Zdrowa postawa wobec nauczyciela duchowego

Teraz dochodzi to do bardzo delikatnego zagadnienia (na które nie mamy zbyt wiele czasu podczas tej sesji, lecz które chciałbym omówić), którym jest wyróżnianie nauczyciela jako Buddy. Przede wszystkim, często przekłada się to słowem rozpoznawać. Rozpoznawanie nie oddaje całkowicie tego znaczenia. Jest to wyróżnianie, wyróżniający czynnik umysłu (‘du-shes). Co oznacza wyróżnianie? Opiera się ono na wyodrębnianiu cech definiujących coś jako będące tym, a nie tamtym. Przez cały czas to mamy. Jest to jedno z pięciu skupisk (skandha).

Najprostszy przykład, to kiedy w polu swojego widzenia możemy wyróżnić barwny kształt czyjejś głowy spośród barwnego kształtu ściany w tle. Gdybyśmy nie mogli tego wyróżniać, nie byłoby sposobu na radzenie sobie z życiem. To daje nam pewne pojęcie, o czym mówimy poprzez wyróżnianie. Występują tu określone cechy charakterystyczne tego zbioru barwnych kształtów czyniące zeń głowę, a nie ścianę.

Proszę mi wybaczyć to dzielenie tu włosa na czworo, ale to jest coś, co kocham robić. Postaram się to nieco rozjaśnić. Musimy tu przywołać cały ten przykład duchów postrzegających coś jako ropę, ludzi widzących w tym wodę oraz bogów postrzegających to jako nektar. Nie jest więc tak, że występuje tu jakiś prawdziwie istniejący płyn, który jest pozbawiony cech i wtedy jedynie przy pomocy myślowego etykietowania, duchy etykietują go jakoropę, ludzie jako wodę zaś bogowie jako nektar i z powodu ich karmy ten płyn może tak właśnie dla nich funkcjonować. To nie jest tak. W przeciwnym razie moglibyśmy rzutować nań wszystko. Dobrze.

Myślę, że to jest u Tsongkhapy albo może Kejdrubdżeja – nie pamiętam w którym to jest komentarzu, który wyjaśnia, że rzeczywiście występują cechy charakterystyczne przedmiotu, lecz nie można ich znaleźć w danym przedmiocie. Co to więc oznacza? Konwencjonalnie, rzeczy nazywa się dharmami, wszystkie zjawiska są zwane „dharmami”, zaś dharmę definiuje się jako coś, co posiada własne cechy charakterystyczne. Zatem występują definiujące cechy charakterystyczne rzeczy, lecz te definiujące cechy charakterystyczne nie mają mocy, by samodzielnie, bądź w powiązaniu z etykietowaniem, uczynić coś tym, czym jest. Niezwykle trudno jest więc to zrozumieć. Piękne dzięki za tę definicję, lecz co to u licha oznacza?

Jest taki przykład, który wymyśliłem, który być może pomoże nam z tamtym przykładem ropy, wody i nektaru oraz definiujących je cech charakterystycznych. Pomyślmy o dwunastu jajkach. Dwanaście jajek można podzielić na cztery grupy po trzy, trzy grupy po cztery, dwie grupy po sześć, sześć grup po dwa. Czy po stronie tych dwunastu jajek występuje cokolwiek, co pozwala im być w ten sposób dzielone? Gdzie? A jednak można podzielić je w ten sposób, nieprawdaż?, w zależności od ram myślowych osoby, która chce zrobić omlet z dwóch jaj, z trzech jaj czy innej ilości. Lecz musielibyśmy przyznać, że te dwanaście jajek mają charakterystyczną cechę bycia dzielonymi na te rozmaite sposoby. Zastanówmy się nad tym. Jest to naprawdę głębokie. Dlatego każdy z tych sposobów etykietowania tych dwunastu jajek jest miarodajny – czy etykietujemy je jako cztery grupy po trzy, dwie grupy po sześć, czy jakkolwiek. Zaś etykietowanie czegoś jako ropy, wody czy nektaru również jest miarodajne dla każdego z tych rodzajów umysłu.

Zastosujmy to teraz do tego przykładu nauczyciela jako Buddy. Czym jest Budda? Budda jest pełen wszelkich zalet. Również nauczyciel ma rozmaite zalety. Jesteśmy co do tego przekonani. To jest dokładny opis. Zaś nauczyciel ma również cechy ujemne, wady. Nie jest więc tak, że nie możemy ich znaleźć w nauczycielu. Lecz na podstawie jego zachowania się itd., możemy mówić, że ma on zalety i wady. Teraz co do naszego stanu umysłu. Czy będziemy jak duch, który skupia się wyłącznie na wadach, na cechach ujemnych? Oto ten okropny ktoś i on nie ma dla nas czasu, na kogo narzekamy i wchodzimy w bardzo negatywny stan umysłu? Czy też skupiamy się na definiujących charakterystykach zalet, a więc stanie umysłu postrzegającym Buddę?

Piąty Dalajlama powiedział to bardzo jasno (Tsongkhapa wskazuje na to, zaś Piąty Dalajlama rozwija to w swoim lam-rim), że nie wypieramy się wad nauczyciela, nie jesteśmy co do tego naiwni, lecz zdajemy sobie sprawę z tego, że skupianie się wyłącznie na tych wadach – nie przynosi to żadnego pożytku i prowadzi wyłącznie do narzekania. Natomiast skupiając się na zaletach możemy uzyskać wielką inspirację.

A więc cechy pozytywne. Jeśli myślimy w kategoriach Natury Buddy, to mamy wszystkie te skłonności. Przełóżmy to teraz z omówienia karmy. Występuje pewien aspekt tego, albo, jak to nazywam, strona tego – ponieważ jest to nieco odmienne słowo po tybetańsku – określona strona tej skłonności, którą jest jej jeszcze-nie-mający-miejsca skutek. Dobrze? Nie jest to tak, że on siedzi sobie w środku i czeka, żeby wyskoczyć, ponieważ wpłyną na niego rozmaite okoliczności, lecz występuje pewnie jego aspekt, pewna jego strona, która może dać skutek. A więc jeszcze-nie-mający-miejsca skutek. Ten skutek obecnie jeszcze się nie wydarza.

Zaś co do nauczyciela i tych zalet oraz wynikających z nich skłonności, to ich jeszcze-nie-mającym-miejsca pełnym rozwinięciem jest Budda. Nie mamy tu więc naiwnego podejścia w znaczeniu „Och, to jest wszechwiedząca istota i zna – zawsze tu stroję sobie z tego żarty – numer telefonu do każdego człowieka na planecie i potrafi przenikać przez mury oraz zwielokrotniać się do bilionów form, a także mówić w każdym języku” itd. Z pewnością nie jesteśmy na tyle naiwni, żeby myśleć, iż nauczyciel ma to wszystko teraz naprawdę. On jest tym jeszcze-nie-mającym-miejsca Buddą, którego można mu miarodajnie przypisać w oparciu o wszystkie posiadane przez niego zalety.

Tak więc, podobnie, w tym znaczeniu postrzegamy nauczyciela jako Buddę. Postrzegamy nauczyciela w kategoriach tego aspektu Buddy, w kategoriach Natury Buddy, jak byśmy byli bogami postrzegającymi i doświadczającymi tego tak, jakby to był nektar. A postrzegając nauczyciela jako Buddę – nie postrzegając, tylko wyróżniając, tym słowem jest wyróżniać – wyróżniamy w nim te cechy charakterystyczne pośród wad. Na tym właśnie się skupiamy i etykietujemy go jako jeszcze-nie-mającego-miejsca Buddę. Zwykle nie wymienia się tego „ jeszcze-nie-mający-miejsca” – po prostu Budda.

Proszę pamiętać o znaczeniu tego, szczególnie w tantrze. Jeśli potrafimy tak robić z nauczycielem, to potrafimy tak zrobić również ze sobą. Proces jest dokładnie ten sam. W tantrze, używając na początek własnej wyobraźni, wizualizujemy siebie samych już jako Buddów – chociaż wiemy dobrze, że to jeszcze nie ma miejsca – i na tę podstawę miarodajnie naklejamy ja, konwencjonalne ja. Nazywa się to odczuwaniem dumy bóstwa. Występuje tu więc całe kontinuum umysłu. A w oparciu o te wszystkie zalety i skłonności, które mamy obecnie, możemy naklejać na to ten jeszcze-niemający-miejsca wynik, jeszcze-nie-mającego-miejsca Buddę, zaś na koniec to będzie już mający miejsce Budda. Możemy więc naklejać ja na cały ten proces. Początkiem jest możność robienia tego z nauczycielem, jak właśnie mówiłem, żeby przezwyciężyć własne skupianie się na sobie. Pomaganie mojemu nauczycielowi otworzyło mnie na możność pomagania innym. Podobnie, postrzeganie nauczyciela jako Buddy otwiera nas na zdolność do robienia czegoś takiego w praktyce tantry wobec samego siebie. I takie w tantrze ma znaczenie guru jako Buddy.

A gdy tekst mówi: „Kiedy nauczyciel jawi się nam pełen niedociągnięć, ten pozór nie jest wiarygodny”, itd., to musimy rozumieć to w kontekście tego, co właśnie wyjaśniłem. Zamiast jak bogowie postrzegać nektar, stajemy się jak duchy widzące ropę – etykietując okropnego nauczyciela itd., ten dziwaczny wygląd, wady. Jest to więc podobne do duchów dostrzegających ropę. A to, co w tym jest niewiarygodne, to rzutowanie jakiegoś prawdziwie ustalonego istnienia tego. „Ten prawdziwie okropny nauczyciel ma prawdziwie wady. Okropne. Do niczego”. To właśnie jest niewiarygodne. Co oznacza niewiarygodne? Oznacza, żeby na tym nie polegać, żeby nie polegać na skupianiu się na tych wadach, ponieważ to tylko nas przygnębi i napełni stanem umysłu pełnym narzekania. Nie polegajmy na tym. To nas donikąd nie zaprowadzi. Zaś, nie wypierając tamtych wad, skupiajmy się na postrzeganiu nauczyciela jako Buddy. Bez naiwnego myślenia, że on już jest obecnie-mającym-miejsce Buddą, wszechwiedzącym i władającym każdym językiem we wszechświecie.

We wszystkich spisach wymogów stawianych guru, nigdzie, w ani jednym spisie nie mówi się, że nauczyciel jest rzeczywiście oświeconą istotą. Nigdy. Nie bierzmy więc nauk dosłownie i nie przyjmujmy, że nauczyciel jest Buddą – rozumiejmy to w tym całym szerszym kontekście, który właśnie objaśniłem. A wtedy możemy uzyskiwać najwspanialszą inspirację od nauczyciela i to nam bardzo mocno pomoże na ścieżce tantrycznej – w pracy ze sobą w formie tych rozmaitych postaci Buddy podczas własnej praktyki tantry. W porządku? Dobrze.

Przekroczyliśmy już czas i nie wiem, czy to będzie bardzo płodne pytać „Czy macie w związku z tym jakieś pytania?” Może będzie bardziej produktywne dać sobie to przetrawić przez noc i pytania na ten temat zadać rano. Tak chyba będzie lepiej.

To bardzo, bardzo delikatne zagadnienie – guru jest Buddą – i bardzo łatwo opacznie je rozumieć. Trzeba więc je pojmować w tym szerszym kontekście innych nauk. Wtedy nabiera to właściwego znaczenia. 

Zaś drugim aspektem tej postawy, nie poruszyliśmy go wczoraj, jest wdzięczność za ich dobroć (gus-pa). Czasami określenie to tłumaczy się jako szacunek, lecz kiedy przyjrzymy się jego definicji i sposobowi posługiwania się nim w tekstach, to choć w innych kontekstach mogłoby ono oznaczać szacunek, to tak naprawdę odnosi się do wdzięczności za ich dobroć. A, oczywiście, jeśli doceniamy ich dobroć uczenia nas, bycia cierpliwymi wobec nas i wszystkie inne podobne rzeczy, to wynika z tego szacunek do nich z powodu tej dobroci. Moglibyśmy również być tak wdzięczni za dobroć nauczycieli w szkole, którzy nauczyli nas czytać i pisać oraz tych nauczycieli, którzy, tak jak profesorowie buddyzmu, po prostu dostarczyli nam wiadomości, bez względu na ich motywację. Nie ma znaczenia ich motywacja, czy wykonują to jako pracę, dla zarobku, czy powodem jest cokolwiek, nie ma to znaczenia. Zaś pod względem odnoszenia się do nich własnym zachowaniem – teraz tylko bardzo krótko o tym wspomnimy (wejdziemy w to bardziej szczegółowo dzisiaj później) – staralibyśmy się również wspierać ich pracę, pomagać im, okazywać szacunek swoim zachowaniem (w szkole nie zachowujemy się okropnie, nie rzucamy w siebie różnymi rzeczami – nie uważając na lekcjach, itp.) i praktykować zgodnie z tym, czego nauczają (co oznacza odrabiane zadań domowych).

To są więc te ogólne zasady, jakie stosowałyby się do każdego nauczyciela – nie powinniśmy uważać, że to tylko “Och, tantra”, czy coś w tym rodzaju – lecz są to ogólne wskazówki dotyczące tego, że jakże niesłychane jest to, że rodzimy się jak jakiś robak czy coś podobnego (zawsze posługują się tym przykładem), bezradni i beznadziejni, zaś wszystko, czego nas nauczono, co umożliwia nam funkcjonowanie w sposób, w jaki teraz funkcjonujemy jest skutkiem niewiarygodnej dobroci ze strony innych. Jakby to było, gdybyśmy wyrośli w całkowitej izolacji od wszystkich i nikt nawet nie nauczyłby nas mówić? Nie potrafilibyśmy mówić, nieprawdaż? Są to więc bardzo praktyczne wskazówki.

Jak powiedziałem, na poziomie hinajany postrzegamy nauczycieli jako przedstawicieli spełniających działania i funkcje Buddy – ucząc nas i pomagając nam. Zaś z punktu widzenia mahajany – mahajana zawsze mówi o różnych rodzajach emanacji Buddów itd. – możemy postrzegać ich jako emanacje Buddy lub osoby podobne do Buddy w tym, jak pomagają nam, nie zaś jedynie jako jego przedstawicieli. Natomiast z punktu widzenia tantry, jak wyjaśniałem to wczoraj, kontekstem jest widzenie każdego i wszystkiego jako Buddy, jako pola Buddy itp., co opiera się na posiadaniu przez każdego Natury Buddy, czyli określonych cech charakterystycznych umożliwiających stanie się Buddą.

Czytając stwierdzenia tantry, musimy rozumieć, że to nie jest tak, jakby nauczyciel był podobny Buddzie lub że jest to podejście pomagające nam poprzez postrzeganie go jako Buddę, lecz tam powiada się, że on jest Buddą i musimy rozumieć co znaczy to stwierdzenie, że on jest Buddą. To nie oznacza dosłownie, że on jest obecnie funkcjonującym Buddą – prawdziwie ustalonym ze swej strony. Bynajmniej, żadnymi środkami miarodajnego sprawdzania nie stwierdzimy, że jest wszechwiedzący, że włada wszystkimi językami wszechświata i może emanować się w miriadach form. Wolnego! Lecz raczej jest to podobne do analogii, którą posłużyłem się wczoraj – dla duchów to jest cieknąca ropa, dla ludzi to jest woda, zaś dla bogów to jest nektar. To są wszystkie te trzy rzeczy. W tradycji śakja nazywają to nierozdzielnością samsary i nirwany. Są liczne poziomy i wszystkie one są miarodajne, i uprawnione.

Jak więc wyjaśniłem, etykietowanie przez nas tej istoty, naszego nauczyciela, jako Buddy jest miarodajne i uprawnione. Wtedy możemy wypełniać to tym, że on funkcjonuje dla nas jako Budda itd. Ale to nie jest jedynie narzędzie, jakaś metoda czy gra, jaką odgrywamy, jakaś sztuczka którą się posługujemy, żeby wyciągnąć korzyść z nauczyciela. O to w tym chodzi, kiedy twierdzi się “On jest Buddą” czy “Ona jest Buddą”. Nie patrzmy na to w ten sposób „Cóż, tak naprawdę to nie jest”. To jest miarodajne stwierdzenie. Zaś następstwem tego, wynikiem tego jest taka sytuacja, że kiedy jesteśmy przekonani o tym, iż ten nauczyciel – a to ma z kolei oparcie w rzeczywistości, w znaczeniu [wcześniejszego] sprawdzenia cech nauczyciela – że on jedynie troszczy się o nasz dobrobyt i to jest jedyną motywacją kryjącą się za jego współdziałaniem z nami, to wtedy cokolwiek zrobi, postrzegamy to jako naukę. Patrzymy tak – „Czego mogę się z tego nauczyć?”

Klasyczną opowieść na ten temat znajdujemy w jednej z dżatak – opowieści o wcześniejszych żywotach Buddy w której nauczyciel nakazał wszystkim uczniom iść i kraść dla niego. Budda był jednym z tych uczniów. Wszyscy posłuchali i poszli kraść, zaś Budda nie poszedł. Kiedy więc nauczyciel zapytał: “Nie chcesz mi sprawić przyjemności? Dlaczego nie idziesz kraść?”, Budda odpowiedział: „Jak kradzież mogłaby kogokolwiek zadowolić?” Nauczyciel powiedział wtedy: „Acha! Ty jeden zrozumiałeś tę lekcję”.

Lub przykład, który podałem, kiedy to Serkong Rinpocze podał coś całkowicie niepoprawnego nauczając o pustce, a potem na następnej sesji powiedział: “No dajcie spokój! To, co powiedziałem, było całkowicie niepoprawne. Czy nie macie inteligencji, żeby to rozróżniać? Dlaczego o nic nie zapytaliście?”

Jako prawdziwi uczniowie, nie powinniśmy odpowiadać na takie niepoprawne wyjaśnienie słowami: “Och, ten nauczyciel jest głupi. On przecież nie wie, o czym mówi”. To nie jest właściwa odpowiedź. Właściwą odpowiedzią byłoby: „Jaką lekcję on nam próbuje dać – mówiąc coś takiego i wyjaśniając to w taki niepoprawny sposób?”

Pamiętam bardzo dobry przykład czegoś takiego, kiedy sam narzekałem na teksty Nagardżuny, mówiąc, że są napisane tak mętnym stylem, z takim mnóstwem tego i tamtego, że wcale nie jest jasne, do czego się to odnosi i tym podobne rzeczy. Wspomniałem o tym Serkongowi Rinpocze. A, jak już mówiłem, on niemal zawsze mnie karcił, więc powiedział: “Nie bądź taki arogancki. Czy uważasz, że Nagardżuna nie był zdolny do pisania w sposób jasny? Celowo napisał to w ten sposób. Jesteś skończonym arogantem”. Powiedział, że jest to napisane w taki sposób, aby uczniowie uzupełniali ze swej strony jasność znaczenia. Jest to więc środek nauczania.

Albo pamiętam, jak innym razem Rinpocze wykładał mi matematykę, tybetański astrologiczny styl matematyki. Zaś sposób, w jaki Tybetańczycy posługują się matematyką, bardzo różni się od naszego – dodawanie, odejmowanie, mnożenie itd. Uwaga jaką wypowiedziałem przy Rinpoczem brzmiała: “To jest naprawdę dziwaczne”. A więc, znów, wrzasnął na mnie: „Jesteś tak bardzo arogancki”. Jak wspomniałem, arogancja była jedną z moich największych przeszkadzających emocji. A on powiedział: “Jesteś tak bardzo arogancki. To jest odmienny sposób. To nie jest dziwaczne tylko po prostu inne”.

Jeśli popatrzymy na klasyczne przykłady związku pomiędzy nauczycielem a uczniem – sposób traktowania Milarepy przez Marpę itp. – często przekonujemy się, że albo go bije, albo zawsze na niego wrzeszczy i go łaja. Miałem więc wielkie szczęściem, będąc w tego rodzaju związku z Serkongiem Rinpocze. Trzeba być jednak bardzo, bardzo silnym i dojrzałym, żeby móc wytrwać w tego rodzaju związku. To jest w pewnej mierze „kontrakt” związku z nauczycielem duchowym (przy pełnym zrozumieniu tego, że on nas nie zamierza obrażać i nas nie obraża). Za wyjątkiem Kalaczakry, Serkong Rinpocze nigdy nie godził się nauczać mnie czegokolwiek, o ile nie miałem tłumaczyć czyichś nauk na ten temat. Nie uczył mnie niczego dla mojej prywatnej korzyści. Musiało to być uczeniem się dla dobra innych osób – nie tylko dla mojej własnej korzyści. Było to więc coś niesłychanego.

Sądzę jednak, że, ogólnie biorąc, nie jest to metoda odpowiednia dla ludzi z Zachodu, ponieważ w większości cierpimy na niskie poczucie własnej wartości. Moim problemem była zaś arogancja – nie niskie poważanie siebie. Zaś kiedy popatrzymy na Hindusów, Tybetańczyków, Chińczyków, – to ich problemem nie jest niskie poczucie własnej wartości, a coś takiego wydaje się być w wielkim stopniu zjawiskiem zachodnim. Większość ludzi z Zachodu wymaga więc nieco wsparcia – mówienia im, że dobrze sobie radzą. Lecz, jak powiedziałem, moi nauczyciele – zarówno Serkong Rinpocze jak Gesze Ngałang Dhargjej – obrazowo to określali, że nie powinno się być jak pies czekający na poklepanie po głowie „Och, dobra robota!”, a potem merdający ogonem.

Tak czy inaczej, omawiamy to, jak odnosić się swoją postawą do właściwie przygotowanego nauczyciela. Zobaczyliśmy już, że pierwszym aspektem tego jest niewzruszone przekonanie o zaletach nauczyciela. Są trzy rodzaje przekonania. Mamy ogólne określenie [depa (dad-pa)], które czasem przekłada się jako wiara. Dla mnie jest to bardzo mylące, ponieważ zazwyczaj wiara podsuwa na myśl ślepą wiarę. A zamiast czegoś takiego określenie to oznacza „uznawanie, że coś jest prawdziwe”. Prawda? Mówimy więc o czymś prawdziwym, a nie o uznawaniu istnienia Świętego Mikołaja czy wierze w to, że rynek akcji pójdzie w górę, coś w tym rodzaju. To musi być coś rzeczywistego i prawdziwego. W porządku? I uznajemy, że to jest prawdziwe. Mówimy więc o cechach nauczyciela. Musi to być prawdziwe przekonanie (dokładne, pamiętamy?) i zdecydowane. Są wtedy trzy rodzaje takiego uznawania danej rzeczy:

• Pierwszym jest ufne przekonanie (yid-ches-kyi dad-pa) oparte na dowodzie – logicznym, lub z obserwacji.
• Następnie, drugim rodzajem jest przekonanie oczyszczające umysł (dang-ba’i dad-pa). Jest to przekonanie, które rzeczywiście rozjaśnia i oczyszcza – nie przychodzi mi do głowy lepszy sposób przełożenia tego – oczyszcza nasz umysł z przeszkadzających i niepokojących emocji. Jestem więc przekonany o tym, że mój nauczyciel ma zalety i to oczyszcza mój umysł z wszelkich wątpliwości, z zazdrości, z arogancji (“Ja jestem o wiele lepszy”) albo gniewu w stosunku do nauczyciela (“Ach, ty nie masz dla mnie dość czasu” itd.), lub chwytania się nauczyciela („Chcę ciebie dla siebie, siebie, siebie – i dla nikogo innego”, co jest bardzo zaborczą i pełną chciwości postawą wobec nauczyciela). A kiedy naprawdę rozumiemy i jesteśmy całkowicie przekonani o zaletach nauczyciela, to wiemy, że to jest absurdalne. Nauczyciel jest tu dla pożytku wszystkich – nie tylko naszego.
• Zaś trzecim rodzajem przekonania o czymś jest przekonanie z aspiracją (mngon-’dod-kyi dad-pa), które oznacza, że jesteśmy całkowicie przekonani o czyichś zaletach, a zatem, oczywiście, odczuwamy szacunek i wszystko, co się z tym wiąże, i aspirujemy do tego, żeby usiłować stać się w tym podobni. Prawda? Mówimy tu o zaletach nauczyciela. Aspirujemy do tego, żeby właśnie je naśladować. Nie mówimy tu wcale o naśladowaniu po prostu ulubionego jedzenia nauczyciela czy tego rodzaju rzeczy. One są nieistotne.

Jest tu punkt w gruncie rzeczy jeszcze bardziej istotny. Jest nim to, że jeśli mamy jakiegoś nauczyciela, albo często tak jest w ośrodku Dharmy… Jak powiedziałem, nie oznacza to wcale, że każdy chodzący do tego ośrodka musi uznawać, że założyciel tego ośrodka ma być jego duchowym mentorem, kimś dostarczającym największej inspiracji. Dlatego „aspirowanie do posiadania jego zalet” nie oznacza, że musimy podejmować każdą praktykę, jaką wykonywał nasz nauczyciel. Samo to, że nauczyciel miał tego czy tamtego jidama lub praktykował, to, czy tamto, nie oznacza, że to pasuje do nas. Może pasować, lecz może również nie pasować. Każdy ma całkowicie inną karmę, oczywiście. Odrodzenia niemające początku, a więc studiowaliśmy u wielu rozmaitych nauczycieli, w wielu rozmaitych tradycjach. Mamy instynktowne skłonności do wielu, wielu rozmaitych rzeczy – nie tylko do tego, co praktykował ten szczególny nauczyciel.

Oczywiście, ogólny rodzaj nauk i praktyk, które wykonywał nauczyciel, będą naturalnie czymś pomocnym dla nas, lecz niekoniecznie w każdym drobnym szczególe. Podam przykład. Serkong Rinpocze był nie tylko niewiarygodnie wielkim mistrzem tantrycznym oraz, podobnie jak Jego Świątobliwość, mistrzem wszystkich czterech klas tantry, lecz był również mistrzem i partnerem debat dla Jego Świątobliwości, co oznaczało, że debatował najlepiej w swoim klasztorze. Co do mnie jednak, to miałem za sobą super, super przeszłość harvardzką. Byłem już absurdalnie logiczny i racjonalny oraz bardzo agresywny intelektualnie. Wiedziałem również – i moi nauczyciele też to wiedzieli – że gdybym studiował debatowanie, to stałbym się czymś, co określam mianem „potwora debaty”. Potwór debaty to ktoś taki, kto nigdy nie potrafi przestać debatować – nie rozróżnia tego, kiedy debatowanie jest właściwe, a kiedy jest niewłaściwe – a więc bez względu na to, co ktoś mówi, to jeśli jest to nielogiczne, naskakuje na tę osobę i ją atakuje, jak podczas debaty. To jest potwór debaty. Tak więc, choć Serkong Rinpocze był mistrzem debaty, to nigdy nie zachęcał mnie do studiowania debaty, nigdy nie uczył mnie debatować, a ja zawsze tego unikałem, pomimo iż potrafię czytać teksty debat (to nie jest problem). Prawda? To by nie pomogło mojej osobowości. Nie było czymś, czego potrzebowałem. Potrzebowałem, żeby bez żadnej litości stale mi wytykano, kiedy postępuję jak idiota.

To są więc te rozmaite rodzaje przekonania.

Potem mamy również drugi aspekt postawy, którym jest wdzięczność za dobroć nauczyciela. Jest wiele opisów tego, jak dobry jest dla nas nauczyciel. „Budda nie zjawia się i nas nie naucza. Nauczyciel nas naucza. Jakaż to dobroć z jego strony”. W tym więc znaczeniu mówi się, że swą dobrocią przewyższa Buddów.

Jedną z cudownych cech rzeczywiście wykształconego nauczyciela jest to, że traktuje każdego poważnie. Jeśli więc szczerze interesuje nas nauczenie się czegoś, to nawet jeśli jest to na jakimś bardzo niskim poziomie, on traktuje nas poważnie i naucza nas na tym poziomie. Przykład. Kiedyś mocno naćpany hipis przyszedł odwiedzić Serkonga Rinpocze i poprosił: „Naucz mnie, proszę, sześciu jog Naropy”. Zaś Rinpocze nie skarcił go za naćpanie się ,ani nie wypędził, czy coś w tym rodzaju, lecz potraktował go bardzo poważnie, a, oczywiście, skutek jest wtedy taki, że dana osoba zaczyna sama siebie traktować poważnie i powiedział: “Bardzo dobrze. Jeśli chcesz to robić, to zaczynasz w taki sposób” i powiedział mu, co musi najpierw zrobić, żeby móc ostatecznie studiować sześć jog Naropy. Jest to przykład mówiący o tym, co oznacza traktowanie kogoś poważnie. Nie jest dobrocią uczenie sześciu jog Naropy kogoś całkowicie do tego nieprzygotowanego. To nie jest dobroć.

Kaczen Jesziej-gjelcen, który był wielkim mistrzem tybetańskim, rozwinął dalej to poczucie wdzięczności za dobroć nauczyciela. Powiedział, że oznacza ono, iż poważamy i hołubimy nauczyciela oraz hołubimy jego dobroć. Poważać oznacza mieć wielki szacunek dla niego. Wprowadza on tu więc ten wydźwięk wdzięczności, jakim jest szacunek, poważanie. Przywołuję to, ponieważ słowo, którym on się posługuje, hołubić, miłować(gcer-zhing pham-pa’i byams-pa, hołubienie, miłość pełna troski), wydobywa na światło całą tę dyskusję „Czy jest stosowne, żeby kochać swojego nauczyciela? Czy rzeczywiście kochamy nauczyciela? I co to oznacza, jakiego rodzaju miłością?”

Zobaczyliśmy już, że mamy tego rodzaju przekonanie, które oczyszcza nasz umysł z przeszkadzających emocji. Kiedy więc mówimy: „W porządku, hołub nauczyciela, kochaj nauczyciela”, to z pewnością nie oznacza to tęsknego pożądania i żądzy oraz pragnienia, żeby nauczyciel był dla nas jakiegoś rodzaju partnerem seksualnym, ani że jesteśmy zaborczy i chcemy mieć nauczyciela wyłącznie dla siebie. Z pewnością nie oznacza to niczego takiego. Definicją miłości w buddyzmie jest „życzenie innym doznawania szczęśliwości i posiadania przyczyn szczęśliwości”. Czy życzymy nauczycielowi, żeby był szczęśliwy? „Cóż, tak. Mam na myśli, że na pewno”.

Co do zachowania się wobec nauczyciela, omawia się, że czynimy mu ofiarowania, dajemy mu różne rzeczy żeby mu sprawić przyjemność. Tym zaś, co nauczyciela zadawala najbardziej jest nasza praktyka. Czy to przystaje do tego kontekstu pragnienia, żeby nauczyciel był szczęśliwy? Staje się to tu nieco delikatną sprawą, ponieważ mówi się, że chcemy zadowolić swojego nauczyciela, ale przecież Buddowie i tak postrzegają wszystkich równo. Nie chcemy więc zadawalać ich w jakiś dziecinny sposób żeby tylko uzyskać od nich pochwałę. Zawsze posługuję się przykładem, kiedy nauczyciel klepie nas po głowie i mówi: „Grzeczny chłopiec! Grzeczna dziewczynka!”, a my merdamy ogonem. Lecz kochamy nauczyciela w tym znaczeniu, że upewniamy się, że ma on odpowiednie jedzenie, że jest mu wygodnie, że nie naprzykrzamy mu się nadmiernie i że ma czas na odpoczynek, czy cokolwiek podobnego – mamy wzgląd na nauczyciela. To jest aspekt miłości, nieprawdaż? To nie jest „Och, chcę cię obejmować albo całować”.

Lecz Kaczen Jesziej-gjelcen używa tu słowa, które ja zwykle (również wiele osób, większość osób) tłumaczy jako hołubić, miłować. Gdzież jeszcze pojawia się to słowo? Jeśli zajrzymy do nauk o bodhiczitcie, to siedmioczęściowy proces przyczyny i skutku dla rozwijania bodhiczitty:

• Startuje od kroku zerowego (którego nie zalicza się do tych siedmiu) pod względem osiągnięcia stanu zrównoważenia w którym nie odczuwamy wobec nikogo pociągu, wstrętu czy obojętności. To więc jakby wyrównuje całą rzecz.
• Wyróżnia następnie tę cechę każdego, że każdy był kiedyś naszą matką.
• A potem wspomina dobroć matczynej miłości. A więc otrzymaną dobroć – cóż, pamiętajmy, że odczuwamy wdzięczność za dobroć otrzymaną od guru. Każda istota więc kiedyś nas nauczała. Każdy był naszym guru.
• A następnie jest coś, co zwykle tłumaczy się jako odpłacanie za dobroć (drin-gso).

Trzeba bardzo, bardzo uważać z tym określeniem. Musimy unikać poczucia „Cóż, otrzymałem tak wiele, a dałem tak niewiele, zatem mam poczucie winy i dług do spłacenia”. To nie o takiej postawie tu mówimy,- lecz raczej że chcemy tę sytuację zrównoważyć.

I jeśli popatrzymy na to, co z tego wypływa, to wypływa z tego, jak mówią, spontaniczne poczucie miłości ocieplającej serce –ocieplająca serce (yid-’ong byams-pa) jest określeniem trudnym do wyrażenia i dosłownie “pojawia się w naszym umyśle w bardzo łatwy i cudowny sposób” i (oto mamy nasze słowo) hołubimy tę drugą osobę. Bardzo nas zachwyca widzenie jej, hołubimy ją i gdyby coś złego miało się jej przydarzyć czulibyśmy się okropnie”. I to wypływa spontanicznie z kroku poprzedniego, bez konieczności przechodzenia przez jakikolwiek inny krok medytacyjny, co niezbyt miałoby sens, jeśli przetłumaczylibyśmy go jako odpłacanie za dobroć. Gdybym miał poczucie winy i długu do spłacenia, że muszę zrobić coś, żeby odpłacić za dobroć tej osoby, to czemu jej widok miałby mnie zachwycać, czemu miałbym ją hołubić i czuć się okropnie, gdyby stało się jej coś złego? Nie może to więc być pełny czy właściwy wydźwięk znaczenia tego wcześniejszego kroku, poprzedniego kroku.

Przeanalizujmy więc go nieco głębiej. Jaki stan umysłu kryje się za postawą „Chcę zrównoważyć tę dobroć, okazując w zamian dobroć tobie”? To jest poczucie wdzięczności. Cenimy sobie tę dobroć, a więc jesteśmy za nią wdzięczni. “Odczuwam tak wielką wdzięczność za to, jak bardzo mi pomogłeś, że kiedy cię widzę, to się po prostu rozpromieniam. Tak bardzo mnie zachwyca oglądanie ciebie. Hołubię ciebie i pragnę, żebyś był szczęśliwy. Byłoby okropne, gdyby coś złego miało ci się przydarzyć. Wszystko to odczuwam z powodu wdzięczności – doceniając twą dobroć dla mnie”.

Spotykamy to określenie również w kontekście zrównywania i zamiany postawy wobec siebie i innych. Zamiast postawy wobec siebie “Och, jestem taki wspaniały i zależy mi tylko na sobie” żywimy taką postawę wobec innych. Tam jest to samo określenie.

Kiedy więc omawiamy, co oznacza kochać nauczyciela – cóż, jest to to określenie hołubić. To właśnie znajdujemy w tekstach. Nie ma w tym żadnej przeszkadzającej czy niepokojącej emocji. Zaś kiedy przebywamy z nauczycielem, czy choćby myślimy o nauczycielu, napełnia to nas radością i doznajemy zachwytu.

Popatrzmy na praktykę Wadżrajogini. Mamy tam “Guru wchodzi w naszą głowę, rozpuszcza się w nas”, co mamy zresztą niemal w każdej praktyce. I kładzie się tu nacisk na odczuwanie dojmującej radości i zachwytu stapiania się z nauczycielem, co nie oznacza zespolenia seksualnego, lecz stapianie zalet ciała, mowy i umysłu nauczyciela z własnymi (co jest całym sednem praktyki guru jogi). A potem to niewiarygodne uczucie zachwytu i radości – czujemy, że ono rozszerza się do wymiarów wszechświata. A potem kurczy się w miarę tego, jak umysł staje się coraz bardziej… No nie. Najpierw pojmujemy pustkę tej radości, a potem umysł staje się coraz bardziej subtelny.

Chodzi mi więc o to, że mówiąc o hołubieniu, miłowaniu nauczyciela, mówimy o odczuwaniu tej niewiarygodnie wielkiej radości i zachwytu, kiedy widzimy nauczyciela, kiedy myślimy o nauczycielu, by już nie wspominać o praktykowaniu tego rodzaju guru jogi. A skutkiem ubocznym tego jest, oczywiście, chęć troszczenia się o nauczyciela oraz to, że czulibyśmy się naprawdę okropnie, gdyby stało mu się coś złego (gdyby nie miał on środków umożliwiających pomaganie innym, gdyby zachorował, czy cokolwiek podobnego).

Powiedzmy teraz, że, oczywiście, nie jest łatwo, rzeczywiście odczuwać taką radość – zwłaszcza kiedy wykonujemy to jako część swojej codziennej praktyki jakiejś sadhany, nieprawdaż? Jak więc to rozwinąć, jeśli naprawdę mamy tego rodzaju związek z nauczycielem duchowym? Poprzez docenianie z wdzięcznością dobroci innych, dokładnie tak samo jak w medytacji bodhiczitty, myślimy wtedy o całej dobroci nauczyciela i wzbudzamy w sobie to ogromne poczucie wdzięczności, które z kolei spontanicznie prowadzi do tego niezwykle radosnego stanu umysłu.

A co z tego wszystkiego wynika? Wynika z tego coś bardzo standardowo praktykowanego wobec nauczyciela duchowego, co nazywa się składaniem próśb. Znajdujemy coś takiego w każdego rodzaju praktyce – składanie próśb, po tybetańsku solła deb (gsol ba ’debs). O co więc prosimy? Nie prosimy, oczywiście, o Mercedesa, ani o nic podobnego. W przekładach często czytamy: „Pobłogosław mnie zrobieniem tego czy tamtego”. Dajcie spokój, co u licha oznacza to słowo? To jest z innej tradycji religijnej. A, jak wyjaśniłem, jak sądzę, na początku tego seminarium, określenie tłumaczone jako „błogosławieństwo”, niesie sobą ideę „inspirowania, uwznioślania umysłu, dodawania energii” [czingjilab (byin-gyis rlabs)]. Tak więc to, o co prosimy, to inspiracja. Inspiruj mnie do większego współczucia, większego zrozumienia dla własnych rodziców czy dzieci – mam na myśli cokolwiek wymagającego inspiracji. Stosujmy to w codziennym życiu.

I proszę nie myśleć o inspiracji jako o czymś w rodzaju piłki futbolowej, którą nasz nauczyciel trzyma i rzuca w nas i teraz mamy tę inspirację. (Mam na swojej stronie internetowej długi artykuł dotyczący znaczenia tego wszystkiego pod względem inspiracji i przekazu ustnego.) Lecz znów, myśląc o pierwszej części tej postawy, o niezachwianym przekonaniu o zaletach nauczyciela, pamiętamy, przypominamy sobie o zaletach – a nauczyciel musi, oczywiście, mieć te zalety – jak bardzo jest cierpliwy, jak jest wyrozumiały dla innych. I wtedy, rozmyślając o tym, inspiruje nas jego przykład i staramy się być podobni do niego.

Odkryłem, że staje się to jeszcze silniejsze po śmierci naszego nauczyciela. Wiele osób również tego doznało. Serkong Rinpocze zmarł w 1983 roku. Za życia, kiedy nasz nauczyciel żyje i często przebywa w jakimś innym miejscu, czujemy, że jest bardzo odległy – nie musi tak być, lecz często tak odczuwamy. Kiedy umiera, to o wiele bardziej go w sobie uwewnętrzniamy „Nauczyciel jest ze mną”. Zaś tym, co jest z nami, są jego wartości. Stając więc w obliczu jakiejś trudnej sytuacji i co robimy? Co ja robię? „Jak Serkong Rinpocze poradziłby sobie z taką sytuacją?” – zadaję sobie takie pytanie. „Co on by zrobił?” Prawda? “Jak postąpiłby Jego Świątobliwość Dalajlama w takim położeniu?” Wtedy uzyskujemy inspirację, żeby starać się być właśnie takimi. To bardzo, bardzo pomaga. Lecz, oczywiście, wymaga to bliskiej wiedzy o tym, jak nauczyciel radził sobie w rozmaitych sytuacjach. Często nie mamy sposobności oglądania, jak on naprawdę radzi sobie w rozmaitych sytuacjach, lecz jeśli możemy to widzieć, to fantastycznie.

W bardzo wielu tekstach mówi się, jak bardzo ważne jest składanie próśb. Dlatego jest ważne, żeby rozumieć, co to oznacza, o co prosimy i dlaczego. I pamiętajmy, że inspiracja od guru jest korzeniem ścieżki – ona jest czymś, co daje nam energię, gruntuje nas, daje stabilność – ponieważ wiemy, że inni przed nami to zrobili i nie jesteśmy sami.

Czy możemy zatrzymać się na chwilę ogólnie przy zagadnieniu przekazu ustnego. Zaś bardziej szczegółowo pytanie brzmi: Wszelkie przekazy ustne sięgają Buddy Siakjamuniego. Jeśli otrzymaliśmy jakiś przekaz ustny do danej szczególnej praktyki od jednego nauczyciela, to czy powinniśmy aspirować do otrzymania również ustnych przekazów dla tej samej praktyki od innych nauczycieli?

Zwyczaj udzielania ustnego przekazu powstał w kontekście starożytnych Indii, kiedy to pierwotnie nie spisywano żadnych nauk, a zatem jedynym sposobem uczenia się nauk było słuchanie ich recytacji, zaś to zakłada zapamiętywanie ich – ktoś je zapamiętał, a następnie wysłuchujemy ich coraz to na nowo, żeby móc się ich nauczyć na pamięć. I znajdujemy to u Tybetańczyków, nawet obecnie, że wszyscy uczą się na pamięć tekstów, zanim zaczną je studiować oraz uczą się na pamięć pudży – wszystkiego uczą się na pamięć.

Są trzy rodzaje rozróżniającej świadomości: powstająca ze słyszenia, z rozmyślania oraz z medytowania. Chcemy, żeby ten pierwszy rodzaj rozróżniającej świadomości był bardzo zdecydowany, że jest to dokładnie to, że to są rzeczywiście słowa nauk, że otrzymaliśmy je właściwie, i że to jest to. Wtedy możemy zacząć je przemyśliwać i starać się je zrozumieć. Z tego powodu potrzebujemy przekazu ustnego od kogoś, kto nauczył się ich na pamięć – że to jest poprawne i że to słyszymy, i, oczywiście, musimy słuchać z uwagą, nie zasypiając itp. – żebyśmy mogli na koniec sami nauczyć się ich na pamięć i przekazać je przyszłym pokoleniom. To jest cały ten kontekst, w którym ten zwyczaj powstał.

Myślałem kiedyś, że z przekazem ustnym wiąże się to, że osoba udzielająca przekazu ustnego rzeczywiście rozumie tekst, zaś osoba otrzymująca ten przekaz zostaje zainspirowana w taki sposób, że “Jest ktoś, kto naprawdę to rozumie, więc ja również mogę to zrozumieć”. Lecz przekonałem się, że rozumiałem to niewłaściwie.

Było tak, że ojciec starego Serkonga Rinpocze, Serkong Dordżeczang… Pierwszy Serkong Dordżeczang był jednym z największych joginów początku ubiegłego wieku i należy do linii przekazu Kalaczakry. I chociaż istnieje osobna linia przekazu pewnego szczególnego tekstu – Drang-nges legs-bshad snying-po, którym jest Esencja właściwego wyjaśnienia znaczeń przypuszczalnych i ostatecznych [po polsku znane również jako: Eliksir elokwencji względnych i ostatecznych nauk, przyp. tłum.] (jest to jeden z najtrudniejszych tekstów Tsongkhapy) – chociaż jest przekaz pochodzący od Tsongkhapy, to Serkong Dordżeczang miał podczas odosobnienia wizję Tsongkhapy i ten udzielił mu innego, szczególnego przekazu tego tekstu.

Stary Serkong Rinpocze otrzymał ten przekaz od swojego ojca i pomimo tego, że ten tekst liczy sobie 250 stron, Rinpocze recytował go codziennie z pamięci, jako część swojej codziennej praktyki (na dodatek do wszystkich recytacji tantry i innych rzeczy, które wykonywał). Zaś Rinpocze nigdy rzeczywiście nie udzielił tego ustnego przekazu Jego Świątobliwości Dalajlamie, pomimo iż był jednym z jego nauczycieli, ponieważ twierdził, że czeka na pewien niezwykle szczególny wgląd, żeby móc wyjaśnić to Jego Świątobliwości. Nigdy więc go mu nie udzielił.

Stary Serkong Rinpocze umarł. Jego reinkarnacja, młody tulku, który teraz ma dwadzieścia siedem lat, kilka lat temu powiedział, że naprawdę pragnąłby otrzymać ten przekaz (mam z nim bardzo bliski związek – taki sam, jak ze starym Rinpocze). Szukaliśmy więc kogoś, kto ten przekaz otrzymał, aby mógł go udzielić młodemu Serkongowi Rinpocze. Okazało się, że spośród osób, które otrzymały ten ustny przekaz od Rinpocze, jestem chyba jedynym, który pozostał. Udzielił go bardzo małemu gronu – chyba ze trzem osobom – a ja byłem jedną z nich. A jeszcze bardziej niewiarygodne było to, że on udzielił tego przekazu z pamięci, w klasycznej formie – nie czytając z tekstu. Chociaż więc otrzymałem ten ustny przekaz, to nigdy naprawdę tego tekstu nie przestudiowałem. Zapytałem więc Jego Świątobliwość Dalajlamę: „Czy mogę udzielić tego ustnego przekazu? Co powinienem zrobić?” Zaś Jego Świątobliwość odpowiedział: „Nie ma znaczenia, czy przestudiowałeś dany tekst albo czy w ogóle cokolwiek z niego rozumiesz. Powinieneś udzielić ustnego przekazu młodemu Serkongowi Rinpocze”. Przećwiczyłem więc czytanie tekstu na głos – mam na myśli to, że nie nauczyłem się go na pamięć – czytając go na głos, dopóki nie potrafiłem czytać go na głos na tyle szybko, że słuchanie tego nie było torturą i pojechałem do Rinpoczego do Indii – wybrałem się tam w tym celu i udzieliłem mu ustnego przekazu. I było mi bardzo miło, kiedy kilka miesięcy temu, w Bodhgaja, Rinpocze po raz pierwszy udzielił tego ustnego przekazu. Udzielił go grupie Tybetańczyków, do których należeli Lama Zopa i Dagri Rinpocze. Bardzo mi miło, że teraz się to kontynuuje.

Moglibyście zapytać, czy przekazałem dalej błogosławieństwa tego tekstu. Nie mógłbym tego powiedzieć. Czy jest tu jakaś inspiracja? Cóż, na pewno nie inspiracja płynąca z mojego osobistego urzeczywistnienia, nigdy nie przestudiowałem tego tekstu, lecz sądzę, że jakiś rodzaj inspiracji wypływa z tego, że zachowano tu pewną ciągłość. Z pewnością jest z tego jakiś pożytek. Zawsze mówi się, że jeśli otrzymujemy ustny przekaz, będzie to działało jako okoliczność pomagająca nam lepiej zrozumieć dany tekst i z tego powodu wielokrotne otrzymywanie przekazu ustnego zawsze pomaga.

Tak czy inaczej, takie jest moje doświadczenie z przekazem ustnym.

Proszę wybaczyć mi, ponieważ zawsze o wiele za długo odpowiadam na pytania. Nie jestem dobry w odpowiadaniu jednym zdaniem. Może jednak ta historia może być dla nas lekcją, żeby nie robić z tych ustnych przekazów i podobnych rzeczy czegoś magicznego, jak powiedziałem, upraszczając to do tego, że ktoś po prostu rzuca w nas piłką futbolową „Masz przekaz”, „Masz błogosławieństwo”.