Las bases para entender la vacuidad

¿Por qué hay ignorancia?

La gente con frecuencia pregunta: “¿Por qué hay ignorancia en el mundo? ¿Es que alguien la creó? ¿Surgió porque Adán y Eva se comieron una manzana prohibida de un árbol o… de dónde provino?”.

En el budismo decimos que la falta de darnos cuenta no tiene principio. La razón por la que no nos damos cuenta y no sabemos cómo es que las cosas realmente existen es porque la forma en la que aparecen las cosas no es como existen. Esto es con respecto a las cosas ordinarias, convencionales. Por ejemplo, ante mí aparece que soy el centro del universo y, ante todos los demás aparece que ellos son el centro del universo. Cuando cerramos los ojos para dormir, pareciera que el resto del mundo no estuviera ahí y que nosotros somos los únicos que existimos, ¿no es así? Pero así no es como existe el mundo.

Este es un ejemplo muy simple, pero es cierto con respecto a todo lo que normalmente experimentamos. Nuestra mente hace que las cosas aparezcan en formas muy confusas y extrañas, y creemos que son ciertas. Realmente no entendemos cómo existe la realidad. Esto aplica incluso para los animales; ante ellos también aparece que son el centro del universo. No estamos hablando de algún error de tipo intelectual. La forma en la que las cosas aparecen en nuestra experiencia cotidiana es incorrecta, incluso para los animales.

Los cinco factores agregados de la experiencia

Confusión acerca de ellos

La principal confusión que tenemos acerca de la realidad se refiere a la relación entre el “yo” y el cuerpo y la mente. Para eliminar esta confusión, necesitamos tener cierto entendimiento de los cinco factores agregados de la experiencia (los cinco agregados). “Agregado” es un adjetivo que significa “compuesto de muchas partes”. De lo que está hablando es de nuestra experiencia cotidiana momento a momento. Nuestra experiencia está compuesta de muchas partes que están cambiando continuamente. Sin embargo, no aparece así ante nosotros. Por ejemplo, nos despertamos en la mañana y nos sentimos deprimidos, y pensamos que este estado de ánimo es una cosa sólida y pesada que durará todo el día. No nos damos cuenta del hecho de que en cada momento vemos algo diferente, escuchamos algo diferente y demás. No consideramos lo que realmente está pasando en cada momento. Si tenemos dolor de cabeza, pareciera que nada más ocurre, excepto el dolor de cabeza. Este es otro ejemplo de cómo la forma en la que las cosas aparecen no es la forma en la que las cosas existen.

Es lo mismo en términos del “yo”. “Estoy gordo”. No importa que experimentemos toda clase de cosas a cada momento, nos identificamos con una cosa: estar gordo. Esa es la forma en la que aparece ante nosotros cuando nos miramos al espejo. Lo que estamos haciendo es identificarnos con algún aspecto de nuestra experiencia, por ejemplo, el peso de nuestro cuerpo. Pero somos mucho más que sólo el peso de nuestro cuerpo, ¿no es así? Necesitamos entender todas las cosas que conforman nuestra experiencia: los cinco agregados.

La clasificación budista de los fenómenos

La filosofía budista diferencia entre cosas que existen y cosas que no existen. Lo que existe puede conocerse válidamente. Lo que no existe no puede ser conocido válidamente. No existen los labios de pollo. Podemos imaginar labios humanos en un pollo, pero no podemos imaginar labios de pollo en un pollo porque no existe tal cosa.

Lo que existe se puede dividir en las dos amplias categorías de “estático” y “no estático”. Los términos usualmente se traducen como “permanente” e “impermanente”, pero eso es engañoso. La diferencia radica en si una cosa cambia o no mientras existe. Podría existir por un corto periodo o para siempre. Realmente no quiero entrar en ejemplos de fenómenos estáticos pero, en una sola oración, existen hechos que nunca cambian, como las cualidades matemáticas: “Uno más uno es dos” nunca cambia.

Los cinco factores agregados se refieren solamente a los fenómenos no estáticos que conforman nuestra experiencia momento a momento. Algunos están conectados con nuestro continuum mental y otros no. Hay tres categorías básicas de fenómenos no estáticos: formas de fenómenos físicos, formas de darse cuenta de algo y variables que afectan que no son ninguna de éstas (variables que afectan no concomitantes).

Las formas de fenómenos físicos conforman el primer factor agregado de nuestra experiencia: el agregado de las formas. Incluyen lo visible, sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas y demás. También existen algunas formas que no son materiales, como los objetos que vemos y oímos en sueños.

Lo que estoy traduciendo como “formas de darse cuenta de algo” usualmente se traduce como “fenómeno mental”, pero esa forma de interpretar el término no es clara. Hay formas de darse cuenta de algo: escuchar, ver, sentir o pensar algo, enojarse con algo, gustar de algo, etc. Todas estas son formas de darse cuenta de algo. Son bastante diferentes de una forma de fenómeno físico, ¿no es así?

Además, hay cosas que afectan nuestra experiencia que no son ninguna de estas dos. Un ejemplo es el tiempo. El tiempo pasa y nos afecta: envejecemos. Pero el tiempo no pertenece a ninguna de las dos anteriores.

Conciencia primaria y factores mentales

Hay dos tipos de formas de darse cuenta de algo: la conciencia primaria y los factores mentales. La conciencia primaria conforma el segundo agregado y se da cuenta meramente de la naturaleza esencial de algo. La naturaleza esencial de algo es ser un sonido, algo visible, un olor, un pensamiento. Ver, por ejemplo, conoce meramente la naturaleza esencial de algo visible siendo algo que se ve.

Un ejemplo más simple pero muy profundo involucra conocer una naranja. ¿Qué es una naranja? Es una pregunta interesante. ¿Es la visión de una naranja? ¿Es el sonido de una naranja al exprimirla? ¿Es el olor o el sabor de una naranja? ¿Es la sensación que produce en la mano? ¿Qué es una naranja? ¿Todos estos aspectos están dentro de la naranja? Con la conciencia primaria sólo nos damos cuenta de cuál de estos campos de información estamos conociendo. Realmente estamos hablando del canal en el que estamos: el canal visual, el canal auditivo, el canal olfativo. ¿Estamos lidiando con lo visible, con sonidos, con pensamientos? ¿Con qué estamos lidiando con respecto a esta naranja?

No puedo diferenciar entre la forma física y el darse cuenta de una forma física. Tengo que darme cuenta de algo.

Ese es un muy buen punto, porque siempre tiene que haber algo de lo que nos demos cuenta. Sujeto y objeto, o conciencia y objeto, se llaman “no dual”. Esa es una traducción literal y también es engañosa. No significa que sean idénticos. En términos muy simples, estos dos siempre vienen en un mismo paquete. No se puede tener uno sin el otro. No se puede tener una experiencia sin experimentar algo. No se puede tener un pensamiento sin pensar un pensamiento. Son diferentes, no idénticos, pero siempre se dan juntos.

Alrededor de esa conciencia primaria vienen todos los factores mentales o tipos secundarios de darse cuenta: que nos guste el objeto, que no nos guste, ponerle atención, tener interés en él y todas las diversas emociones posibles. Es la parte más básica de la experiencia. Cada tipo de conciencia primaria opera a través de un poder sensorial específico. “Poder sensorial” tampoco es una buena palabra. De lo que estamos hablando es de los sensores cognitivos y, para los cinco sentidos físicos, éstas son formas de fenómenos físicos. Son las células fotosensibles de los ojos, las células audiosensibles de los oídos y demás. Cada tipo de conciencia sensorial primaria opera con su propio tipo específico de células sensitivas. La conciencia primaria, que opera a través de las células sensoriales, no hace más que poner un canal en la televisión.

Sensación de un nivel de felicidad

Los factores mentales van unidos al canal. Una vez que estamos en un canal, tenemos que manipular los otros botones para enfocar y ajustar el volumen y todo ese tipo de cosas. Así son los factores mentales y otros tipos diferentes de darse cuenta secundarios. Hay muchos de ellos.

Entre los más importantes, primero está la sensación de un nivel de felicidad. Eso usualmente se traduce sólo como “sensación”, pero es engañoso porque no tiene nada que ver con las emociones. Cuando leen la palabra sensación en un texto budista, el único significado que tiene es “la sensación de un nivel de felicidad”. A pesar de que usualmente se traduce como “sensación”, no se refiere a emoción o “intuición”, ni a sentir una sensación como frío o caliente. [Nota de la editora: “Feeling” en inglés también significa “sentimiento”.]

En cada momento estamos en algún canal: estamos lidiando con algo, con algo visible, por ejemplo, y eso ocurre sobre la base de las células fotosensibles de los ojos y del cuerpo en general. Eso pasa todo el tiempo. Unido a ello, en cada momento sentimos algo dentro de la escala de felicidad e infelicidad – podría ser neutro, podría ser cualquier cosa – y eso le brinda un tono experiencial a cada momento. Ese factor mental en sí mismo constituye el tercer factor agregado, el agregado de la sensación de un nivel de felicidad.

Distinción

Otro factor mental importante es la distinción, usualmente traducido como “reconocimiento”, la cual es una traducción totalmente engañosa. “Reconocimiento” significa que has visto algo previamente, comparas alguna cosa nueva con ello y entonces reconoces que la cosa nueva está en la misma categoría. No estamos hablando de eso.

Por ejemplo, estamos en el canal visual, así que vemos un campo de visión. Para poder hacer algo con eso, necesitamos ser capaces de distinguir algo en ese campo de visión de todo lo demás que hay en ese campo. Necesito distinguir la forma coloreada de tu cabeza de la forma coloreada de la pared que está detrás de ti para ser capaz de verte, experimentarte y tener alguna respuesta emocional hacia ti. Sin ello, realmente no podríamos sobrevivir; no podríamos funcionar en este mundo. Es lo mismo en lo que respecta a distinguir la voz de alguien del ruido de fondo del tráfico. Eso es “distinción”, que es en sí mismo un factor agregado.

El agregado de todo lo demás

Luego está “todo lo demás” que es no estático y que cambia todo el tiempo. Ese constituye el quinto factor agregado. “Todo lo demás” incluye prestar atención, el interés, el enojo, el deseo, el amor, la compasión – todas las emociones y todas las cosas que nos permiten concentrarnos y demás – . Es una categoría amplia.

¿Alguno de estos últimos tres agregados ocurre primero o todos ocurren al mismo tiempo?

De hecho, los cinco agregados ocurren al mismo tiempo. No es que primero ocurra el pensamiento, luego lo notes y luego lo pienses.

Los cinco factores agregados son cinco agrupaciones, o como cinco bolsas. Cada momento de nuestra experiencia está constituido de uno o más objetos de cada bolsa. Estos cinco son:

  • el agregado de las formas, al que pertenece nuestro cuerpo y todo lo visible, sonidos y demás
  • el agregado de la conciencia – ver, oír, oler, pensar y este tipo de cosas
  • el agregado de las sensaciones – sensación de un nivel de felicidad –
  • el agregado de la distinción; y luego
  • el agregado de otras variables que afectan, algunas veces llamado “agregado de las voluntades”.

Este último es al que me refería con el “agregado de todo lo demás”. Eso incluye un impulso, como en “tengo el impulso de rascarme la cabeza”. De acuerdo con algunos sistemas budistas, eso es el karma. Dado que los impulsos o el karma son los factores más sobresalientes en dicha categoría, algunos traductores llaman a este agregado “el agregado de las voluntades”. Llamarlo “voluntad” es demasiado fuerte. Pero las voluntades y las emociones están en una misma gran bolsa.

Identificar al “yo” convencional: el ejemplo de un hábito

Ahora podemos trabajar con este esquema de los cinco factores agregados de nuestra experiencia. Lo que desearíamos hacer es identificar al “yo” convencional incluido dentro de este último factor, el agregado de otras variables que afectan, y entender su relación con todos los otros miembros de los agregados.

El “yo” convencional es un fenómeno no estático y, de los tres tipos de fenómenos no estáticos que discutimos, es un ejemplo del tercer tipo: aquellos que no son ni una forma de fenómeno físico, ni una forma de darse cuenta de algo. Para empezar, déjenme darles otros ejemplos de esta tercera categoría de fenómenos no estáticos. Ya pusimos al “tiempo” como ejemplo, pero hay algunos otros ejemplos que son importantes, como los hábitos.

¿Qué es un hábito? Demos un ejemplo: el hábito de fumar cigarros. El hábito no es en sí el acto físico de fumar – eso es fumar, no el hábito de fumar – . El hábito no es el deseo o impulso de fumar un cigarro, eso es una forma de darse cuenta de algo: ves el cigarro y lo deseas.

John el fumador no es conciente de su deseo de fumar porque tiene sustancias químicas en todas sus células que lo compelen a fumar.

Esos químicos son la base física para el hábito de fumar, pero el hábito no es los químicos mismos. Si tienes una botella llena de ese químico, esto no va a provocar que esa botella fume un cigarro, ¿o sí? Por lo tanto, el soporte químico de un hábito no es el hábito. Ni siquiera es un camino “bien lubricado” de impulsos neuroquímicos en el cerebro. Un cerebro muerto con ese camino tampoco querrá fumar un cigarro.

Entonces, ¿qué es el hábito de fumar cigarros? Todo lo que podemos decir es que hay una secuencia de eventos similares. Cada hora, por decir algo, hay una reacción química, un deseo de fumar, y el acto físico de fumar. Sobre la base de esa secuencia de eventos similares, como abstracción podemos decir: “Existe el hábito de fumar”. De acuerdo al budismo, eso es un hábito. Es como un gráfico probabilístico de matemáticas. Sobre la base de esta abstracción, se podría predecir que probablemente dentro de una hora ocurrirá de nuevo un evento similar – se querrá otro cigarro – . Pero el hábito es un fenómeno no estático, afectado por muchas cosas. Los hábitos pueden cambiar: pueden fortalecerse o debilitarse y demás. Eso es un hábito. Está en la tercera categoría de fenómenos no estáticos, la categoría de “ninguno”.

El “yo” convencional

El “yo” convencional, que será muy importante en nuestra discusión, es otro ejemplo de esta categoría de “ninguno”. Tenemos una secuencia de eventos similares (ver a alguien, escuchar algo, ir allá, hacer esto, hacer aquello). Todos estos eventos forman una secuencia individual de experiencia, porque un momento sigue a otro. Como una abstracción, podemos decir: “Soy ‘yo’, estoy haciendo esto, estoy diciendo esto, estoy escuchando esto”.

Así como un hábito no es un pequeño demonio sentado dentro de nuestra cabeza diciendo: “Fúmate un cigarro ahora”, similarmente, el “yo” convencional no es un pequeño controlador dentro de nuestra cabeza diciendo: “Ahora haz esto, ahora haz aquello”. Es una abstracción. El problema es que aparece como si hubiera un pequeño controlador en nuestra cabeza, porque experimentamos una voz que dice: “Ahora voy a hacer esto o lo otro”. Aparece de esa forma y creemos que es verdad, pero esa no es la forma en la que existe.

En el budismo, sí hablamos de un “yo” convencional, que sí existe. Nosotros existimos. No decimos simplemente: “Este cuerpo está sentado en la silla”. Diríamos: “Yo estoy sentado en la silla”. Convencionalmente, estamos sentados aquí. Y convencionalmente estamos experimentando todo: estamos viendo, sintiendo y demás. Pero no hay ningún demonio o ángel pequeño y concreto, sentado en nuestra cabeza, que sea el “yo” real llevando a cabo la experienciación.

Discutiremos esto con mucho más detalle, pero esa es la situación general. Cuando pensamos que somos ese pequeño controlador en nuestra cabeza, somos muy autocentrados y empezamos a preocuparnos por lo que la gente pensara de “mí”. Nos preocupamos mucho y desarrollamos todo tipo de problemas neuróticos.

¿No es necesario pensar acerca de lo que las otras personas piensan de nosotros?

Esa es la razón por la que diferenciamos entre el “yo” convencional y el “yo” falso. El “yo” falso es como los labios de un pollo. El “yo” convencional es como el pico del pollo. Pero imaginamos que el “yo” convencional existe como un “yo” falso; imaginamos que el pollo tiene labios. El “yo” falso sería como ese controlador en mi cabeza. Creer en ello es como imaginar lápiz labial en el pico del pollo. Decimos: “Oh, tengo que ser así y tengo que ser asá”.

Convencionalmente, es importante lo que otras personas piensen de nosotros. Como parte de la ética budista, evitamos dañar a otros debido a nuestra consideración por lo que otros piensan, lo que otros experimentan y demás. Es importante. Eso tiene que ver con el “yo” convencional. Si confundimos el “yo” convencional con el “yo” falso, basamos todo nuestro sentido de valía personal en lo que la otra persona piensa. Por ejemplo, alguien no me aprueba y por eso pienso que soy una mala persona y que no tengo valía personal alguna. Adquirimos todo tipo de problemas sicológicos. Existe una gran diferencia entre los dos. El “yo” convencional es un poco impersonal. Si alguien nos critica, podemos aprender de ello – todo sobre la base del “yo” convencional – . Si pensamos en términos del “yo” falso, tomamos la crítica como afrenta personal: “Piensan que soy una mala persona, ¡no sirvo para nada! Nadie me quiere”. Hay una gran diferencia.

Ahora estamos hablando de un “yo” convencional entre otras cosas que existen. Pero en el budismo hay anatma, no yo, lo cual significa que no hay “yo” en absoluto, ni siquiera un “yo” convencional. ¿Cómo podemos afirmar que, entre otras cosas que existen, existe un “yo” convencional?

Este es el malentendido más común de las enseñanzas budistas sobre el no yo o anatma. Lo que estamos negando es el “yo” falso. No estamos negando el “yo” convencional. El pollo tiene un pico. No lo estamos negando. Estamos negando que tenga labios.

Breve resumen del “yo” convencional y los cinco agregados

Hemos estado hablando de los cinco agregados, los factores de nuestra experiencia, los cuales son un esquema de clasificación de todos los fenómenos no estáticos. Todos los fenómenos no estáticos pueden incluirse en cinco bolsas. Pero esas cinco bolsas, los cinco agregados, son abstracciones; no existen concretamente en algún lado en el cielo o en nuestra cabeza. Pero cada momento de nuestra experiencia va a estar conformado por uno o más artículos de cada una de las cinco bolsas. En cada momento estamos en algún canal (viendo, escuchando, pensando, etc.) y estamos distinguiendo algún objeto en ese campo, estamos lidiando con algo (algo visible, un sonido, etc.) y tenemos la sensación de algún nivel de felicidad o infelicidad acerca de ello. Después tenemos todo lo demás – hay algo de emoción involucrada, cierto nivel de atención, cierto interés y todo esa clase de cosas – . Y también en esta bolsa de todo lo demás está el “yo” convencional, que puede ser etiquetado sobre cada momento: “Estoy experimentando esto, estoy viendo esto, estoy haciendo esto…”

Etiquetado mental

Los hábitos y el “yo” convencional son ejemplos de fenómenos cuya existencia está establecida en términos de un etiquetado mental. De acuerdo con los sistemas más sofisticados de la filosofía budista todo existe de esa manera, pero estos son ejemplos muy sencillos para entenderlo de primera instancia.

De nuevo, ¿qué es un hábito? Está la palabra hábito. Esa es la etiqueta mental. Un hábito no es una palabra. No es el sonido de la palabra hábito – eso es sólo una palabra o un nombre – . Tenemos una base para la etiqueta: fumé a las 8:00, a las 9:00, a las 10:00, a las 11:00 y a las 12:00. Sobre esa base, reunimos esos hechos, los etiquetamos y decimos: “Aquí hay un hábito”. Un sinónimo para el etiquetado mental es “imputación”. Decimos: “Hay un hábito”. ¿Qué es el hábito? El hábito no es la palabra y no es la base. El hábito es a lo que la palabra hábito se refiere sobre la base de la etiqueta. Así que un hábito es un poco como una ilusión: no es algo concreto. Es sólo aquello a lo que la palabra hábito se refiere sobre la base de cada momento cambiante.

Veamos otro ejemplo, el “yo” convencional. Tenemos la palabra yo. Podría ser más específico, podría ser “Alex” o cualquiera que sea su nombre, pero no lo necesitamos. Así que, ¿quién soy yo? No soy la palabra yo. No soy la etiqueta misma; no soy una palabra. ¿A qué estamos aplicando la palabra? La estamos aplicando a una secuencia individual de momentos de cinco agregados de la experiencia (caminar, hablar, ver y hacer todas esas cosas). Esa es la base para la etiqueta. Y la base tiene que ser una apropiada y válida. No estamos etiquetando algo completamente raro. No le estamos llamando “yo” a un cohete que viaja a la luna.

¿A qué se refiere la palabra yo? La palabra se refiere al “yo” convencional. ¿Pero quién o qué es este “yo”? Es algo que es muy nebuloso; es a lo que la palabra yo se refiere. Todo lo que podemos decir es que es aquello a lo que la palabra yo se refiere cuando se aplica sobre esta base. Aparece como si fuera un pequeño controlador en mi cabeza, pero no lo es, es a lo que una palabra se refiere sobre la base de esta secuencia individual de momentos de experiencia subjetiva. Ese “yo” convencional es como una ilusión, no es lo mismo que una ilusión; es como una ilusión porque aparece como algo concreto, pero no lo es.

Ahora, cuando decimos que la existencia de algo es establecida por etiquetado mental – o más comúnmente, que algo existe por medio del etiquetado mental – eso no quiere decir que algo sea creado por etiquetado mental. El bebé no existe sólo si yo veo esa pequeña criatura y pienso o digo “bebé”. El hecho de que activamente etiquetemos o imputemos un bebé no cambia nada. Etiquetar o imputar un bebé no crea un bebé. No es que el bebé no exista si nadie lo etiqueta activamente.

El bebé existe. No estamos cuestionando eso. ¿Pero qué establece que exista como un bebé? Lo que establece su existencia como un bebé es la etiqueta mental bebé aplicada a una base válida para el etiquetado. Esto es lo que significa cuando decimos que existe como “bebé” o “María” sobre la base de un etiquetado mental. También existe como “desayuno” para un mosquito. El mosquito no necesita conocer la palabra desayuno, pero puede ver a María como algo rico para comer.

Vacuidad como ausencia

Eso nos lleva a la “vacuidad”. “Vacuidad” es una palabra engañosa. Discúlpenme, pero mis antecedentes son como traductor y encuentro que la mayoría de los malentendidos sobre el budismo en occidente son debidos a la traducción de términos que brindan ideas erróneas. Ya sea que lo llamemos “vacío” o “vacuidad”, es más o menos lo mismo, aunque si tenemos que elegir uno de ellos, yo prefiero “vacuidad”. Pero no estamos hablando de la nada. El significado de la palabra es mucho más cercano a “una ausencia”. Más específicamente, es una ausencia de formas imposibles de existencia.

Primero que nada, ¿existe una ausencia? Sí, existe. ¿Podemos ver una ausencia? Sí, podemos ver que no hay elefante alguno en esta habitación. Todos podemos ver muy claramente la ausencia de un elefante. No estamos hablando de cosas que no existen; estamos hablando de algo que existe: una ausencia.

Con la vacuidad, no estamos hablando de la ausencia de algo que podría existir, como que podría haber un elefante en la habitación. Estamos hablando de la ausencia de algo que no existe en absoluto. También podemos ver que no hay un elefante rosa en la habitación. Eso no existe en absoluto. Nunca ha existido y nunca existirá. ¡No es que el elefante rosa estaba aquí, caminó hacia la otra habitación y podría regresar! No es ese tipo de ausencia temporal. Es una ausencia total, completa, como la ausencia de un elefante rosa. Nunca estuvo en la habitación.

Con la vacuidad, estamos hablando de una ausencia de algo totalmente imposible. Sin embargo, el concepto mental o fantasía con la que nos imaginamos a un elefante rosa sí existe, y puede asustarnos. Podríamos asustarnos de que haya un elefante rosa en la habitación, o un monstruo. Lo que está ausente es que la fantasía se refiera a algo real – un elefante rosa real o un monstruo real – . Podemos tener una idea falsa de uno, pero no se refiere a nada real.

Pero no estamos hablando sólo de la ausencia de alguna cosa imposible, como un elefante rosa. Estamos hablando de la ausencia de una forma imposible de existencia. No estamos diciendo que no haya monstruo alguno en esta habitación. Estamos diciendo que esta habitación no está embrujada por un monstruo; estamos hablando de la forma en la que la habitación existe. Nunca existió como embrujada por un monstruo. Por supuesto, si un niño cree que la habitación está embrujada por un monstruo, será muy aterrador para él y no podrá dormirse. Pero esa concepción errónea y el miedo que la acompaña no se refieren a nada real en términos de cómo existe la habitación. Cuando encendemos la luz podemos mostrarle al niño que la habitación no existe de esa forma.

Cuando hablamos de vacuidad, hablamos de una ausencia de formas imposibles de existencia. Son muchas palabras, pero eso es a lo que se refiere la vacuidad.

Tenemos el “yo” convencional, pero proyectamos o sobreponemos en él la concepción errónea de que existe como un “yo” falso, el pequeño controlador en nuestra cabeza. En cierto sentido, le damos el nombre equivocado, la etiqueta equivocada. Creemos que este controlador en nuestra cabeza es el “yo” real, el “yo” verdadero. Por ejemplo, le decimos algo a cierta persona, ésta se enoja e intercambiamos palabras altisonantes. Nuestro decir las palabras originales, la reacción de la otra persona y el intercambio que le siguió, todo esto es la base para el etiquetado. La etiqueta válida para ello sería: “Dije algo, la otra persona respondió con enojo y después intercambiamos palabras subidas de tono”. Realmente eso es todo lo que pasó.

Sin embargo, al creer y proyectar el “yo” falso sobre el “yo” convencional que participó en este incidente podríamos pensar: “¡Soy un verdadero IDIOTA! ¡Lo hice de nuevo! ¡Siempre estoy diciendo las cosas equivocadas! ¡Soy un idiota! ¡No sirvo para nada!”. Lo que está ausente es que este “yo” idiota sea verdaderamente real. Tenemos un concepto de un “yo” idiota e inútil – ese concepto existe – . Pero a lo que el concepto se refiere (un “yo” que realmente existe como un verdadero idiota), eso está ausente; no existe tal cosa. Simplemente imaginamos que este “yo” convencional existe como el “yo” falso. Esa es una forma imposible de existencia. Convencionalmente, podríamos haber dicho algo estúpido, pero nadie puede existir como total, única y exclusivamente estúpido.

Realmente te estás alejando de ese viejo y misterioso asunto que se dice en el budismo de que no hay “yo” en absoluto.

El budismo no dice eso. Nunca, en ningún lado dice eso.

Pero eso es lo que hemos escuchado y leído por generaciones. El “yo” es lo que los hinduistas dicen que tienen, este “yo” real que llaman “atman” y que los budistas niegan.

Lo siento, pero me parece que aquí hay un malentendido. El budismo niega el atman que las diversas escuelas hinduistas proponen, pero no niega que hay un “yo” convencional. Eso está muy claro en los textos budistas. El “yo” convencional o “persona”, pudgala en sánscrito, no existe como un atman, como un “alma”, pero las personas sí existen. Tenemos que entender lo que eso significa. Por eso empecé a explicar el etiquetado mental.

Primero, necesitamos tener una idea general de lo que está ausente y después, una vez que dejamos de proyectar eso, vemos lo que queda. Después nos damos cuenta de que, bueno, no es exactamente eso, y luego tenemos que deshacernos de otro poco. Lo hacemos muchas veces con muchos niveles de entendimiento. Con el tiempo, llegamos al entendimiento de que el “yo” es como una ilusión. Eso lo dicen todos los budistas – es COMO una ilusión, no dicen que no existe – . Cuando dicen “no yo” a lo que se refieren es a que no hay un “yo” falso.

El “yo” convencional que sí existe depende y es afectado por lo que pasa: está cambiando todo el tiempo. Es una abstracción que es como una ilusión, porque aparece como si fuera concreto, pero no es concreto en absoluto. Es una forma conveniente de referirse a la secuencia de una vida individual, como en “mi vida”.