоче на то, как сложны тексты Нагарджуны. Они написаны очень расплывчатым языком и в них часто употребляются местоимения «это» и «то», которые не понятно к чему относятся. Серконг Ринпоче меня очень часто ругал, и на этот раз он сказал: «Не будь так высокомерен, неужели ты думаешь, что Нагарджуна не мог написать ясный текст? Он написал его так специально, ты полон высокомерия». Он сказал, что текст написан таким образом, чтобы ученики привнесли собственные знания, чтобы понять текст.

В другой раз Ринпоче объяснял мне математику в контексте тибетской астрономии. Тибетцы совершенно иначе выполняют простые арифметические действия, такие как сложение, вычитание и умножение. Я сказал Ринпоче, что это очень странно. И он на меня накричал и сказал: «Ты так высокомерен (одной из моих беспокоящих эмоций было высокомерие). Это не странно, это просто по-другому».

И если вы посмотрите на классические примеры отношений между учителями и учениками, например между Миларепой и Марпой, то учитель постоянно избивает ученика или критикует. Поэтому я считаю что мне очень повезло, что у меня были именно такие отношения с Серконгом Ринпоче. Потому что, как я уже говорил, чтобы выдерживать эти отношения, нужно быть очень и смелым человеком. Поэтому это один из основных пунктов в договоре между учеником и учителем: мы полностью вверяемся ему, понимая, что он не будет злоупотреблять нашим доверием, и он действительно не злоупотребляет им. За исключением Калачакры, он не соглашался учить меня чему-либо лично, учил меня только когда я переводил для кого-то ещё. Он не учил меня ничему часто. Но я должен был изучать эти предметы, чтобы помогать другим, а не только рады собственной пользы. И это были невероятные отношения.

Но для большинства западных людей такой метод не подойдёт, потому что у них занижена самооценка, в то время как я страдал от высокомерия. Если мы посмотрим на индийцев, китайцев, тибетцев, то увидим, что их психологические проблемы далеки от низкой самооценки, значит, низкая самооценка является характерной больше для западных людей. Большинство жителей Запада надо поддерживать и говорить им, что они делают всё правильно. Но, как я уже говорил, оба моих учителя – и Серконг Ринпоче, и геше Нгаванг Даргье – использовали сравнение с собакой, говорили, что нам не нужно быть подобными собаке, которая ждёт, что её похлопают по голове и она завиляет хвостом.

Мы говорили о том, как на уровне настроя относиться должным образом к квалифицированному духовному учителю, и упомянули, что первый аспект этого отношения к учителю – это глубокая убеждённость в его качествах. Есть три вида убеждённости: есть общий термин дэпа (dad-pa), который иногда переводят как «вера». Мне кажется, что этот перевод вводит в заблуждение, потому что вера обычно подразумевает слепую веру. Однако этот термин обозначает, что какой-то факт истинен. То есть мы верим в факт, а не в Санта-Клауса, или Деда Мороза, или в то, что ставки на бирже поднимутся. Мы верим в факт и его истинность. И мы говорим о качествах учителя, которые должны быть истинными, мы упоминали точность и определённость. И есть три вида этой убеждённости, этой веры в факт.

• Первый вид мы называем убеждённой верой (yid-ches-kyi dad-pa), которая основана на каких-то свидетельствах – или на логике, или на наблюдении.
• Второй вид – это ясная вера (dang-ba’i dad-pa), то есть вера, которая проясняет наш ум, устраняет убеждения. Я верю в то, что учитель наделён благими качествами, и это проясняет мой ум, устраняет из него убеждённость, зависть, недоверие, гнев («А у вас никогда на меня времени нет»), цепляние (вы хотите, чтобы он принадлежал только вам). Если вы понимаете благие намерения учителя, то вы понимаете, что такое цепляние абсурдно. Вы понимаете, что учитель должен приносить добро всем, а не только нам.
• И третий вид убеждённости – это устремлённая вера (mngon-’dod-kyi dad-pa). «Я полностью уверен, что вы обладаете всеми этими тремя качествами, стремлюсь к тому, чтобы развить подобные качества, обрести их». Но здесь мы говорим именно о благих качествах учителя, которые мы стремимся приобрести. Речь не идёт о предпочтениях в пище, например. Это как раз совершенно неважно.

Если мы ходим в Дхарма-центр, это не значит, что мы должны считать его основателя своим главным духовным учителем. Устремление к благим качествам учителя не подразумевает, что мы должны выполнять все практики, которые он выполнял, то есть выполнять те же медитации, практиковать того же йидама. То, что учитель практиковал, совершенно не означает, что эти практики подойдут и нам. Они помогут подойти, а могут не подойти. У всех совершенно разная карма, рождение безначально. И именно поэтому мы учились у множества учителей и оставили отпечатки, склонности ко множеству практик, а не именно к тем, которые преподавал учитель.

Разумеется, общие практики, которые выполнял этот учитель, будут для нас полезны, но совершенно необязательно копировать все детали. Приведу пример. Серконг Ринпоче был не только невероятным мастером тантры и, как Его Святейшество, мастером всех четырёх классов тантры, он был также наставником-партнёром Его Святейшества по дебатам, то есть был лучшим в области дебатов в своём монастыре. Но я сам происходил из гарвардской среды и до абсурда склонен к логике и интеллектуализации. Учителя знали, что, если я буду изучать дебаты, то стану монстром дебатов. Дебатный монстр – это человек, который не знает, когда остановиться, не знает, когда уместно продолжать дебаты, а когда нет. И когда такой человек видит нелогичность, он набрасывается на другого и начинает ему что-то доказывать. И хотя Серконг Ринпоче был мастером дебатов, он никогда не поощрял меня в дебатах, никогда не учил. И я никогда особо этим не интересовался. Разумеется, я могу читать тексты о дебатах, но это совсем другое. Чтение этих текстов не помогло бы мне в личном развитии, я нуждался не в этом. Мне нужно было, чтобы мне постоянно указывали, когда я веду себя, как идиот.

Таковы разные виды убеждённости.

Что касается второго аспекта отношения к учителю – благодарности за доброту, – есть много описаний доброты учителя, в которых говорится, что будды рядом с нами нет, он нас не учит, а учит нас всему учитель, и в этом смысле учитель добрее.

Одно из замечательных качеств квалифицированного учителя – это то, что он серьёзно относится ко всем. И даже если мы искренне желаем чему-то научится, но находимся на низком уровне, учитель отнесётся к этому серьёзно и будет учить нас на нашем уровне. Пример: как-то сильно накуренный хиппи пришёл к Серконгу Ринпоче и попросил научить его шести йогам Наропы. Ринпоче не отругал его за то, что тот накурился, не выгнал его, а отнёсся к нему очень серьёзно, в результате чего человек сам к себе начал относиться очень серьёзно. Ринпоче сказал: «Очень хорошо, вот с чего вам нужно начать, чтобы прийти к изучению йог Наропы». Но совершенно не было бы добрым со стороны Ринпоче научить неподготовленного человека шести йогам Наропы.

Великий тибетский мастер Качен Еше Гьелцен более подробно описывал эту благодарность за доброту учителя. И он пишет, что мы ценим учителя, ценим его доброту и относимся к этой доброте с уважением, то есть именно он привносит этот оттенок, оттенок смысла, связанный с уважением и любовью (gcer-zhing pham-pa’i byams-pa, заботливая любовь). И я об этом упоминаю, потому что термин, который использует Качен Еше Гьелцен, ведёт к вопросу о том, можно ли «любить» духовного учителя, и что эта любовь может подразумевать.

Мы уже упоминали проясняющую веру, то есть веру, которая освобождает нас от омрачений. То есть, когда мы говорим о том, что мы ценим учителя, любим учителя, разумеется, не подразумевает, что мы относимся к нему со страстным желанием, с похотью, желаем заполучить его как сексуального партнёра или только для себя. Буддизм определяет любовь как желание, чтобы другое существо обрело счастье. Желать, чтобы учитель был счастлив, разумеется, возможно.

Описываются разные действия, которые мы совершаем по отношению к учителю. То есть, когда мы делаем подношения, мы стараемся разными способами его порадовать. Это желание и действие, которое радует учителя – вписываются ли они в эту картину любви к нему, желанию, чтобы он был счастлив? Это очень тонкая тема, потому что, с одной стороны, мы хотим порадовать учителя, но, с другой стороны, будда относиться ко всему равно. И мы не стремится порадовать будд, чтобы заслужить одобрение, как незрелый ребёнок. Как в том примере, который приводят мои учителя, мы не стремимся быть собакой, которая ждёт, чтобы её похлопали по голове, а она махает хвостом. Но мы любим учителя в том смысле, что хотим, чтобы у него была достойная пища, мы хотим, чтобы ему было удобно, не беспокоим его, когда ему надо отдохнуть и так далее. То есть заботимся о нём и о его благополучии. Здесь не идёт речь о том, что мы хотим его постоянно обнимать и целовать.

Но Качен Еше Гьелцен использует здесь термин, который я и многие другие склонны переводить как «ценить». Где этот термин ещё употребляется? Давайте посмотрим на семичастную последовательность взращивания бодхичитты.

• Этот семичастный метод начинается с нулевого этапа, этап, который идёт до первого. Это равностность (беспристрастие), когда мы не испытываем ни привязанности, ни отторжения, ни безразличия к другим существам.
• Затем мы различаем определённое качество всех существ: в какой-то момент все были нашими матерями.
• Вспоминаем о материнской любви, о доброте к нам, которую она проявляла, или за доброту гуру. Все нас учили, все были нашими гуру.
• Далее следует пункт, который обычно называется «отплатить за доброту» (drin-gso).

С этим термином нужно быть очень осторожным. Не нужно думать, что ко мне проявили огромную доброту, а я в ответ сделал так мало, и поэтому я чувствую себя виноватым и у меня есть долг, который я должен выплачивать. Мы стремимся совсем не к такому отношению.

За этим следует сердечная любовь (yid-’ong byams-pa) – термин, непростой для перевода. Буквально подразумевается, что эта любовь очень легко и естественно приходит в наш ум. И мы ценим этого человека, любим его, мы рады его видеть, а если с этим человеком происходит что-то плохое, мы расстраиваемся. И это естественным образом, без каких-либо усилий вытекает из пункта, который мы обычно называем «отплатить за доброту», хотя обычно он смысла особого не несёт. Потому что, если я испытываю чувство вины, если я полагаю, что у меня есть долг, то почему я должен чувствовать радость и счастье, увидев людей, которым я должен. Так что здесь оттенки смысла не полностью раскрыты.

Мы анализируем чуть глубже. Каково состояние ума, лежащее в основе желания уравновесить доброту? Чувство благодарности: мы благодарны за эту доброту, мы ценим её. «Я так благодарен за всё то, что ты для меня сделал. Увидев тебя, я свечусь от радости. Я забочусь о тебе и желаю тебе быть счастливым. Было бы ужасно, если бы с тобой что-нибудь случилось. Потому что я благодарен тебе и ценю твою доброту».

Тот же самый термин используется в контексте уравнивания отношения к себе и другим и замены себя на других. Вместо того чтобы заботиться только о самих себе, мы ценим и заботимся и о других.

Поэтому, когда мы говорим о любви к учителю, мы встречаемся именно с этим термином «ценить» который употребляется в текстах. Он не привносит с собой никаких беспокоящих эмоций, но когда мы рядом с учителем или просто думаем об учителе, то наполняемся радостью.

Посмотрите на практику Ваджрайогини. В ней гуру переходит к вам на макушку и растворяется в вас, что происходит в подавляющем большинстве практик. И вы испытываете – что здесь выделяется особо – невероятную радость и блаженство, невероятную радость от слияния с учителем. Слияние здесь не имеется сексуальное: это объединение положительных качеств тела, речи и ума – наших и учителя. В этом вся суть гуру-йоги. И затем это невероятное чувство радости расширяется, чтобы захватить всю вселенную. Мы осознаём пустотность этой радости, и наш ум становится всё более тонким.

И я подразумеваю, что именно об этом чувстве мы говорим и именно его мы должны переживать, когда мы говорим об учителе, думаем об учителе, не говоря уже о том, когда выполняем эти практики гуру-йоги. И из этого вытекает, что мы хотим заботиться об учителе и будем очень расстроены, если с ним произойдёт что-то плохое, и будет ужасно, если у нас не будет возможности и средств, чтобы помогать другим.

Это не так-то просто, не так ли? Не так-то просто ощущать эту радость, если это часть нашей ежедневной практики, часть того, что мы каждый день делаем. Как же развить эту радость? Если у нас есть такие отношения с духовным учителем, мы развиваем эту радость благодаря тому, что ценим доброту другого, точно так же как в практике развития бодхичитты. Размышляя о доброе, которую проявил учитель, мы зарождаем благодарность, которая в свою очередь ведёт к чрезвычайно радостному состоянию ума.

И из всего этого вытекает стандартная практика отношения с учителем, которая называется обращение с просьбой, обращение с молитвой. Эту практику мы встретим во всех практических текстах, она дословно звучит как солва дэб (gsol ba ’debs) – обращаться с мольбой. О чём же мы просим? Разумеется, мы просим не Мерседесе или что-то подобное. В переводах мы часто видим слова «благослови меня осуществить тот или иное», но совершенно непонятно, что это обозначает, потому что эти слова были взяты из другой религиозной традиции. Но как я говорил в начале семинара, термин, который переводят как «благословление» – чин-гьи лаб (byin-gyis rlabs) – означает вдохновение, возвышение, поднятие нашего ума приданием ему энергии. И мы просим о вдохновении: «Вдохнови меня, чтобы быть более сострадательном, чтобы быть более понимающим по отношению к моим родителям или детям и так далее, к вещам, которые нам нужно применять в повседневной жизни».

И пожалуйста, не думайте что, вдохновение подобно футбольному мячу, который учитель в вас бросит и вы моментально получите вдохновение. У меня на сайте есть длинная статья, где объясняется, что эти термины значат и в особенности что означает вдохновение и устная передача, потому что устная передача – это тоже не мяч, которым бросают в ученика. Возвращаясь к первому пункту, к убеждённости в благих качествах учителя, мы обдумываем это, вдохновляемся, чтобы устремиться и стать такими же.

Я замечаю и многие замечают, что, когда учитель покидает этот мир, эти чувства становятся ещё сильней. Серконг Ринпоче скончался в 1973. Пока ваш учитель жив, пока он находится не рядом с вами, вы часто чувствуете эту удалённость. Но когда учитель умирает, он становится к нам гораздо ближе: он внутри нас, он рядом с нами, и те ценности, которые олицетворял учитель, становятся наши. И сталкиваясь с трудной ситуацией, я задаю себе вопрос: как бы в этой ситуации поступил Серконг Ринпоче, как бы он с ней справился? Как бы Его Святейшество Далай-лама поступил бы в такой ситуации? И так мы развиваем вдохновение, чтобы стать похожими. Это очень полезно. Но разумеется, для этого нам необходимо знать, как учитель справляется с различными ситуациями. Нам нечасто выпадает возможность наблюдать за поведением учителя в таких ситуациях, но если мы увидели нечто подобное, то это можно считать богатым опытом, который мы усвоили.

В очень многих текстах говорится, насколько важно обращаться с просьбой, молитвой. Поэтому нам важно понимать, о чём мы просим и зачем просить о вдохновении на пути. Говорится о преданности учителю, которая является корнем пути, мы вдохновляемся, думая о том, что учитель уже совершил. Перед обеденным перерывом, возможно, у вас есть один или два вопроса.

Не могли бы вы подробней рассказать об устной передачи в целом. И более конкретный вопрос: поскольку линии передачи восходят к Будде Шакьямуни, если мы получили во время учения устную практику от одного учителя, стоит ли получать её и от других учителей?

Традиция устной передачи сформировалась в Древней Индии во времена, когда ничего из учений ещё не записывалось. Единственным способом изучить учение было слушанием того, как их читают, а это подразумевало, что кто-то заучивал учения наизусть, повторял их снова и снова, а вы в этом процессе их запоминали. И среди тибетцев даже сейчас часто принято заучивать тексты наизусть в процессе их изучения. Кроме того тибетцы запоминают пуджи, в общем, всё.

Есть три вида распознающего осознания: первый возникает на основе слушания, второй – на основе размышления, и третий – на основе медитации. Когда мы говорим о первом аспекте, о слушании, у нас есть твёрдая убеждённость в том, что это действительно правильные слова, приведённые достоверно, и когда мы убеждены в том, что нет никаких искажений, мы можем начать о них размышлять. И для этого нам нужно получить устную передачу от человек, который знает этот текст, знает, что в тексте нет искажений, и чтобы в конечном итоге выучить этот текст самим. И в итоге мы начинаем его изучать. Именно в таком контексте возникла традиция устной передачи.

Я когда-то думал, что подразумевается, что человек, который даёт устную передачу, понимает текст и ученик, который её получает, вдохновляется тем, что перед ним живой пример понимания текста и также пытается его изучать. Но позже я выяснил, что это не так.

Отец старого Серконга Ринпоче, Первый Серконг Дорджечанг Ринпоче, являлся одним из величайших йогинов прошлого столетия (мы его упоминаем в линии преемственности Калачакры). Один из самых сложных текстов Цонкапы – «Суть хорошего объяснения интерпретируемого и определяющего смысла» (Drang-nges legs-bshad snying-po). У этого текста существовала линия устной передачи, восходящая к самому Лама Цонкапе. Это один из самых трудных для понимания текстов, однако у Серконга Дорджечанга во время затвора было видение Ламы Цонкапы и он получил особую, вторую передачу этого текста.

И Серконг Ринпоче получил линию от своего отца и, хотя текст размером в 250 страниц, Серконг Ринпоче каждый день по памяти читал его наизусть в рамках своей ежедневной практики, помимо других ежедневных тантрических практик. Серконг Ринпоче так никогда и не передал эту устную передачу Далай-ламе, так как ждал особого постижения, которое позволит ему особым образом разъяснить этот текст Его Святейшеству.

Серконг Ринпоче скончался, был найден его новый тулку, которому сейчас 27 лет, и к этому молодому тулку я так же близок, как был когда-то близок к Серконгу Ринпоче. И несколько лет назад мы озадачились вопросом получения этой передачи и стали искать, к кому из учителей обратиться, чтобы передать молодому Серконгу Ринпоче эту линию. Выяснилось, что я – единственный человек, у которого есть эта устная передача текста, полученная от Серконга Ринпоче. Серконг Ринпоче передал её маленькой группе из трёх человек, и одним из этих людей был я. Что было ещё невероятнее, он передал эту передачу наизусть, а не опираясь на написанный текст, то есть это устная передача в классическом смысле. И хотя у меня была устная передача, сам текст я никогда не изучал. Я спросил Далай-ламу, должен ли я давать эту устную передачу? Его Святейшество сказал: «Неважно, изучал ли ты этот текст и понимаешь ли ты его, ты должен дать передачу молодому Серконгу Ринпоче». И я практиковался в устном чтении этого текста, читал его, конечно, не по памяти, но дошёл до уровня приличной скорости чтения, чтобы слушать было меня не слишком мучительно. Приехал к Ринпоче в Индию (специально туда поехал) и передал ему эту линию. И по-настоящему замечательно то, что несколько месяцев назад в Бодхае Ринпоче сам дал эту устную передачу группе тибетцев, среди которых были и Лама Сопа Ринпоче, и Дагри Ринпоче, так что совершенно замечательно, что эта линия продолжается.

И можно спросить, передал ли я с этим текстом какие-то особые благословения. Не могу ничего подобного точно утверждать. Было ли там вдохновение? Если и было, то не с моей стороны, не в силу каких-то постижений, потому что сам я никогда этот текст не изучал. Но, как я понимаю, что какое-то вдохновение внушает сам тот факт непрерывности передачи. Это, безусловно, полезно. Говорится, что получение устной передачи всегда выступает в качестве одного из обстоятельств, которые помогают лучше понять текст. И поэтому всегда полезно получать устные передачи несколько раз.