Sekciarstwo w ramach buddyzmu

W poprzednim wykładzie dotyczącym sekciarstwa omówiliśmy je tutaj pod kątem sekciarstwa występującego pomiędzy religiami, a mianowicie pomiędzy buddyzmem a islamem. Dziś wieczór sprawa dotyczy – w obrębie samego buddyzmu – wszelkich jego rozmaitych form, a bardziej szczegółowo rozmaitych tradycji w obrębie buddyzmu tybetańskiego. Żeby zaś zrozumieć, czym jest sekciarstwo, pozwolę sobie pokrótce powtórzyć te trzy podejścia, które wprowadziłem podczas naszej dyskusji na temat buddyzmu i islamu, to jest trzy podejścia do porównywania religii – podejście wyłączające, włączające i pluralistyczne.

Podejście wyłączające

Podejściem wyłączającym jest stanowisko, iż jedynie jedna religia – w naszym przypadku jedynie jakaś jedna tradycja buddyjska – posiada prawdziwą ścieżkę do wyzwolenia i oświecenia, zaś wszystkie pozostałe są niewłaściwe. To mogłoby przybrać postać zaprzeczania temu, że niektóre nauki są rzeczywiście naukami Buddy. Spotykamy to, na przykład, pośród niektórych wyznawców hinajany twierdzących, że mahajana to nie są nauki Buddy.

Mogłaby to być postawa spotykana pośród niektórych wyznawców tradycji sarmy – tradycji Nowych Przekładów w Tybecie, a mianowicie gelug, kagju i sakja – wobec term (gter-ma), ukrytych tekstów – skarbów, które znajdujemy głównie w tradycji ningma (mamy również pewną ich niedużą ilość w kagju).

Inną formą tego podejścia wyłączającego byłaby postawa głosząca, że chociaż inne tradycje buddyjskie mogą zajmować się tymi samymi tematami co nasza, tym niemniej ich stanowisko jest fałszywe – nie prowadzi w istocie do wyzwolenia czy oświecenia.

To jest więc podejście wyłączające i nazwalibyśmy je, oczywiście, podejściem sekciarskim.

Podejście włączające

Drugie podejście – włączające to postawa uznająca, że występuje wiele ścieżek do wyzwolenia i oświecenia, że Budda nauczał ich wszystkich, lecz jedna z nich jest najwyższa – innymi słowy nasza jest najlepsza. To, podobnie jak podejście wyłączające, zaliczałoby się do postawy sekciarskiej.

Podejście pluralistyczne

Według pluralizmu – trzeciego podejścia, występuje wiele ścieżek do wyzwolenia i oświecenia, a żadna z nich nie jest najwyższa. To pluralistyczne podejście po prostu przedstawia rozmaite stanowiska różnych tradycji buddyjskich dotyczące wspólnych zagadnień, lecz bez żadnego ustawiania ich w kolejności. Oczywiście, można by to robić, powiedzmy w podejściu akademickim – naukowym, po prostu przedstawiając rozmaite formy buddyzmu. Mogłoby to być również podejście kogoś praktykującego, natomiast w kategorii osób praktykujących, mógłby to być praktykujący tylko w jednej tradycji, lub w kilku tradycjach. Podejście takie to zasadniczo po prostu zajmowanie się właściwą informacją na temat rozmaitych tradycji buddyjskich i tradycyjnie nazywalibyśmy to podejściem niesekciarskim.

Prawdziwe pytanie brzmi: „W jaki sposób te rozróżnienia pasują do kontekstu tradycji buddyjskich?” Uważam, że powinniśmy rozróżnić tu dwie formy sekciarstwa. Pierwszą jest sekciarstwo we wrodzony sposób zawarte w założeniach danej tradycji buddyjskiej – innymi słowy, czy w naukach danej tradycji występują jakieś sekciarskie aspekty – zaś drugą, to sekciarstwo jakiegoś wyznawcy danej tradycji buddyjskiej, nie mające związku z tym, co rzeczywiście dana tradycja głosi.

Przyjrzyjmy się więc tej postaci wrodzonej. Ma ona wiele aspektów.

Sam Budda uszeregował te trzy – sanskryckim określeniem jest tu bodhi (byang-chub). Bodhi jest stanem oczyszczonym i jest to stan śrawaki (nyan-thos) arhata, pratjekabuddy (rang-rgyal) arhata, lub bodhisattwy (byang-chub sems-dpa’) arhata (który jest Buddą). Arhat (dgra-bcom-pa) to wyzwolona istota. Śrawakowie są tymi, którzy zasadniczo wysłuchują nauk za życia Buddy bądź kiedy nauki Buddy są obecne, a potem praktykują zgodnie z nimi w kierunku osiągnięcia wyzwolenia. Pratjekabuddowie są tymi, którzy żyją w ciemnych wiekach pomiędzy obecnością na świecie Buddów czy ich nauk i praktykują na podstawie instynktów pochodzących z własnych poprzednich żywotów; oni również pracują na rzecz wyzwolenia samych siebie. Bodhisattwowie są zaś tymi, którzy pracują na rzecz wyzwolenia i oświecenia każdego.

W kategoriach tych trzech bodhi, sam Budda mówił o tych trzech różnych celach oraz o tym, że osiągają one różne urzeczywistnienie, a także o różnej ilości pozytywnej siły (bsod-nams, sanskr. punja) niezbędnej dla osiągnięcia każdego z nich, czy o zasłudze budowanej w różnych okresach czasu, czy to będą trzy albo siedem żywotów bądź miliard eonów itp. Budda mówił również – i mówili o tym też nauczyciele indyjscy – o różnicy w tym, co każdy z osiągających te cele zatrzymuje – czy też czego na zawsze się pozbywa ze swego kontinuum umysłu. Natomiast nawet przy kierowaniu się ku jednemu celowi, powiedzmy wyzwoleniu czy oświeceniu, Budda nauczał rozmaitych systemów założeń filozoficznych wraz ze zręcznymi środkami przeznaczonymi dla rozmaitych osób do osiągania danego celu.

Sądzę więc, że umownie musielibyśmy przyznać, że występują tu różnice oraz że są różne cele, zaś jeden jest pełniejszy od drugiego. To nie jest kwestia sekciarska. W żadnej ze szkół buddyjskich nie podważa się tego, że Budda nauczał metod prowadzących do tych trzech różnych celów. Czasem jednak moglibyśmy mieć, na dodatek, osądzającą postawę, iż jeden z tych oczyszczonych stanów jest najlepszy – np. oświecenie, zaś dążenie jedynie do własnego wyzwolenia jest egoistyczne. Mamy więc coś takiego i wtedy zaczynamy nieco wkraczać w tryb sekciarski.

Spotykamy często tego rodzaju postawę w rozmaitych wersjach lam-rim (stopniowanych etapów ścieżki), gdzie mamy trzy stopniowane cele z trzema poziomami motywacji (kun-slong) do osiągania ich – lepsze odrodzenie, wyzwolenie oraz oświecenie. I chociaż mogą występować tu bardzo pozytywne motywacje popychające nas ku osiąganiu każdego z tych trzech duchowych celów, które są uszeregowane pod kątem całkowitości – w znaczeniu tego, czego pozbyliśmy się ze swojego kontinuum umysłu i co osiągnęliśmy… Te motywacje osiągnięcia czegoś takiego mogą być pozytywne, jak np. jeśli chodzi o osiągnięcie wyzwolenia taką motywacją byłoby wyrzeczenie się (to jest zdecydowanie się na uwolnienie od wszelkich form cierpienia), lecz może się na to nakładać również aspekt negatywny, że jest to egoistyczne i wynika z miłości własnej. Oczywiście, nie u tego końcowego celu, kiedy to już osiągnęło się wyzwolenie, gdyż wtedy pozbyłoby się już czepiania się jakiejś prawdziwie istniejącej jaźni, ale po drodze można by być motywowanym miłością własną, myśleniem jedynie o sobie. Jest to zatem bardzo możliwe, że w ramach tego, iż Budda nauczał o tych trzech celach i że są one w pewien sposób stopniowane, dokłada się do tego jakiś pogląd bardzo sekciarski.

Trwa też ogromna dyskusja pomiędzy owymi trzema celami, tymi trzema oczyszczonymi stanami, polegająca na tym, czy są one końcowymi, ostatecznymi celami – trzema różnymi końcowymi, ostatecznymi celami, czy też jest to jeden ostateczny cel. Kiedy, np. mówimy, że są trzy końcowe, ostateczne cele – a znajdujemy coś takiego w niektórych sutrach Buddy – to wtedy stwierdza się, że kiedy już uzyskało się wyzwolenie stanu arhata, to nie możemy iść dalej i zostać Buddą. Coś takiego niekoniecznie jest wyłączającym punktem widzenia, ponieważ pojazdy śrawaków i pratjekabuddów nie utrzymują, iż podążanie za nimi doprowadzi do oświecenia. Tylko wtedy gdyby twierdziły, że podążając za naukami śrawaków można by osiągnąć oświecenie, zaś potem twierdziły: „Ale wy nie możecie osiągnąć tego oświecenia”, to moglibyśmy powiedzieć, że to jest sekciarstwo. Ale one nie twierdzą, że mogą doprowadzić do oświecenia – jedynie utrzymują, że prowadzą do wyzwolenia.

Mamy więc zatem te przedstawienie trzech celów, tych trzech ostatecznych celów. Jest tam jednak również pewien włączający punkt widzenia, a mianowicie, że każdy może osiągnąć oświecenie – choć niekoniecznie musi stać się Buddą – nawet jeśli staje się arhatem. Mamy tu więc coś takiego, że ogólnie zmierzamy w kierunku wyzwolenia, lecz zanim do niego dotrzemy zmieniamy swój cel na oświecenie i zaczynamy pracować w kierunku oświecenia. Jest to rodzaj podejścia lam-rim, że zanim stajemy się bodhisattwą, nie dochodzimy aż do stanu arhata. Moglibyśmy również utrzymywać, że po osiągnięciu wyzwolenia jako arhat, możemy w tym miejscu również przestawić się i pracować na rzecz oświecenia.

Występuje więc spora różnorodność postrzegania tych trzech oświeconych stanów (tych trzech różnych poziomów arhatów) oraz trzech celów duchowych związanych z tymi trzema poziomami motywacji – niektórych sekciarskich, niektórych niesekciarskich itd., lecz opartych na samym tym, że Budda nauczał o tych trzech różnych celach. Zaczynamy więc zdawać sobie sprawę z tego, że może to być bardzo złożone i wprowadzać spory zamęt. Czy w ten system wbudowano jakieś wrodzone sekciarstwo – już poprzez samo występowanie trzech celów duchowych? Czy też nałożyła się na to nasza postawa lub jakaś tradycyjna postawa wobec nich? Oraz czy nałożyła ją jakaś tradycja, która potem coś takiego utrzymuje – że to jest coś wrodzonego w tej tradycji głoszącej np., że jeśli pracujemy w kierunku [własnego] wyzwolenia, to jest to motywowane egoistyczną miłością własną? Uważam, że gdyby popatrzeć na to obiektywnie, to jest to bardzo sekciarskie. Czy też występuje po prostu jakieś przedstawienie istnienia tych trzech celów, a niekoniecznie oskarżanie jednego z nich o to, że jest egoistycznym celem? Można by, oczywiście, w bardziej zręczny sposób powiedzieć, że towarzyszy mu niebezpieczeństwo bycia samolubnym i żywienia miłości własnej, lecz to jest bardzo różne od stwierdzenia, że jest on koniecznie samolubny. Możemy w tym zobaczyć różnicę pomiędzy sekciarskim a niesekciarskim rodzajem podejścia.

Przyjrzyjmy się teraz nieco temu w jaki sposób pojawiły się te rozmaite szkoły, które rozwinęły się już po czasach Buddy, i jakie były ich stanowiska.

Na wczesnych etapach otrzymujemy coś znanego jako osiemnaście szkół hinajany. (Chociaż hinajana jest uwłaczającym określeniem podawanym przez mahajanę, a więc jest raczej określeniem sekciarskim, to nie ma żadnego innego wygodnego określenia, którym można by objąć te osiemnaście szkół niebędących mahajaną.)

W jaki sposób różnią się one? Różnią się zasadniczo rozumieniem winaji, rozumieniem ślubów mnichów i mniszek. Spierają się o to, co Budda rzeczywiście miał na myśli przez ten czy inny ślub. Nie mówią więc w gruncie rzeczy, że któryś jest najlepszy lub że Budda nie nauczał danego ślubu, albo czegoś w tym rodzaju, to jest spór na bardzo innym poziomie.

Mają również różne poglądy na temat tego, co rzeczywiście osiąga arhat i co rzeczywiście osiąga Budda. Uznają to, że to się różni swoim poziomem, ale w jaki sposób się to różni – w jaki sposób arhat różni się od Buddy – o to również się spierają. Nie jest to w gruncie rzeczy, tak naprawdę, kwestia sekciarstwa, lecz bardziej kwestia interpretacji. Wszyscy uznają to, że Buddowie przewyższają arhatów i mają więcej możliwości oraz lepsze zrozumienie od arhatów.

Zatem samo tylko występowanie tych osiemnastu szkół z rozmaitymi twierdzeniami nie oznacza koniecznie, że nieodłącznie tkwi w nich jakaś sekciarska postawa czy pogląd.

Te osiemnaście szkół rozprzestrzeniło się i przeważało w różnych częściach Indii, stąd w jednej części Indii bardziej wybijała się therawada, zaś w innej sarwastiwada itd. Również różne z nich rozprzestrzeniły się do innych części Azji, Azji Środkowej oraz do Chin, Japonii, Korei, Wietnamu. Cały ruch dotarł na Sri Lankę, do Azji Południowo-wschodniej oraz…cóż, tam dotarły. Te wczesne szkoły nie rozprzestrzeniły się do Tybetu.

W ciągu historii rozwinęły one rozmaite abhidharmy – abhidharmy to nauki dotyczące ogólnych zagadnień wiedzy. Mają więc nieco inne spisy czynników umysłu, nieco inne opisy rozmaitych aspektów ścieżki. Rozwinęły również nieco inne wersje niektórych sutr. Trudno powiedzieć, dlaczego tak było. Pamiętajmy, że w tym wczesnym okresie niczego nie spisywano – mogło być więc tak, iż rozmaici ludzie różnie zapamiętali różne rzeczy. Mogło być również tak, że rozmaici ludzie sami – mam na myśli to, że występuje pewien pogląd, iż abhidharmy w istocie nie nauczał Budda, lecz że nauczali jej rozmaici arhaci, którzy przyszli po nim – tak więc mogły być tam różne poglądy pod względem tego, czego nauczali, bądź że rozmaici z nich nauczali różnych rzeczy itp.

Samo tylko występowanie tych różnic niekoniecznie oznacza, że mamy tu do czynienia z sekciarstwem. Sekciarstwo, jak sądzę na podstawie definicji wyłączania, dołączania i pluralizmu, musi bardziej dotyczyć zagadnienia osiągania celów – wyzwolenia i oświecenia. Ponieważ, oczywiście, będą występowały różnice pomiędzy dowolnymi dwoma systemami.

Z biegiem czasu tych rozmaitych osiemnaście tradycji rozwinęło rozmaite poglądy, na przykład na temat dwóch prawd, lecz w szkołach hinajany, te dwie prawdy są sposobem podziału wszystkich zjawisk. Zatem jedna szkoła – powiedzmy, wajbhaszikowie w obrębie sarwastiwady – dzielą wszystkie zjawiska na dwa rodzaje prawdziwych zjawisk, a mianowicie na konwencjonalne (umowne) i ostateczne (najgłębsze) prawdziwe zjawiska. Natomiast sposób, w jaki podzieli je sautrantika, będzie inny. Jednakże, cóż, obie szkoły twierdzą, że wszechwiedza Buddy obejmuje oba te sposoby. Znów więc, nie jest to naprawdę kwestia sekciarstwa – to, co twierdzą o dwóch prawdach.

Co do większości jednak, wszystkie owe osiemnaście szkół utrzymuje taki sam pogląd o braku prawdziwej tożsamości czy prawdziwej duszy osób – tzw. bezjaźniowości osób. Wszystkie utrzymują coś takiego, za wyjątkiem jednej, bardzo mało istotnej, spośród nich. Wszystkie z nich utrzymują również, że to prowadzi do wyzwolenia i oświecenia, że jest to wszystko, czego potrzebujemy. Zwykle głoszą, że Budda po prostu musi zbudować więcej pozytywnej siły czy zasługi od arhata, przez dłuższy okres. Te osiemnaście szkół nie spierało się w istocie o metody prowadzące do tych celów, lecz na poziomie jednostkowym bez wątpienia występowało dawanie pierwszeństwa temu, że: “Moja szkoła jest lepsza od innych”. Nie było więc tradycji odzielania się jednej szkoły od drugiej z powodu różnic pomiędzy nimi, szczególnie dotyczących winaji – dyscypliny mnichów i mniszek. Tak więc po Drugim Soborze grupa mahasangików odeszła od therawadinów.

Dobrze. Dosyć już na temat tych osiemnastu szkół hinajany. Jak widzimy, nie ma tu w nich zbyt wiele wrodzonego sekciarstwa – choć, oczywiście, można było na pewno nakładać na nie sekciarstwo jednostkowe.

W ramach szkół mahajany zaczyna to się stawać nieco bardziej złożone. Rozmaite szkoły mahajany – mówimy o czittamatrze i madhjamace. W ramach madhjamaki zaś występuje wiele rozmaitych sposobów podziału madhjamaki według różnych autorów i różnych tradycji tybetańskich – powiedzmy tylko o swatantrice i prasangice. Wszystkie one twierdzą, że czittamatra… mam na myśli, że mówią o różnych rozmaitych poglądach na pustkę zjawisk oraz że wszystkie mówią o różnych poziomach pustki osób, ale w różny sposób.

Czittamatrini i madhjamikowie-swatantricy głoszą różne poziomy zrozumienia [niezbędnego] dla osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia. Żeby więc osiągnąć wyzwolenie, musimy po prostu zrozumieć pustkę osób. Pustka, pamiętajmy, oznacza nieobecność niemożliwych sposobów istnienia. Zatem występuje jakiś określony niemożliwy sposób istnienia osób i musimy zrozumieć, że on nie odnosi się do niczego rzeczywistego – osoba będąca jak dusza, jak coś statycznego i niepodlegającego wpływowi czegokolwiek oraz mimo że, oczywiście, trwa ona zawsze, to nigdy się nie zmienia, jest jakąś monadą (mówiąc inaczej, niepodzielnym rodzajem rzeczy – albo bardzo drobnej jak atom, albo rozmiaru wszechświata) oraz że może istnieć odrębnie od wszelkich skupisk [skandh], np. od ciała czy umysłu. Mówią więc, że to jest niemożliwe. Wszyscy oni zgadzają się więc z tym, że jeśli zrozumiemy, iż to nie odnosi się do niczego rzeczywistego, to uzyskujemy wyzwolenie. Cóż, w rzeczy samej to jest tylko częściowe, ponieważ występują dwa poziomy – występuje jeszcze pewien głębszy poziom zrozumienia – ale to nie miejsce, aby w to wchodzić.

Mówią więc, zgadzają się w tym, że czittamatra i madhjamaka prowadzą do wyzwolenia, żywiąc jednakowy pogląd, ten sam pogląd. Jednakże swatantrika-madhjamaka głosi, że pogląd czittamatry sam w sobie nie prowadzi do oświecenia, że potrzeba poglądu swatantriki lub prasangiki, poglądu madhjamaki.

Natomiast w przypadku szkół innych niż gelug mamy stwierdzenie, że w tym miejscu prasangika zgadza się ze swatantriką. Mówią więc, że potrzeba innego poglądu, by osiągnąć oświecenie. Jest nim pustka wszystkich zjawisk. W tym przypadku chodzi o nieodnoszący się do czegokolwiek rzeczywistego niemożliwy sposób istnienia – różny od niemożliwego sposobu istnienia osób (choć obejmowałby on osoby). Staje się to więc zagmatwane. Znów, to nie miejsce na nauki o pustce, lecz chodzi o to, że twierdzą oni, że przy pomocy punktu widzenia czittamatry i punktu widzenia swatantriki-madhjamaki można osiągnąć wyzwolenie, lecz według swatantriki-madhjamaki z poglądem czittamatry nie można osiągnąć oświecenia – czyli według szkół poza gelug – tak właśnie twierdzą wszyscy madhjamikowie.

Według gelug – gelugpowie mają tu własny punkt widzenia według swatantriki-madhjamaki – zgadzają się, że to właśnie głosi czittamatra i swatantrika-madhjamika, lecz twierdzą, że prasangika utrzymuje, iż potrzebujemy utrzymywać ten sam pogląd dla osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia – [różnica leży] jedynie w różnej ilości pozytywnej siły. Zatem, według gelugpów, prasangicy utrzymują, że pozostałe indyjskie tradycje nie prowadzą, tak naprawdę, nawet do wyzwolenia.

Szkoły poza gelug utrzymują, że – według madhjamików – wszystkie te podawane nauki prowadzą do wyzwolenia, natomiast niższe nauki – tzw. niższe nauki – nie doprowadzają do oświecenia. Szkoła gelug głosi zaś, że te niższe nauki nie doprowadzają nawet do wyzwolenia, a cóż dopiero do oświecenia.

Czyż zatem jest to jakaś forma sekciarstwa wrodzona tradycjom mahajany? A jeśli tak, to czy jest to forma wyłączająca, czy włączająca?

Stanowisko wyłączające twierdziłoby, że ich ścieżka w ogóle nie prowadzi do wyzwolenia czy oświecenia. Stanowisko włączające byłoby takie, że wszystkie one doprowadzają do osiągnięcia tego samego celu, lecz nasza jest najwyższa – i przyjmowałoby to taką formę, że ta druga tradycja jest w gruncie rzeczy jakimś niższym etapem naszej ścieżki, zatem trzeba ostatecznie skierować ich na naszą ścieżkę, aby osiągnęli ten sam cel, który my osiągamy przy pomocy naszej ścieżki i ku któremu się kierują, lecz nie zdołaliby go osiągnąć, gdyby podążali wyłącznie swoją ścieżką. Jest to więc bardzo subtelny sposób sekciarskiego punktu widzenia.

W tradycji gelug, na przykład, poglądy nie-prasangików uznawane są za pospolitsze poziomy rozumienia braku prawdziwej tożsamości osób i zjawisk, natomiast pogląd prasangiki jest formą subtelną. Zatem, oczywiście, musi się zrozumieć i urzeczywistnić najpierw tę pospolitą formę, której naucza ta druga tradycja, i to jest w porządku, lecz to doprowadzi nas jedynie do pewnego miejsca i jest to w istocie jedynie pewien etap na naszej ścieżce, zaś nasza ścieżka dodaje do tego subtelną formę tego zrozumienia i to jest rzeczywiście coś, co doprowadzi do wyzwolenia i oświecenia.

Szkoła gelug głosi również, że na końcowych etapach praktyki sutr oraz trzech niższych klas tantry, na poziomie umysłu dziesiątego bhumi – a zatem na końcowym etapie rozwoju bodhisattwy – trzeba się przestawić na sposób praktyki anuttarajogi oraz dochodzenia do umysłu przejrzystego światła – najsubtelniejszego umysłu, aby pozbyć się na zawsze najsubtelniejszego poziomu zaciemnień poznawczych uniemożliwiających wszechwiedzę (shes-sgrib) – tzw. nawyków czepiania się prawdziwego istnienia.

Szkoła gelug nie jest jednak jedyną spośród tradycji tybetańskich posiadających ten tzw. „wrodzony sekciarski punkt widzenia”. W szkole sakja, ich podejście do zrozumienia pustki jest takie, że najpierw musimy zrozumieć pogląd czittamatry, a kiedy go już mamy, to – wiecie, że wszystko ma jako swoje źródło narodzin (rdzas) – zarówno poznanie czegoś jak i jego przedmiot – że mają to samo źródło narodzin (rdzas-gcig) z nasienia karmy (sa-bon). Wtedy zmieniają pogląd. Kiedy już to rozumiemy, wtedy przekształcamy to rozumienie przy pomocy poglądu madhjamaki. Zatem pogląd czittamatry jest jedynie pewnym etapem rozwoju w kierunku punktu widzenia madhjamaki.

Inną włączającą formą mogłoby tu być to, że na etapach końcowych, dany praktykujący spontanicznie urzeczywistnia punkt widzenia prasangiki. Jak głosi gelug – praktykując anuttarajoga tantrę z poglądem czittamatry, kiedy osiąga się określony etap, to spontanicznie urzeczywistnia się punkt widzenia prasangiki – nie trzeba go było w gruncie rzeczy studiować – staje się dla nas oczywisty z naszego własnego doświadczenia.

Teraz staje się to naprawdę złożone. Może sądziliście, że już było złożone. Ale właśnie tutaj zaczyna się pojawiać złożoność polegająca na tym, że zarówno gelug, jak i szkoły poza gelug, obalają poglądy tzw. „niższych indyjskich systemów założeń” przy pomocy logiki, a nie jedynie w oparciu o: „tak właśnie uważam”, bo „mój pogląd jest lepszy”. Wszystko to więc opiera się na logice. Opiera się o rzeczy poznawane poprzez wywód logiczny, poprzez wywiedzione rozumienie oparte na logice, a nie na podstawie jakiejś opinii. Jest tak dlatego, że bardzo trudno jest stwierdzić praktycznie, czy wszystkie tradycje prowadzą do tego samego celu, czy też nie prowadzą do tego samego celu. Praktycznym sposobem byłoby bezpośrednie albo nagie poznanie (mngon-sum) tego, że ktoś inny jest Buddą, albo że ktoś dzięki podążaniu za poglądem danego system założeń rzeczywiście osiągnął oświecenie – ponieważ wszyscy zgadzają się z tym, że jedynie Budda mógłby ściśle poznać, czy ktoś inny jest Buddą.

Staje się to więc bardzo trudne, jeśli każdy musi polegać na logice – a oni wszyscy polegają na logice – żeby w ramach buddyzmu obalić stanowisko kogoś innego. Zaczynamy się teraz zastanawiać, co tu się dzieje. Chodzi mi o to, że moglibyśmy również powiedzieć, że logika jednej osoby nie jest równie dobra co logika innej. Mamy więc wszystkie te debaty i zazwyczaj opierają się one na twierdzeniu: “Mało, że twoja linia rozumowania jest błędna, to na dodatek w swoich logicznych twierdzeniach jeszcze sam sobie zaprzeczasz”.

Moglibyśmy to jednak ująć inaczej, a mianowicie, że kiedy mówimy, iż jeden pogląd jest mniej wyszukany i subtelny niż inny, to jest to jak różnica pomiędzy fizyką newtonowską a relatywistyczną. Fizyka newtonowska opisuje rzeczy i jest pewnym pospolitszym sposobem ich rozumienia, lecz na tej podstawie działa – możemy robić różne rzeczy. Natomiast fizyka relatywistyczna wyjaśnia je na dużo bardziej wyszukanym poziomie, ale również jest prawdziwa. Zatem, cóż – obie działają, lecz jedna daje dokładniejsze wyniki? Nie jest to jednak całkowicie analogiczne, ponieważ żaden z wspominanych tu systemów – mówimy tu o indyjskich systemach założeń filozoficznych – żaden z nich nie utrzymuje, że wszystkie systemy założeń działają w kierunku osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia, natomiast wszystkie twierdzą, że to właśnie ich własny system działa w tym kierunku.

Sądzę więc, że nawet jeśli ocena poziomów wyrafinowania rozmaitych stanowisk tych systemów założeń opiera się na rzeczywistości i logice, to, jak sądzę, pod pewnym względem można by to nazwać rodzajem wrodzonego sekciarstwa. Pytaniem jest wtedy, czy ta ocena ma w sobie jakąś wrodzoną przeszkadzającą postawę zakładania czegoś z góry, arogancji i narcyzmu? Innymi słowy, czy posiadanie takiego stanowiska wskazuje, że zakładamy, iż w gruncie rzeczy to my wiemy lepiej od nich, co oznacza ich tradycja? My wiemy, że ich tradycja jest w rzeczy samej jedynie jakimś pospolitszym sposobem rozumienia i oni podążają za nim tylko po to, żeby na koniec dojść do naszego systemu. Jest to więc dość aroganckie i dość narcystyczne – “Nasz system jest najlepszy”. A to z góry zakłada, tkwi w tym właśnie takie założenie, że my wiemy lepiej od nich. Wtedy występuje tu niebezpieczeństwo mimowolnego patrzenia z góry na pogląd tych innych tradycji, nawet kiedy przyznaje się, że są one pożytecznymi, a w niektórych przypadkach wręcz niezbędnymi krokami na drodze do wyzwolenia i oświecenia.

A nawet jeśli ten włączający pogląd przybiera taką formę, że Budda nauczał wszystkich tych systemów założeń – a zwłaszcza ich poglądów na pustkę – jako zręcznych środków przeznaczonych dla różnych ludzi o rozmaitych uzdolnieniach i utrzymuje się wobec nich postawę szacunku, to nadal jest tu takie podejście, że jeden z systemów założeń jest najlepszy – jest lepszy, jest bardziej dokładny i bardziej wyrafinowany.

Zatem, jak powiedziałem, nikt nie wydaje się twierdzić, że wszystkie te indyjskie systemy założeń prowadzą samodzielnie do wyzwolenia i oświecenia. Złożone, nieprawdaż? Trudne.

W miejscach takich jak w Nalandzie, tym wspaniałym ośrodku studiów, tym klasztorze – chyba powiedzielibyśmy uniwersytecie klasztornym – w Indiach, mnisi studiowali wszystkie cztery systemy założeń, wszystkie te systemy założeń. Wydaje się więc powierzchownie, że to było niesekciarskie, przynajmniej jeśli chodzi o program studiów, lecz trudno orzec, czy nie uznawali któregoś za najwyższy. Z pewnością kiedy patrzymy na teksty takie jak Angażowanie się w działania bodhisattwy (Bodhiczarjawatara) Śantidewy, czy Czandrakirtiego Uzupełnienie do madhjamaki (Madhjamakawatara), to bez wątpienia utrzymują oni, że pogląd madhjamaki jest najwyższy i obalają czittamatrę oraz inne poglądy buddyjskie. Zatem jest to wrodzone sekciarstwo. Pytanie brzmi, oczywiście, czy to jest jedynie coś rzeczowego, czy też na dodatek nakładają się na to przeszkadzające postawy arogancji i narcyzmu – “My wiemy lepiej” itd.? Jeśli dodaje się coś takiego – to wtedy zaczyna się to robić bardzo problematyczne.

Buddyzm indyjski z tymi systemami założeń rozprzestrzenił się do Azji Wschodniej, Azji Południowo-wschodniej i Tybetu. Przyjrzyjmy się więc przypadkowi Tybetu.

Było wiele przekładów i przekazów rozmaitych nauk sutr i tantr, i zbiegły się one w tradycjach tybetańskich. Wszystkie one uznają, w takiej czy innej formie, jakiś wrodzony sekciarski pogląd na indyjskie systemy założeń filozoficznych. Twierdzą wiele rozmaitych rzeczy na temat wielu różnych punktów Dharmy i wielu form bardzo podobnych praktyk – zarówno sutr, jak i tantr. To są te tybetańskie tradycje – ningma, kagju, sakja i gelug. Jest tak jednak również wewnątrz każdej z nich – każda będzie mieć wiele różnych praktyk i wiele rozmaitych stwierdzeń, ponieważ występuje bardzo wielu autorów i oni nie zgadzają się w rozmaitych punktach. Ważniejsze od różnic dotyczących praktyk czy jakichś szczególnych niezbyt istotnych punktów, są stwierdzenia dotyczące ostatecznego poglądu na rzeczywistość – sprowadzającego wyzwolenie i oświecenie – a tutaj mamy nieznaczne różnice. Jednak żadna z tych tybetańskich tradycji nie twierdzi, że tradycje tybetańskie tworzą stopniowaną ścieżkę, że któraś jest nieco mniej subtelnym rozumieniem, zaś inna bardziej subtelnym. One nie postrzegają więc… tradycje tybetańskie nie postrzegają siebie nawzajem w taki sposób, jak postrzegają siebie nawzajem indyjskie systemy założeń. Jest to więc istotny punkt, z którego trzeba sobie zdawać sprawę.

Jeśli zaś chodzi o tradycje tybetańskie, to, jak powiedziałem, utrzymują rozmaite twierdzenia co do poglądów dotyczących wielu punktów w ramach każdego z tych systemów założeń pochodzących z Indii. Mają więc różne sposoby określania dwóch prawd, różne analizy rozmaitych sposobów poznawania, tego jak działa konceptualne poznanie a jak niekonceptualne, różne definicje określeń itp. Jednakże, przypomnijmy, że indyjskie systemy założeń i indyjscy autorzy również mieli różne definicje. Jeśli popatrzymy, np. w obszarze abhidharmy, to Asanga i Wasubandhu w swoich dwóch wersjach abhidharmy inaczej definiują przeszkadzające emocje. I w ramach tych systemów założeń każdy z nich inaczej definiuje prawdziwie ustanowione istnienie. Nie jest to więc nic nowego w tybetańskiej formie buddyzmu.

Pustka siebie i pustka innego

Tybetańskie tradycje mają odmienne metody praktyki anuttarajogi czy dzogczen, lecz zazwyczaj opiera się to na posiadaniu przez różnych praktykujących bardziej wybijających się jednych systemów energii niż innych, a zatem innych sposobów uzyskiwania niekonceptualnego poznania pustki itd. Mają one jednakże również różne poglądy na pustkę. Wymienię je jedynie, gdyż nie mamy naprawdę na to czasu. Występuje tu coś zwanego pustką jaźni (rang-stong). Występuje tu coś zwanego pustką innego (gzhan-stong). Występuje pustka możliwa do wyliczenia (rnam-grangs-pa) przy pomocy słów i koncepcji (albo mieszcząca się w słowach i koncepcjach). Występuje pustka przekraczająca słowa i koncepcje (brjod-dang rtog-pa-las ’das-pa), lecz która w wyliczalnej formie, formie dającej się omówić w kategoriach słów i koncepcji, również daje się omawiać przy pomocy logiki.

Tak więc szkoły spoza gelug (sakja, ningma i kagju) głoszą, że punkt widzenia gelug (nazywają go pustką jaźni) jest niezbędnym niższym krokiem na…Jest czymś, co rozumiemy i co musimy pojąć konceptualnie, ale co jest jedynie po drodze do poza konceptualnego poznania pustki, przekraczającego słowa i koncepcje. Natomiast gelugpa głosi, że pustka innych jest po prostu niewłaściwa – nie prowadzi do wyzwolenia czy oświecenia.

Znów mamy zatem te same zagadnienia, które omawialiśmy w odniesieniu do indyjskich systemów założeń pod względem sekciarstwa i jego braku. Oczywiście, staje się to złożone, ponieważ kiedy gelug twierdzi, że pustka innego nie prowadzi do wyzwolenia ani oświecenia i ten pogląd rozpoznaje za niewłaściwy, to pozostałe szkoły (które utrzymują pustkę innego, a jest bardzo wiele rozmaitych sposobów utrzymywania tego) powiedziałyby – że tak, występuje błędny pogląd o pustce innego, nieprowadzący do wyzwolenia czy oświecenia, lecz to nie jest nasz pogląd na temat pustki innego. Rzeczy więc się gmatwają, nieprawdaż? Wszystko jest bardzo złożone. To jest buddyzm.

Jak więc powiedziałem, obalane stanowisko – jak w przykładzie obalania pustki innego przez gelug – może w istocie nie być stanowiskiem zajmowanym przez daną drugą szkołę, gdyż ona inaczej definiuje owe określenie. Mamy bardzo dobry przykład tego w przypadku współzależnego powstawania – w jaki sposób się je definiuje. Kiedy szkoły poza gelug twierdzą, że pustka przekracza współzależne powstawanie, mówią one o współzależnym powstawaniu – w kategoriach powstawania z nieświadomości czy z niewiedzy – jako o dwunastu ogniwach. Natomiast kiedy gelugpa głosi, że wszystko jest współzależnym powstawaniem, mówi o tym w kategoriach myślowego etykietowania (ming ’dogs-pa). Zatem definiują swoje określenia całkowicie inaczej. Kiedy więc gelugpa obala pustkę innego, to obala inną pustkę – obala odmienną pustkę z jej własną definicją, która…przepraszam. Zacznijmy tę myśl od początku. Kiedy gelugpa obala stanowisko, iż najgłębsza prawda przekracza współzależne powstawanie, to posługuje się własną definicją współzależnego powstawania – nie zaś definicją współzależnego powstawania podawaną przez głoszących, że najgłębsza prawda przekracza współzależne powstawanie.

O co znów w tym wszystkim chodzi? Dlaczego właśnie tak to omawiają? To wprawia w niezwykłe osłupienie. Zazwyczaj wybielam to w taki sposób – przyznaję, że jest to wybielanie (coś na kształt wygładzania i uprzyjemniania) – że mówię, iż oni wskazują na skrajne poglądy, w jakie moglibyśmy popadać nie zrozumiawszy definicji – gdybyśmy nie pojęli tego jasno.

Pojawia się teraz pytanie, czy sam buddyzm mówi coś na temat sekciarstwa? I trzeba by odpowiedzieć, że biorąc pod uwagę sposób, w jaki to omawialiśmy – że określone rzeczy nie prowadzą do wyzwolenia i oświecenia, albo że określone rzeczy stanowią pomniejszone formy naszego poglądu itd. – to musielibyśmy odpowiedzieć, że tak, buddyzm jest bardzo świadom tego zagadnienia – szczególnie w ramach mahajany, zaś miejscem, w którym znajdziemy omówienie tego zagadnienia, są śluby bodhisattwy i śluby tantryczne.

Porzucenie świętej Dharmy

Przyjrzyjmy się więc odnoszącym się do tego ślubom. Szósty rdzenny upadek bodhisattwy… mam na myśli to, że śluby są sformułowane w taki sposób: „Jeśli popełniasz dany postępek, to osłabiasz bądź łamiesz swe śluby bodhisattwy”. Szósty ślub dotyczy nie porzucania świętej Dharmy, zaś złamaniem jego jest wyrzeczenie się (czyli wyparcie się) jej bądź powodowanie wygłaszanymi przez siebie opiniami, że inni odrzucają prawdę, iż zawarte w pismach nauki o pojazdach śrawaków, pratjekabuddów czy bodhisattwów są słowami Buddy. Zatem sprowadza się to do głoszenia, że te nauki dotyczące śrawaków, pratjekabuddów czy bodhisattwów nie są naukami Buddy. Był to niewątpliwie problem. Napotykamy to szczególnie u niektórych szkół hinajany twierdzących, że nauki mahajany nie są słowami Buddy. Śantidewa obalił te twierdzenia w Angażowaniu się w działania bodhisattwy. Obalił to przy pomocy logiki, co jest bardzo interesujące. Powiedział, że wszelkiego dowodu użytego do obalenia autentyczności mahajany można by użyć również do obalenia waszych (hinajany) nauk, gdyż żadne z nich nie zostały spisane – obie tradycje były przekazywane ustnie – i dowolnym powodem, jaki moglibyście podawać, twierdząc, że wasze nauki są miarodajne, mógłbym się posłużyć do stwierdzenia, że nasze nauki – nauki mahajany – są miarodajne pod względem posiadania za podstawę głównych punktów nauk Buddy, itd.

Wyszydzanie założeń własnej lub cudzych szkół

Mamy więc ten szósty rdzenny upadek bodhisattwy – wyparcie się świętej Dharmy. Jest on taki sam jak rdzenny ślub tantryczny (przynajmniej co do zasady), szósty z nich, w którym upadkiem jest wyszydzanie założeń własnej lub cudzych szkół. Jest to głoszenie, że którekolwiek z nauk buddyjskich nie są słowami Buddy. Mówienie, jako praktykujący tantrę, o założeniach innych szkół – to odnosi się do dowolnego z trzech pojazdów sutr, śrawaków, pratjekabuddów [bodhisattwów] – że to nie są słowa Buddy. Albo mówienie przez osoby praktykujące w tamtych szkołach, że tantry nie są słowami Buddy – bądź że nasze są tantrami, ale niektóre z tantr nie są słowami Buddy – nasze są, lecz czyjeś nie są.

Ocenianie miarodajności nauk

Podnosi to teraz bardzo interesującą kwestię, ponieważ dotrzymywanie tego ślubu nie oznacza wypierania się perspektywy historycznej. Nauki Buddy były przekazywane ustnie przez wieki, zanim sięgnięto po spisanie ich, w związku z czym bez wątpienia miały miejsca zniekształcenia i fałszerstwa. Z tego właśnie powodu wielcy mistrzowie zestawiający tybetański kanon buddyjski niewątpliwie odrzucili pisma – zarówno sutry, jak i tantry – które uznawali za nieautentyczne, i stwierdzili: „To nie były słowa Buddy”. Ci wielcy mistrzowie bez wątpienia składali wcześniej śluby bodhisattwy i śluby tantryczne, lecz sednem jest tu, że nie opierali oni swych decyzji na uprzedzeniach i opiniach, lecz posługiwali się kryterium oceny miarodajności dowolnego materiału podanym przez indyjskiego mistrza z VII w. Dharmakirtiego – a mianowicie, czy praktykowanie danego materiału może sprowadzić osiągnięcie buddyjskich celów – lepszego odrodzenia, wyzwolenia lub oświecenia. Nieco trudno jest to ocenić, jak już powiedziałem, o ile samemu nie jest się Buddą – czy ktoś inny rzeczywiście osiągnął stan Buddy – ale można widzieć, czy to zmierza w tym kierunku.

Innym kryterium jest to, czy oceniany tekst zawiera główne tematy nauk Buddy? I czy powinien on zostać zawarty w Kańdźjur – przekładzie słów Buddy – czy nie? Głównymi tematami, które wszystkie buddyjskie teksty muszą zawierać, są, oczywiście, cztery szlachetne prawdy i cztery znamiona Dharmy (chos-kyi sdom-bzhi) – innym określeniem są cztery punkty przypieczętowujące uznanie jakiegoś poglądu za oparty na oświecających słowach Buddy (lta-ba bka’-btags-gyi phyag-rgya-bzhi), a mianowicie:

• Wszystkie zjawiska zależne (’dus-byas, uwarunkowane) oraz podlegające prawu przyczyny i skutku są nietrwałe, niestałe, zmienne.
• Wszystkie splamione zjawiska (zag-bcas, zanieczyszczone zjawiska) wiążą się z problemami. Wszystko, co jest zmieszane z zamętem czy nieświadomością, sprowadza problemy i cierpienie.
• Wszystkie zjawiska są pozbawione niemożliwej do istnienia duszy czy jaźni.
• Uwolnienie w postaci nirwany jest wyciszeniem przyczyn cierpienia i czymś konstruktywnym.

Tak więc na podstawie tego kryterium, jeśli jakieś nauki, jakiś tekst, nie zawiera tych głównych punktów i nie wydaje się rzeczywiście działać, kiedy sprawdzi go jakiś jogin – jakiś autentyczny jogin – to możemy wyłączyć go z dzieł zebranych Buddy i stwierdzić: “To nie są słowa Buddy” – bez łamania tego ślubu bodhisattwy czy ślubu tantrycznego.

Innym kryterium, którym posługiwali się niektórzy mistrzowie – na przykład, jak sądzę, Buton – podczas układania Kańdźjur, było to, czy dany tekst opiera się na jakimś sanskryckim pierwowzorze, czy nie? To jest jednak problematyczne kryterium, ponieważ występują określone nauki ujawniane w czystej wizji bóstwa mistrza tantrycznego już po przeniesieniu pism z Indii, a więc nie występuje wtedy żaden sanskrycki oryginał. To się więc staje problematyczne.

Pomniejszanie pojazdu śrawaków

Kolejny rdzenny ślub bodhisattwy dotyczy pomniejszania pojazdu śrawaków. Uznajemy tu, że pisma pojazdów śrawaków czy pratjeków są autentycznymi słowami Buddy, lecz zaprzeczamy skuteczności ich nauk i utrzymujemy, iż przy pomocy zawartych w nich pouczeń nie można pozbyć się przeszkadzających emocji i postaw. Cóż, mamy tu nasz włączający punkt widzenia, że mianowicie w porządku, to są słowa Buddy ale – a to mogło by być również podejście wyłączające – ale one nie prowadzą do rzeczywistego pozbycia się przeszkadzających i niepokojących postaw, czyli, innymi słowy, one nie prowadzą naprawdę do wyzwolenia. Nie wymienia się tu wprost osiągania oświecenia, choć moglibyśmy je tu dołączyć. Mahajana obchodzi to poprzez postawę włączającą mówiąc, że poprzez ich zrozumienie nie można osiągnąć oświecenia – zaś prasangika gelugpy mówi, że dzięki ich rozumieniu nie można nawet osiągnąć wyzwolenia, lecz że to są etapy na ścieżce. Nie mówi się więc, że te nauki całkowicie nie działają, lecz że to są [jedynie] etapy na ścieżce. To jest więc postawa włączająca.

Odrzucenie pustki

Jest taki rdzenny ślub tantryczny [bodhisattwy], którego złamanie byłoby odrzuceniem [nauki o] pustce. Ten jest interesujący. Pustka albo nieobecność odnosi się do ogólnych nauk Sutr Pradżniaparamity – są to sutry dotyczące dalekosiężnej rozróżniającej świadomości – że mianowicie wszystkie zjawiska, nie tylko osoby, są puste pod względem niemożliwych trybów istnienia. Zatem wszystkie zjawiska są puste. To są ogólne nauki pradżniaparamity. Pustka mogłaby też się odnosić w szczególności do należących do mahajany nauk czittamatry albo dowolnej ze szkół madhjamaki, dotyczących pustki zjawisk pod względem jakiegoś szczególnego niemożliwego sposobu istnienia.

Odrzucenie takich nauk oznacza, że wątpi się w nie lub że nie jest się przekonanym (czy są prawdziwe, czy nie?), wątpi się w nie bądź się je odtrąca (mówi się: „Są do niczego. Powinniśmy całkowicie o nich zapomnieć”.) W tym miejscu chodzi nam o to, że bez względu na to jaki system założeń mahajany przyjmujemy praktykując tantrę, to potrzebujemy całkowitego zaufania do jego nauk o pustce – w przeciwnym bowiem razie, gdybyśmy odrzucali pustkę w trakcie własnej praktyki albo próbowali jakichś procedur poza jej kontekstem, to moglibyśmy mieć przekonanie, na przykład, że nasze wizualizacje są trwale rzeczywiste. Tego rodzaju błędna koncepcja jedynie dalej napędza cierpienia samsary, może wręcz prowadzić do zaburzeń umysłowych.

Potrzebujemy zatem podczas praktykowania tantry jakiegoś poglądu na pustkę – czy to będzie czittamatra, madhjamaka czy po prostu ogólny pogląd mahajany na pustkę, że wszystkie zjawiska są pozbawione jakiegokolwiek rodzaju niemożliwego sposobu istnienia. Twierdzą również, że niezbędne jest po drodze podwyższenie swojego systemu założeń z czittamatry do madhjamaki bądź już w obrębie madhjamaki ze swatantriki do prasangiki i w trakcie tego obalenie nauk swojego poprzedniego system założeń. Jak się więc to wszystko ma do owego ślubu? Oznacza to, że porzucanie jakiegoś mniej wyszukanego wyjaśnienia nie oznacza pozostawanie bez żadnego poprawnego poglądu na pustkę wszystkich zjawisk. Innymi słowy, ślub dotyczy tego, że łamiemy go praktykując tantrę bez jakiegokolwiek poglądu na pustkę, choć to nie wyklucza możliwości doskonalenia po drodze posiadanego już poglądu na pustke. U swego podłoża ma to zatem sekciarską postawę włączającą, że musimy podwyższyć wersję swego poglądu, aby móc w rzeczy samej osiągnąć wyzwolenie i oświecenie.

Omówiliśmy więc wrodzone sekciarstwo w założeniach samej tradycji buddyjskiej, ale co z sekciarstwem wyznawcy jakiejś wybranej tradycji buddyjskiej? Co się dzieje w tym przypadku? Jeśli chodzi o to, co o tym mówi sam buddyzm, to występuje tu pewien pomocniczy ślub bodhisattwy. Pomocnicze śluby bodhisattwy mówią o błędnym postępowaniu szkodliwym, albo dla własnego ćwiczenia się w tej czy innej z sześciu dalekosiężnych postaw (pha-rol-tu phyin-pa, sanskr. paramita), albo ogólnie szkodzącym pomaganiu innym.

Porzucenie pojazdu mahajany

Mamy więc pomocniczy ślub bodhisattwy, dotyczący nie porzucania pojazdu mahajany, a mianowicie, że porzucenie mahajany byłoby błędnym postępkiem. I tutaj uznajemy, ogólnie, że założenia mahajany są autentycznymi słowami Buddy, ale krytykujemy określone aspekty tych założeń, a mianowicie pisma dotyczące niewyobrażalnie rozległych czynów bodhisattwów i niewyobrażalnie głębokich nauk o pustce.

Aspekt dotyczący niewyobrażalnie rozległych czynów bodhisattwów obejmuje opisy Buddów zwielokrotniających siebie w niezliczonych formach i w tym samym czasie pomagających niezliczonym istotom w miriadach światów. Natomiast ten drugi, te niesłychanie głębokie nauki, są zbiorami skrajnie trudnych do zgłębienia, zwięzłych i trafnych strof. Jeśli więc chodzi o nasze omówienie czterech tybetańskich tradycji, można by do tego zaliczyć biografie wielkich mistrzów, takich jak Guru Rinpocze – kiedy mówimy: “Dobrze więc, to są nauki mahajany. To są ogólnie autentyczne nauki, na przykład, szkoły ningma. Ale to – dajcież spokój! Ta biografia Guru Rinpocze – te wszystkie te jego dokonania, to już chyba czysta fantazja”. Mówilibyśmy więc, że to jest nieco dziwne.

Upośledzamy zatem swoją rozróżniającą świadomość poprzez odrzucanie czegoś takiego w którykolwiek z następujących sposobów:

• Pierwszym jest uznanie danej treści za coś niższego, że głosi same bzdury. (Widzimy, że zaliczałoby się to również do bardzo sekciarskiego poglądu.)
• Drugim jest uważanie danego sposobu przekazywania za gorszy – „to kiepskie pisarstwo i kiepski przekaz”.
• Trzecim jest to, że autor jest kimś gorszym, że to nie są słowa jakiegoś oświeconego Buddy.
• Czwartym zaś jest to, że posługiwanie się tym jest czymś poślednim – nie przynosi nikomu pożytku.

Dlatego też rozróżniając to w taki właśnie sposób – patrząc wąsko i z jakiegoś rodzaju w gorącej wodzie kąpaną arogancją – niszczymy własną zdolność do poprawnego rozróżniania czegokolwiek.

Kiedy więc napotykamy na coś takiego czytając takie teksty czy nauki, to główną, zawsze zalecaną rzeczą jest powiedzenie sobie: “Cóż, nie rozumiem tego”. Pozostajemy otwarci. Myślimy następująco: „Chociaż nie mogę teraz tego docenić czy zgłębić, to Buddowie i wysoce urzeczywistnieni bodhisattwowie zrozumieli te słowa i urzeczywistnili ich znaczenie, a poprzez to mogli przynieść innym pożytek na nieskończone sposoby”, a zatem wzbudzamy w sobie niewzruszone postanowienie postarania się zrozumieć to w przyszłości. Nie ma w tym błędu, jeśli nie mamy silnego postanowienia – “Chciałbym móc to zrozumieć w przyszłości”, tak długo, jak nie pomniejszamy i nie oczerniamy danych nauk, jak przynajmniej zachowujemy bezstronność i przyznajemy, iż ich nie rozumiemy. To byłby więc bardziej niesekciarski sposób postrzegania niż mówienie: „To niedorzeczne!” albo: “Jaki z tego pożytek? To nie przynosi nikomu korzyści” lub też: “To jest naprawdę kiepska literatura”.

Sekciarstwo dotyczące własnej tradycji

Częściej jednak jednostkowe sekciarstwo przybiera formę postawy: „Moja tybetańska tradycja jest najlepsza”. I to jest, albo wyłączające (inne tradycje są do niczego, nie prowadzą do wyzwolenia i oświecenia), albo włączające – one są do pewnego stopnia w porządku, kiedy podążają za tym samym, co my, w zakresie praktyki lodźiong (blo-sbyong, ćwiczenia postawy), bodhiczitty itd., ale nasza tradycja jest najlepsza i najwyższa. Pojawia się to zwłaszcza w przypadku osób praktykujących tantrę. Możemy jednak mieć tę sekciarską postawę, tę jednostkową postawę sekciarską, nawet w obrębie jednej tradycji tybetańskiej. “Mój nauczyciel jest najlepszy. Inni są do niczego”, “Nasz ośrodek Dharmy jest najlepszy. Inne są do niczego” itp. A także, znów, albo nie prowadzą one do oświecenia – “Tam nie dojdziesz donikąd” – albo: “Cóż, niektóre z rzeczy, o których mówią, są w porządku, ale inne nie są zbyt skuteczne (albo nie dobre, albo nie właściwe)”. To się zazwyczaj opiera na nieświadomości (ma-rig-pa; zwykle tłumaczy się to jako niewiedza), braku zrozumienia zwyczajowej i najgłębszej prawdy danej linii przekazu, danej tradycji tybetańskiej.

Konwencjonalna prawda – zazwyczaj kiedy jesteśmy tego nieświadomi, opiera się na nieznajomości konwencjonalnej prawdy podawanej w rozmaitych tradycjach. Nie znamy więc wyróżniających stwierdzeń własnej czy cudzej tradycji. Pytamy kogoś: “Dlaczego w tak zdecydowany sposób opowiadasz się za gelugpą (czy kagju bądź dowolną z nich)?”, a on nie ma naprawdę żadnego pojęcia o szczególnych jednostkowych wyróżnikach własnej linii nauk ani o wyróżnikach innych linii. To jest bardzo smutne. Albo zna je tylko częściowo, albo nie zna poprawnie żadnego z nich bądź zna jedynie niektóre i to niepoprawnie.

Linie nauk rozwijają się od rozmaitych nauczycieli i mają rozmaite praktyki. Jeśli przyglądamy się tym liniom, to było wielu tłumaczy, którzy przybyli do Tybetu, wielu nauczycieli, którzy przybyli do Tybetu, wielu Tybetańczyków którzy udali się do Indii. Mieliśmy też rozmaite praktyki, każda z własną linią przekazu, wiele rozmaitych linii tej samej praktyki itd., a potem rozmaici ludzie łączyli niektóre z tych rzeczy. A na koniec czymś trwałym, dającym się utrzymać na dłuższą metę, stawała się pewna tradycja, pewna linia przekazu. Łączyli więc ze sobą niektóre z nich, lecz to co ze sobą zestawiali niekoniecznie mieściło się jedynie w ich własnej tradycji, ponieważ niektóre z tych linii współdzieliły także jakieś inne tradycje tybetańskie. W taki właśnie sposób to wszystko się rozwijało. I mieszało się to ze sobą i było po drodze niestatyczne – dzielono rzeczy i przekazywano je tam i z powrotem, jeśli chodzi o linie przekazu, rozumiejąc je na rozmaite sposoby. Również same linie nie są jednorodne – w każdej z nich występuje wiele odmian poglądów i praktyk.

Tak więc, jak już powiedziałem, zwykle kiedy mamy do czynienia z tego rodzaju jednostkowym sekciarstwem, opiera się ono na nieznajomości (albo niewłaściwej czy jedynie częściowej) znajomości prawdy konwencjonalnej – jakie są w tym względzie założenia danej tradycji. Nie znamy lub znamy w niewłaściwy sposób, w jaki ustala się istnienie tych tradycji. Innymi słowy, w jaki sposób one istnieją. Oczywiście, powstają współzależnie od swoich części – są współzależnie powstającymi zjawiskami.

Jest to na prawdę interesujące, kiedy to analizujemy, ponieważ można mieć tę nieświadomość co do konwencjonalnej i najgłębszej prawdy w tradycjach tybetańskich, nawet żywiąc niesekciarski pogląd. Mówiąc inaczej, można by twierdzić, że one wszystkie są miarodajnymi sposobami prowadzącymi do oświecenia i wyzwolenia – nie mając jednak żadnego jasnego obrazu różnic pomiędzy nimi czy obrazu ich stwierdzeń bądź nawet pojmując je niewłaściwie. I z pewnością można by czepiać się ich jako solidnie, trwale i prawdziwie istniejących, a mimo tego być niesekciarskim. Staje się to więc tu znów nieco złożone.

Kiedy myślimy o tradycjach tybetańskich i następnie o nich mówimy, opieramy się o konceptualne poznanie danej linii. Czym jednakże jest poznanie konceptualne (rtog-bcas)? Poznanie konceptualne jest poznaniem czegoś, uprzytomnieniem sobie czegoś – poprzez jakąś kategorię (spyi, ogólnik), zaś tą kategorią byłaby linia przekazu – gelug, kagju, ningma i sakja. Potem występuje pewne uszczegółowienie (ldog-pa, konceptualny izolat), tak to się nazywa. Uszczegółowienie jest tą rzeczą, która wyklucza wszystko inne, niż (ma-yin-pa-las log-pa) ta linia przekazu, więc jest to rodzaj pośrednika pomiędzy daną kategorią a tym, czym zamierzamy się posłużyć celem przedstawienia sobie tej linii, kiedy się nad nią zastanawiamy.

Weźmy przypadek pomyślenia o jakimś psie. Pomyślmy o jakimś psie. Kiedy myślimy o psie, to z pewnością każdy ma jakiś inny myślowy obraz wyglądu psa, niemniej wszyscy możemy myśleć o psie. Występuje zatem kategoria psa, występuje pewne uszczegółowienie wykluczające wszystko oprócz psa, a następnie jest coś, czym się posługujemy, celem przedstawienia sobie psa. I w taki właśnie sposób myślimy o psie – nawet wtedy, kiedy widzimy jakiegoś psa nie wyglądającego tak, jak nasz obraz myślowy, jak nasz wyidealizowany obraz psa. Kiedy też widzimy innego rodzaju psa, to możemy posłużyć się nim teraz jako własnym sposobem przedstawiania, kiedy konceptualizujemy to sobie jako psa.

O czym więc myślimy, myśląc o gelug, kagju, sakja czy ningmie? Czym się posługujemy, żeby sobie to przedstawić? To bardzo interesująca kwestia. To mogłoby być coś mglistego, niejasnego. Nie wiemy tego całkowicie, zatem przedstawia to sobą sam dźwięk słowa, na przykład. Nie musi to mieć w gruncie rzeczy żadnej treści. Jest to więc jedynie kategoria oparta na dźwięku – jest to jedynie kategoria dźwiękowa (sgra-spyi), nie wiemy naprawdę, co ona oznacza. Mógłby to być zatem jakiś szczególny, niepoprawny pogląd – mógłby być poprawny, mógłby być niepoprawny. Lub mógłby to być jakiś guru, nasz własny nauczyciel – jest właśnie tak, kiedy myślę o gelug czy kagju albo ningmie. Mogłaby to być również jakaś linia przekazu – jak Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa, itd. To właśnie w moim umyśle przedstawia sobą kagju – kiedy myślę o kagju.

Żeby jednak ten obraz był pomocny, musi on opierać się na przestudiowaniu i uzyskaniu poprawnej informacji na temat twierdzeń i praktyk własnej linii oraz twierdzeń tej drugiej linii – żeby móc ściśle rozróżnić, że to jest ta linia, a nie tamta linia. Choć więc moglibyśmy wybrać sobie jedynie jedną rzecz do przedstawienia sobie jakiejś linii, kiedy o niej myślimy, ta jedna rzecz nie wystarczy, jeśli jest jedynie jakimś drobnym aspektem w ramach linii, powiedzmy samą tylko linią guru. Musi się to opierać na posiadaniu bardzo szerokiej wiedzy, a wtedy wybieramy sobie coś, jako jej jednostkowe przedstawienie. Wiąże się to ze sposobem poznawania kategorii oraz jednostkowych przedmiotów w ramach kategorii.

Na poziomie najgłębszym, w przypadku konceptualnego poznania, mamy nieświadomość. Nie wiemy, w jaki sposób ustanawia się jej istnienie lub poznajemy coś w jakiś niepoprawny sposób. Mamy właśnie coś takiego. Nie wiemy więc, w jaki sposób sami istniejemy, w jaki sposób istnieje dana linia, co ustanawia jej istnienie. Czepiamy się zaś prawdziwie ustanowionego istnienia, albo samo-ustanowionego istnienia samych siebie i danej linii – czegoś, co z naszej strony ustanawia, że istniejemy oraz czegoś po stronie tej linii, co by swoją własną mocą ustanawiało, że ona istnieje.

Następnie mamy, występują te… – w ramach rdzennych emocji i postaw występują te przeszkadzające perspektywy (lta-ba nyon-mongs-can, złudny ogląd) albo przeszkadzające poglądy. Ich spis obejmuje pięć rodzajów. Pierwszym jest złudna perspektywa przejściowej sieci (’jig-tshogs-la lta-ba). Przejściowa sieć odnosi się do czegoś zawartego w naszych skupiskach [skandhach – przyp. tłum.] – są przejściowe, stale się zmieniaj, a zatem – ciało, umysł, coś postrzeganego. Myśląc więc o linii przekazu, jest to coś, o czym myślimy – jakieś przedstawienie linii. Tak więc mylna perspektywa tego jest taka, że stara się ona sczepić z daną kategorią i tym, co ona sobą przedstawia, jako będącą, albo mną (nga, bdag), albo moją (nga’i-ba, bdag-gi-ba). Innymi słowy, mamy inny rodzaj kategorii – mnie i mojego – zmieszany z prawdziwie ustanowionym istnieniem, a wtedy ta mylna perspektywa rozgląda się dookoła z określonym nastawieniem, znajduje coś i sczepia się z tym czymś z takim właśnie nastawieniem.

Mam na myśli to, że ogólnie mówi to o posiadaniu jakiegoś nastawienia. W naszych językach, w naszych zachodnich językach mówimy, że mamy jakieś nastawienie w stosunku do czegoś. Tutaj więc tym nastawieniem jest ‘ja i moje’. I ta mylna perspektywa nie jest samym tym nastawieniem – tym ‘ja i moje’ (to jest rzecz konceptualna), lecz czymś, co jest narzucane na coś innego – jest to czynnik umysłu narzucający to nastawienie na coś, poszukujący czegoś i narzucający to nastawienie na to. Tutaj jest to więc linia przekazu: „Ja jestem gelugpą [praktykującym gelug – przyp. tłum.]”, „Jestem kagjupą”, „Jestem ningmapą”, „Jestem sakjapą”. Albo ‘moje’: “To jest moja linia” – mój guru, mój ośrodek Dharmy, moja praktyka, mój jidam (bóstwo medytacyjne, postać Buddy).

Potem mamy również skrajną perspektywę (mthar-’dzin-pa’i lta-ba). Jest to druga z tych mylnych perspektyw i według Asangi opiera się ona na tamtej pierwszej. Polega ona na postrzeganiu linii nauk jako czegoś statycznego – ona nigdy się nie zmieni i będzie trwać wiecznie. Jest to więc, oczywiście, niepoprawny wzgląd (tshul-min yid-byed). Jest to niepoprawny wzgląd nie tylko w znaczeniu postrzegania jako prawdziwie istniejącego czegoś, co istnieje nieprawdziwie, lecz również postrzegania czegoś niestatycznego, jako statycznego. Mamy zatem skłonność do myślenia o tych liniach z taką właśnie perspektywą. Przyczepiamy więc tu ten pogląd, tę postawę – że to jest jakaś solidna i trwała rzecz, która nigdy się nie zmieni i zawsze będzie tą właśnie – kagju, ningmą, sakją, gelug, jakąś solidną rzeczą, która nigdy nie uległa zmianie i na którą nie wpływa nic, która istnieje sama z siebie.

Moglibyśmy mieć także trzecią postawę – utrzymując mylne nastawienie, że jest najwyższa (lta-ba mchog-tu ’dzin-pa). To jest zasadniczo – mając albo tę pierwszą, albo drugą postawę bądź obie naraz – powtarzanie, że nasza linia jest najlepsza. Jest to więc doczepianie koncepcji: „to jest najlepsze”. A wtedy mając tę zniekształconą perspektywę (log-lta), która jest piątą z tych przeszkadzających czy mylnych perspektyw, odrzucamy pozostałe. Jest to zasadniczo mówienie łącznie z: “Moja jest najlepsza”, że: “Pozostałe są niewłaściwe”. Odrzuca to więc poprawność tych pozostałych, albo ogólnie (w całości), albo jako jakiejś szczególnej praktyki.

Bardzo interesujące. Patrzysz na jakąś szczególną praktykę w ramach tradycji innej od naszej i oni wykonują ją nieco inaczej od nas. Na przykład, w gelug mówi się, w istocie według Asangi, że w celu osiągnięcia upunktowionej koncentracji umysłu (ting-nge-’dzin, sanskr. samadhi) powinno wykonywać się ją świadomością myślową (yid-kyi rnam-shes), nie przy pomocy świadomości zmysłowej (dbang-gi rnam-shes), a zatem gelug raczej daje pierwszeństwo osiąganiu upunktowionej koncentracji umysłu przy pomocy wizualizowania Buddy. Kiedy teraz przejdziemy do którejś z pozostałych tradycji, jak na przykład do ningmy – choć powinienem powiedzieć do którejś z tradycji ningmy – albo do tradycji mahamudry, a tam pracują wpatrując się w jakąś postać Buddy w celu osiągnięcia upunktowionej koncentracji umysłu – jako pierwszy krok. A my wtedy mówimy: „Hej, to jest niewłaściwe. To nie zadziała”.

Jest to więc zniekształcona perspektywa. Jest to rodzaj sekciarstwa, prawda? Ponieważ ona zasadniczo bierze się z nieznajomości innych nauk – nieznajomości ich definicji świadomości myślowej, nieznajomości tego, czym jest konceptualne poznanie, czym jest niekonceptualne, czym jest poznanie zmysłowe itp. Nieznajomość tego wszystkiego. I jedynie patrzenie na jakiś jeden drobny kawałek i wyrokowanie: „To jest niewłaściwe, ponieważ…” – zaś jedynym powodem tego jest: „ponieważ to nie jest to samo, co ja robię”. Oraz: „Moja praktyka opiera się na tym tekście”, a oni powiedzą, że ich opiera się na tamtym tekście. Tak więc samo to, że opiera się to na jakimś tekście, nie dowiedzie, że jeden pogląd jest poprawny lub drugi. Musi się to opierać na logice. A, żeby to się zasadzało na logice, jak powiedział Śantidewa, obie strony muszą zgodzić się co do definicji – w przeciwnym razie mówią o dwóch różnych rzeczach.

To więc się dzieje w tym konceptualnym rodzaju poznania.

Jest interesujące, że moglibyśmy czepiać się jakiejś tradycji jako swojej czy siebie (jestem gelugpą, jestem kagjupą) i trzymać się jej jako czegoś statycznego (jakiejś solidnej i trwałej rzeczy, która nigdy się nie zmieni), a mimo tego być niesekciarskim. Podobnie można by postrzegać więc wszystkie tradycje – ta jest moja, ta jest nie moja, prawdziwie istniejące “ja”, prawdziwie istniejąca linia przekazu, trwałe, solidne – ale twierdzić, że wszystkie one prowadzą do wyzwolenia i oświecenia oraz są w porządku, wszystkie są w porządku. Samo więc czepianie się prawdziwego istnienia i mylna perspektywa pewnej przejściowej sieci nie oznaczają więc koniecznie posiadania sekciarskiego punktu widzenia. Żeby to było sekciarskie, musi tu występować pogląd o czymś najwyższym: „Ta jest najlepsza” oraz jakaś zniekształcona perspektywa: „Tamta jest niewłaściwa, to nie są nauki Buddy” lub “to nie działa”, a także przywiązanie do własnej, zaś niechęć wobec innej, oraz, oczywiście, arogancja: „Moja jest najlepsza”. Musimy więc przeanalizować bardzo starannie, co w rzeczy samej tworzy sekciarski punkt widzenia, a co może być obecne w poglądzie niesekciarskim – nie czyniąc zeń poglądu sekciarskiego.

Weźmy teraz pod uwagę, że różne linie przekazu mają definiujące je charakterystyki określające jednostkowe przypadki nauczycieli z danej linii. Mówiąc inaczej, występują pewne wspólne stwierdzenia danej linii lub pewni wspólni guru linii. Konwencjonalnie powiedzielibyśmy więc, że istotnie mają cechy definiujące. Proszę jednak zauważyć, że mówimy tu jedynie o ogólnych wspólnych stwierdzeniach, ponieważ rozmaici lamowie w danej tradycji podają rozmaite stwierdzenia, zaś rozmaite praktyki w ramach rozmaitych tradycji mają rozmaite linie przekazu – nie mniej jednak możemy powiedzieć, że występują pewne ogólne cechy ją definiujące. Chodzi jednak o to, że istnienia danej linii nie ustanawiają swoją mocą jakieś cechy charakterystyczne dające się odnaleźć po stronie lamów czy nauk linii. To jest bardzo ważny punkt w prasangice. Nie jest tak, że zaglądamy do środka nauk i mówi się w nich, że dane szczególne stwierdzenie własną mocą czyni z danej nauki naukę gelug czy kagju. Lub że we mnie jest coś, co czyni mnie mną – swoją własną mocą – moje instynkty z poprzednich żywotów czy coś podobnego – co czyni mnie kagjupą, ningmapą, gelugpą czy sakjapą. Jest to czepianie się jakiegoś solidnego istnienia czy istnienia ustanawianego mocą czegoś dającego się znaleźć po stronie danego przedmiotu – w tym przypadku jakiejś definiującej cechy charakterystycznej.

Pomimo tego, że występują definiujące cechy charakterystyczne, to nie możemy ich odnajdywać i nie mają one same z siebie mocy ustanawiania rzeczy, gdyż nawet te definiujące cechy charakterystyczne są czymś naklejanym myślowo albo wybieranym. One nie siedzą sobie tam same z siebie – jako pewna wspólna charakterystyka – a wręcz przeciwnie, są jedynie słowami, są pewnymi stwierdzeniami. Trzeba jednak koniecznie znać te cechy definiujące, te cechy wspólne – poznawszy je poprawnie i wiedząc, że dana linia nauk jest ustanawiana zaledwie jako przedmiot odniesienia – nie jako możliwy do znalezienia punkt odniesienia, lecz jako przedmiot odniesienia będący myślową naklejką naklejaną na podstawie tego, że pojedyncze elementy mają jakąś wspólną cechę definiującą. Wtedy mamy poprawne konceptualne poznanie danej linii.

Mamy słowo pies. Pies. Możemy o nim myśleć – mamy myślowy obraz psa. Czym jest pies? Pies jest tym, do czego odnosi się etykietka pies – przedmiot odniesienia – na podstawie wszystkich rozmaitych rodzajów psów. Istnieje taka rzecz jak pies, konwencjonalnie ujmując, i do tego właśnie odnosi się to określenie, ta kategoria. Nie ma jednak jakiejś rzeczy, będącej tym przedmiotem odniesienia, która własną mocą czyni zeń psa, a nie wilka czy coś innego. To byłaby całkowicie inna rama pojęciowa, która nigdy nie połączyłaby pudla, owczarka niemieckiego oraz meksykańskiej cziłały w jedną kategorię – psa. One wyglądają całkowicie inaczej – czemu mielibyśmy je wszystkie nazywać psem? Jest to zatem zaledwie pewne pojęcie użyte w odniesieniu do grupy przedmiotów, oparte na pewnym dowolnie dobranym zestawie wspólnych cech. Czy to jest jasne?

To samo dotyczy również tradycji duchowych. Są określone rzeczy, które połączono. Mam na myśli to, że w końcu do Tybetu przybyło mnóstwo rozmaitych nauczycieli, wielu różnych Tybetańczyków udało się do Indii, powrócili, otrzymali rozmaite nauki, nawet inaczej je zapamiętali, mogli mieć nawet różne wersje tego samego tekstu, mieszkali w innych miejscach, założyli inne klasztory, rozmaici ludzie inaczej ich rozumieli czy praktykowali ich nauki. I pojawił się ktoś i powiedział: „W porządku, więc wy wszyscy będziecie…” – lub uzgodnili to sami pomiędzy sobą: „Stworzymy grupę”. To jest przecież coś dowolnego, nieprawdaż? Może nie całkowicie dowolnego, ponieważ zgodzili się co do określonych wspólnych stwierdzeń czy linii – niektórych – ale żadne z nich nie były wyłącznie ich, ponieważ nauki przełożone przez Marpę trafiły również do gelugpy, również do sakji, a nie tylko do kagju. Nie ma zatem niczego tkwiącego po stronie praktykujących czy klasztorów, ani gdziekolwiek, co czyniłoby z nich – własną mocą – tradycję gelug czy kagju. Tabliczka z nazwą – własną mocą – nie czyni z niczego gelug czy kagju, nieprawdaż? Cóż, ważne jest, żeby to zrozumieć.

Jeśli rozumiemy to właściwie, to, znów, możemy postrzegać to, albo sekciarsko, albo niesekciarsko. To mogłaby być konwencjonalnie linia, którą podążam, albo moja główna linia. Lub: „Jestem niesekciarski. Podążam nimi wszystkimi”. Ale nawet w ramach tego moglibyśmy być zdania, że nasza linia jest najwyższa. Cóż, czy to byłoby niesekciarskie? To byłoby sekciarskie. Jest to więc rzecz niezwykle delikatna w jaki sposób postrzegamy rozmaite linie nauk. Nawet posiadanie jakiegoś właściwego rozumienia nie oznacza tego, że mamy niesekciarski punkt widzenia, to nadal mogłoby być sekciarskie pod względem: „moje jest lepsze” lub: „to jest najwyższe” itd. Niekoniecznie musi to wiązać się z przywiązaniem i arogancją – niekoniecznie. Można by spierać się przy pomocy logiki, że to jest bardziej logiczne, lecz są również poglądy utrzymujące, że to przekracza logikę, więc staje się to wtedy bardzo trudne, prawda?

Teraz jeden końcowy punkt. Nawet jeśli jesteśmy domniemanie niesekciarscy – pluralistyczni i praktykujemy więcej niż jedną linię nauk, a to się dzieje coraz częściej szczególnie na Zachodzie. Mamy nauczycieli, którzy nieco studiowali therawadę, szczególnie jakąś formę wipaśjany (lhag-mthong, sanskr. wipaśjana, szczególny wgląd) którą rozwinięto na Zachodzie (cóż, pochodzi z Mjanmaru, ale w sposób, jaki zakorzenił się na Zachodzie i który praktykuje się na Zachodzie). Znają też nieco tradycji tybetańskich, nieco zen – i łączą to wszystko ze sobą i głoszą: „Jesteśmy niesekciarscy”. Jest to bardzo ważne – podkreśla Jego Świątobliwość Dalajlama – żeby nie mieszać nauk. Unikanie mieszania oznacza zaś, że nie wrzucamy po prostu tego wszystkiego do jednego garnka i nie robimy z tego jakiejś zupy. Praktykując jeden rodzaj praktyki czy jedną linię nauk robimy to oddzielnie od praktykowania innej.

Jeśli więc zamierzamy robić wipaśjanę – cóż, robimy to podczas całej sesji. Praktykując wipaśjanę nie recytujemy mantry. Albo wykonując praktykę mantry, nie robimy tego próbując jednocześnie praktykować zen itd. Nie mieszamy tych rzeczy ze sobą. Wykonujemy je oddzielnie. Oznacza to szacunek dla każdej z tych, które praktykujemy łącznie. I jest tak również w ramach danej tradycji – mogliśmy otrzymać, nauczyć się określonej praktyki od lamy gelug, a potem jakiejś innej od kogoś z kagju i kolejnej od kogoś z ningmy. Wykonujemy je więc pojedynczo – nie mieszając wszystkich ze sobą w jakąś breję.

Nie oznacza to jednak, że nie występują określone sposoby łączenia ze sobą rzeczy. Na przykład, w ramach ningmy i kagju występuje pewna tradycja, pochodząca od jednego z mistrzów kagju – nazywał się Czagmej [Karma Czagmej (Kar-ma Chags-med)], który miał pewną metodę łączenia mahamudry i dzogczen, polegającą na tym, że do określonego miejsca praktykujemy praktyki mahamudry, zaś w określonym miejscu przestawiamy się na praktyki dzogczen. To nie jest mieszanie nauk. Jest to praktykowanie każdej z tych dwóch określonych tradycji w określonym miejscu. Można by stwierdzić, że to jest postawa włączająca, że praktykowanie mahamudry nie doprowadziłoby nas aż do oświecenia i że musimy praktykować dzogczen, aby dotrzeć do oświecenia. Czy jest to może przedstawianiem tego jako po prostu innego wariantu czegoś, co moglibyśmy robić? Sekciarskie i niesekciarskie spojrzenie na tego rodzaju rzecz.

Również w ramach gelug mamy połączoną praktykę trzech głównych jidamów – Guhjasamadży, Wadżrabhairawy i Czakrasamwary. Jest to główna praktyka w koledżach tantrycznych. Wiąże się ona z tym, że na etapie budowania (bskyed-rim) – na pierwszym etapie praktykowania annutarajogi – praktykuje się wszystkie te trzy pojedynczo, zaś na etapie spełnienia (rdzogs-rim)… Każda z tych nauk bardziej szczegółowo od pozostałych traktuje jeden z aspektów praktyki, zatem sięgamy po szczegóły z Guhjasamadży dotyczące czegoś zwanego ciałem iluzorycznym (sgyu-lus), uzupełniamy o szczegóły z Czakrasamwary dotyczące praktyk tummo (gtum-mo, wewnętrzne gorąco), czterech błogości (dga’-ba bzhi) oraz metod docierania do umysłu przejrzystego światła (’od-gsal) i praktykujemy je wszystkie w kontekście Wadżrabhairawy. Znów więc, tego nie uważano by za mieszanie nauk. Wysoce urzeczywistniony mistrz zaczerpnął silne punkty z każdej z tych tradycji, na określonym etapie praktyki, i uzupełnił nimi pewną praktykę, ponieważ Wadżrabhairawa zawiera praktyki mające aspekty tego, co znajdujemy bardziej szczegółowo w Guhjasamadży i co podaje bardziej szczegółowo Czakrasamwara, łącząc je tu i uzupełniając. Również więc nie uważa się tego za mieszanie nauk.

Kiedy więc zajmujemy się wszystkimi tymi rozmaitymi tradycjami tybetańskimi – i to nie tylko tybetańskimi tradycjami buddyjskimi, lecz wszystkimi pozostałymi formami buddyzmu – to bezsprzecznie stajemy przed zagadnieniem sekciarstwa lub postawy niesekciarskiej.

Obecnie w większości z większych miast na świecie są ośrodki Dharmy i to nie tylko jeden czy dwa ośrodki Dharmy z jednej czy drugiej spośród rozmaitych tradycji tybetańskich, rozmaitych tradycji zen, rozmaitych tradycji chińskich nie będących zen, rozmaitych tradycji therawady itd. Zatem nawet w ramach jednej linii nauk jest wiele różnych ośrodków, różnych nauczycieli itd. – bardzo łatwo jest więc wpaść w pułapkę postaw sekciarskich. Sekciarstwo zaś, jak powiedziałem – musimy rozróżniać pomiędzy czymś wrodzonym samym systemom buddyjskim, szczególnie w kategoriach indyjskich systemów założeń filozoficznych, a jednostkowym rodzajem uprzedzeń, sekciarstwa, które może żywić zarówno sam lama, nauczyciel, jak również jakaś grupa w obrębie społeczności klasztornej – “Nasze podręczniki są najlepsze. Inne są do niczego” – również występuje tu tego rodzaju postawa. Musimy też rozróżnić, co czyni jakiś pogląd sekciarskim, zaś co czyni go niesekciarskim. Nawet jeśli to jest sekciarstwo, to czy jest to coś nie bardzo negatywnego, lecz coś co ma oparcie w rzeczywistości? Czy nazwalibyśmy to sekciarstwem? Sekciarstwo jest w końcu jedynie pewnym słowem odnoszącym się do czegoś.

Jak więc powiedziałem na początku – jest to bardzo złożone zagadnienie oraz coś, do czego możemy podchodzić w sposób bardzo powierzchowny. „One wszystkie są dobre. Nie bądź sekciarski. A ludzie mający podejście futbolowe: ‘Mój jest najlepszy!’, to po prostu pochodzi z niewiedzy. Oni nie znają swego własnego systemu. Nie znają cudzych systemów”. Pozostawiamy to na takim powierzchownym poziomie. Można też zrobić to, czego dokonaliśmy dziś wieczór, a mianowicie przeanalizować na znacznie głębszym, bardziej wyszukanym poziomie, co rzeczywiście występuje w tym zagadnieniu i widzimy wtedy, że nie jest łatwo to rozwiązać.

Dziękuję więc wam. To jest wszystko, co chciałem wyjaśnić. Czy są jakieś pytania?

Uczestnik: [niewyraźnie]

Dobrze. Podsumuję to. Mówi, że studiował – a nie jest, oczywiście, jedynym, który studiował u tak zwanego „dzierżyciela linii” – zaś ten nauczyciel podkreśla, że jest ważne, aby podążać jego czy jej linią, zaś podążać za innymi. Nauczyciel ten ma również obowiązek rozpowszechniania danej linii nauk, przekazania jej innym, dla przyszłości. I w jaki sposób wiemy w istocie, że to jest dla nas najlepsze – nie przestudiowawszy naprawdę i nie nauczywszy się czegoś o innych tradycjach? Jednak nauczyciel twierdzi, że tamte inne tradycje i linie nauk wprowadzałyby zbyt wiele zamętu – podążajmy więc jedynie właśnie tą. Stajemy tu przed dylematem.

Twoje pytanie porusza kilka zagadnień, bardzo ważnych zagadnień. Przede wszystkim, czym u licha jest dzierżyciel linii? W ramach dowolnej tradycji buddyzmu tybetańskiego występuje bardzo wiele linii nauk. Każdy rodzaj praktyki ma swoją linię, zatem bardzo trudno powiedzieć… i każdy klasztor, pod pewnym względem, ma jakąś linię. Za czym więc w istocie podążamy? Albo w ningmie, każda tradycja termy (gter-ma) ma linię – ludzie nie praktykują jedynie tych term, tych tekstów skarbów – lecz również inne rzeczy. Powstaje więc nieco zamętu, kiedy nauczyciel mówi: “Oto jest linia i podążajcie nią”, ponieważ niewątpliwie ta linia zawiera wiele rzeczy wspólnych z innymi liniami.

Odkładając jednak na bok te kwestię – czym jest linia i jak się ją rzeczywiście przekazuje – kto staje się dzierżycielem linii i kto ma moc stwierdzić, iż ktoś jest dzierżycielem linii, a zatem jego imię pojawia się w modlitwach danej linii? To jest również bardzo kontrowersyjne zagadnienie – w jaki sposób umieszczamy czyjeś imię w modlitwach danej linii nauk i czy rozmaici ludzie mają w niej różne imiona itd. Odłóżmy jednak na bok tę polityczną kwestię.

Pytaniem, przed którymi wszyscy stajemy, jest, w jaki sposób wybieramy jakąś linię nauk? Wszyscy mamy inne zdolności, zatem dla niektórych osób przestudiowanie jednej linii nauk jest wystarczająco trudne – czy jednej tradycji, powiedzmy (nazwijmy tradycją jakiś sposób praktykowania pewnego zestawu praktyk) – jest wystarczająco trudne. Dla innych byłoby bardzo pożyteczne – mógłby powiedzieć nam jakiś nauczyciel – przestudiowanie wielu tradycji. Ponieważ zamierzając stać się nauczycielem, na przykład, albo Buddą – musimy móc radzić sobie z ludźmi o rozmaitych skłonnościach, pochodzących z rozmaitych tradycji, zatem musimy wiedzieć, o czym one mówią i mieć również jakąś wiedzę (jeśli nie doświadczenie) na ich temat. Zależy to więc od zdolności.

To się staje bardzo trudne, jeśli mamy ośrodek Dharmy z wieloma rozmaitymi członkami. Czy ten ośrodek prowadzi po prostu otwartą politykę – zapraszając nauczycieli z wszelkich linii do przybycia i nauczania? Dla wielu osób oznaczałoby to spory zamęt. Czy trzyma się jedynie jakiejś głównej praktyki, a potem tylko czasami zaprasza jakichś nauczycieli z gościnnymi naukami? Czy też ma jedynie jakąś główną praktykę, jakąś główną linię i nie zaprasza żadnych zewnętrznych nauczycieli? Są tu więc trzy możliwości. I bardzo trudno jest zdecydować ośrodkowi, albo prowadzącemu go lamie, co będzie najkorzystniejsze, ponieważ ośrodek nie jest statyczny – członkowie pojawiają się i odchodzą, zaś ich skłonności i zdolności bardzo się między sobą różnią. To jest więc jeden aspekt.

Inny aspekt, jak mawia zawsze Jego Świątobliwość Dalajlama, dotyczy praktykowania z więcej niż jednym bóstwem tantrycznym (postacią Buddy). Twierdzi on, że na początku pomaga praktykowanie z kilkoma z nich, taka jest tradycja – czy to w ramach jednej czy kilku linii to już inna sprawa – lecz na początek praktykowanie z kilkoma z nich. Dopiero zaś kiedy jesteśmy już gotowi poświęcić się na 100% osiągnięciu oświecenia, to wtedy musimy wybrać sobie jedną praktykę i podążać wyłącznie za nią. Znów więc, to co studiujemy i co praktykujemy będzie różne na różnych etapach ścieżki. Lecz na początku jest bardzo trudno, muszę to przyznać, rozpoznać choćby wspólne stwierdzenia buddyzmu, ponieważ, jak już powiedzieliśmy – cztery szlachetne prawdy, cztery znamiona nauk, tego rodzaju sprawy… [na dodatek] są w ramach buddyzmu określone rzeczy wspólnie przyjmowane z niebuddyjskimi tradycjami indyjskimi. Metody osiągania upunktowionej koncentracji umysłu, na przykład – znajdujemy je we wszystkich tradycjach indyjskich.

Nie jest to więc wcale łatwa kwestia. Czy chodzimy do ośrodka, który po prostu akurat jest niedaleko od naszego domu i jest najwygodniejszy do dotarcia? Czy chodzimy, gdyż jego lider jest charyzmatyczny? Czy chodzimy gdzieś, gdyż dany nauczyciel jest słynny? Czy chodzimy gdzieś, ponieważ składki w danym ośrodku są niższe niż w innych i możemy sobie na to pozwolić? Czy chodzimy, gdyż chodzą tam nasi przyjaciele? Występuje bardzo wiele rozmaitych powodów – zarówno miarodajnych jak i nie – dla uczęszczania do jakiegoś ośrodka czy jakiegoś nauczyciela, dla obrania sobie kogoś za nauczyciela, zatem trudno by naprawdę podawać tu jakieś wskazówki przewodnie. Lecz jeden ze ślubów bodhisattwy dotyczy tego, że sławienie siebie a pomniejszanie innych z powodu przywiązania do sławy itd. stanowi upadek. Jeśli więc dany ośrodek i dany nauczyciel ma tego rodzaju oczywisty sekciarski pogląd, że: „Nasz jest najlepszy, zaś inne są do niczego” – i chce zasadniczo zdobyć wielu uczniów, by stać ich było na opłacenie czynszu itp., to trzeba być bardzo podejrzliwym wobec tego, co tam się dzieje.

Jest to coś zupełnie innego od ośrodka, w którym twierdzi się: “Oto jest linia nauk. Jest wiele innych linii, jest wiele innych sposobów praktyki, które również są miarodajne” – będąc w pewnym stopniu niesekciarskim – “A oto jest to, co oferujemy. Spróbujcie tego”. Sądzę, że to jest bardzo ważne. A nie to, że po raz pierwszy przekraczamy próg i nagle doznajemy nawrócenia. Uważam, że na początek musimy się porozglądać dookoła.

Że dobrze by było, gdyby rozmaite linie, rozmaite ośrodki miały obowiązek zapewniania własnym członkom styczności z innymi poglądami.

To jest bardzo cenna uwaga. Kiedy nad tym dyskutowaliśmy, przyszła mi na myśl inna rzecz. Mówiłem, że na początek ważne jest się rozejrzeć, lecz uważam, że ostatecznie musimy na coś się zdecydować. Takie rozglądanie się zaś mogłoby trwać przez bardzo długi czas i to również nie byłoby zdrowe. Myślałem jednak o szkole dialektyki [Instytut Dialektyki Buddyjskiej] w Dharamsali. Jest to szkoła ucząca debatowania w ramach tradycji gelug. Przechodzi się tam przez cały program wymagany do uzyskania tytułu gesze, lecz pod koniec idzie się na rok do szkół uczących debatowania w innych tradycjach tybetańskich. Nie studiuje się więc ich wszystkich a potem wybiera – choć to mógłby być dobry pomysł, żeby zobaczyć najpierw co nam pasuje, rozejrzeć się nieco oraz zobaczyć, co nam odpowiada – lecz kiedy już utwierdziliśmy się w jakimś jednym punkcie widzenia, to wtedy uczymy się o pozostałych.

Jeden z moich nauczycieli, Gesze Ngałang Dhargjej, zwrócił na to uwagę krytykując nasze zachodnie podejście. Powiedział, że mamy skłonność do porównywania ze sobą dwóch rzeczy nie wiedząc o żadnej z nich zbyt wiele – zaś kiedy tak robimy, to jedyną podstawą jest tu zamęt. Można porównywać dwie rzeczy jedynie wtedy, kiedy poznaliśmy jedną z nich bardzo dobrze i wtedy możemy zacząć studiować coś innego, zaś wtedy trzeba to również poznać nieźle – zanim będzie można dokonać jakiegoś uczciwego porównania.

Czy zatem powinna to być odpowiedzialność ośrodków, by tak robić? W idealnym świecie tak. Musimy jednak przyznać, że nie każdy nauczyciel jest oświeconą istotą i nie każdy ma wiedzę pozwalającą na przedstawianie poglądów innych tradycji buddyjskich. Występuje również pewien rodzaj zaborczości w ośrodkach Dharmy, którą mogą częściowo motywować względy finansowe – kiedy nie chcemy, żeby ludzie chodzili do innych ośrodków Dharmy, zaś zostali z nami i płacili składki, ażebyśmy mogli opłacać czynsz, słać pieniądze z powrotem do naszego klasztoru (gdyż jest ogromna presja ze strony klasztorów w Indiach, jeśli jest się mnichem-nauczycielem).

Zatem tak, miło byłoby otrzymać naukę o innych tradycjach. Myślę, że model szkoły dialektyki jest bardzo zdrowy. Mam na myśli to, że jest to model wybrany przez Jego Świątobliwość, zaś on jest poza wszelką wątpliwością kimś mądrym. Tam robi się to pod koniec studiów. Byłoby to jednak bardzo trudne w ośrodku Dharmy, gdyż tam ludzie przychodzą i odchodzą. W niektórych miejscach mamy ustalony program nauczania, który musimy odbyć od początku do końca, czego zapewnieniem ma być konieczność zapłaty z góry za cały kurs – żeby było nam nieco głupio nie przejść tego do końca, skoro już za to zapłaciliśmy. A wtedy – jako część tego kursu – być może pod jego koniec, można by wprowadzić niektóre z tych innych systemów. Lecz z pewnością w ramach tych systemów założeń – indyjskich systemów założeń filozoficznych, które wszystkie studiuje każdy – jak powiedziałem, występuje pewien wrodzony aspekt sekciarstwa w buddyzmie. A czy zechcemy powiedzieć, że to jest w porządku i właściwe, czy nie, to już inna sprawa, lecz ono tu występuje. Nie musi to jednak wiązać się z jakiegoś rodzaju przeszkadzającą i niepokojącą postawą.

 Cóż, to mógłby być po prostu jakiś kurs edukacyjny. Sam studiowałem buddologię – rozumiecie, buddyzm – na uniwersytecie, a na uniwersytecie nie osądzano żadnej z tradycji, jako bardziej autentycznej czy poprawnej od innej – przedstawiano wszystko po prostu na zasadzie: „Oto ona. To są informacje”. Mogłoby więc to być coś takiego. Staje się to nieco bardziej złożone, jeśli jesteśmy osobą praktykującą i praktykujemy jedną z tych tradycji. Wtedy, jak mówię, mamy te postawy wyłączania, włączania i pluralizmu, i musimy wtedy analizować, co czyni je sekciarskimi, a co niesekciarskimi – ludzie należący do tych trzech kategorii.

Uważam jednak, że ogólna edukacja buddyjska bardzo pomaga. Może ogólna edukacja na sam początek, a potem bardziej szczegółowa edukacja na koniec – kiedy jesteśmy już bardziej zaawansowani, kiedy bardziej ugruntowaliśmy się w jednej tradycji, gdyż przedstawianie zbyt wielu wariantów naraz jest dla większości ludzi zbyt dużym zamętem.