Сектарность в буддизме

В предыдущей лекции мы с вами поговорили о межконфессиональном сектарном подходе, в частности на примере буддизма и ислама. Сегодня мы поговорим о том, что происходит внутри буддизма, между различными формами буддизма, в частности между различными традициями тибетского буддизма. Чтобы понять, что собой представляет сектарное мышление, давайте вспомним три подхода, которые я обозначил в лекции о буддизме и исламе. К трём подходам сравнительного религиоведения относятся эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм. 

Эксклюзивистский подход

Эксклюзивистский подход предполагает, что только одна религия (в нашем случае – только одна буддийская традиция) знает истинный путь к освобождению и просветлению, в то время как все остальные традиции ошибаются. Такой подход может дойти до отрицания того, что некоторые учения действительно являются словами Будды. Мы можем услышать это от некоторых последователей хинаяны, которые говорят, что махаянские учения не идут от Будды. Такое же отношение мы можем заметить среди некоторых последователей тибетских традиций сарма, то есть традиций новых переводов – гелуг, кагью и сакья – в отношении терма (gter-ma), текстов-сокровищ, которые в основном присутствуют в традиции ньингма (и немного в традиции кагью). Ещё одна форма эксклюзивистского подхода – это мнение, что, хотя все буддийские традиции дают учения на те же самые темы, что и наша традиция, их позиция неверна и на самом деле они не ведут к освобождению и просветлению. 

Это эксклюзивистский подход и, разумеется, мы бы сказали, что он сектарный.

Инклюзивистский подход

Второй подход называется инклюзивистским. Он предполагает, что существует множество путей к освобождению и просветлению, и Будда передал их все, однако один из них высший. Другими словами, лучший подход – наш. Этот подход, так же как инклюзивизм, можно считать сектарным. 

Плюралистический подход

В соответствии с третьим, плюралистическим подходом существует множество путей к освобождению и просветлению и ни один из них не является наилучшим. Плюралистический подход просто представляет позиции различных буддийских традиций по поводу общих тем, без выстраивания иерархии. Разумеется, так можно смотреть на вещи или в контексте академического подхода, где просто рассказывается о различных формах буддизма, или мы можем придерживаться плюрализма будучи практикующими. В последнем случае мы можем быть или практикующими, которые следуют только одной традиции, или практикующими, которые следуют нескольким традициям. В любом случае этот подход предполагает, что мы обладаем верной информацией о различных буддийских традициях, и его можно традиционно назвать несектарным. 

Наш вопрос в том, как эта классификация описывает буддийские традиции. Думаю, здесь важно научиться различать два вида сектарности. Первый вид – это присущая сектарность, которая присутствует в положениях самой буддийской традиции. Другими словами, мы исследуем: есть ли такие сектарные аспекты, которые изначально присутствуют в учении разных школ? Второй вид – это индивидуальная сектарность отдельных последователей какой-либо буддийской традиции, возникающая независимо от того, что говорит сама традиция. 

Сначала давайте рассмотрим присущую сектарность, у которой много аспектов. 

Сам Будда выделил три так называемых очищенных состояния, на санскрите бодхи (byang-chub). Это состояния архатов-шраваков (nyan-thos), архатов-пратьекабудд (rang-rgyal) и архатов-бодхисаттв (byang-chub sems-dpa’), причём архаты-бодхисаттвы – это будды. Архат (dgra-bcom-pa) – это освобождённое существо. Шраваки – это те, кто слушал наставления Будды вживую либо слушал наставления Будды, когда они были доступны, после чего практиковал их, чтобы достичь освобождения. Пратьекабудды – это те, кто жил в тёмные эпохи, когда будды не приходили в мир или в мире не было их наставлений. Пратьекабудды практикуют на основе инстинктов, которые остались у них из прошлых жизней; они также стремятся к личному освобождению. Бодхисаттвы – это те, кто прилагает усилия ради всеобщего освобождения и просветления. 

Что касается трёх бодхи, сам Будда говорил о трёх различных целях, для достижения каждой из которых необходимо обрести разные постижения и накопить разный объём положительной силы (bsod-nams, санскр. puṇya), или «заслуги». Для накопления необходимого количества положительной силы требуется разное количество времени: три жизни, семь жизней или три неисчислимо долгих (зиллионных) эона. Также Будда, равно как и индийские учителя, говорил о том, что практикующие, достигшие трёх разных целей, навсегда освобождают свой ментальный континуум от разного количества омрачений. Даже для достижения одной цели, например для достижения освобождения или просветления, Будда давал различные философские системы, объясняя их разным людям с помощью искусных средств. 

На условном уровне, думаю, нам нужно признать, что эти системы друг от друга отличаются и упомянутые духовные цели тоже отличаются: одна цель включает в себя больше, чем другая. Такие различия сами по себе не создают условий для возникновения сектарности. Ни одна буддийская школа не отрицает, что Будда учил методам, которые приводят к трём целям. Иногда помимо всего вышеперечисленного мы можем услышать оценочное суждение, что одно из этих очищенных состояний лучше всех остальных (например, просветление), а стремиться достичь личного освобождения эгоистично. Такое утверждение существует, и на его основе уже начинает появляться сектарное отношение. 

Мы часто замечаем такой подход в различных версиях ламрима (поэтапного пути), где описаны три последовательные духовные цели и три уровня мотивации (kun-slong), необходимые для их достижения. К трём духовным целям относится обретение более благоприятного перерождения, освобождения и просветления. У нас может быть очень положительная мотивация, подталкивающая нас к достижению любой из трёх духовных целей, которые можно охарактеризовать по степени обширности и по тому, от чего практикующие освобождают свой ментальный континуум и чего они достигают, например, для достижения освобождения мотивацией должно быть отречение, то есть стремление освободиться от всех форм страданий, – однако положительная мотивация может быть смешана с отрицательным аспектом, то есть с эгоизмом и себялюбием. Очевидно, это не касается того момента, когда мы обретём освобождение, поскольку тогда мы избавимся от цепляния за истинно существующее «я», однако на пути нашей мотивацией могло быть себялюбие, из-за которого мы думали только о себе. На основе того, что Будда преподал эти три цели, которые в каком-то смысле достигаются последовательно, можно прийти к сектарному воззрению.

Также ведутся большие дискуссии о том, являются ли три очищенных состояния тремя альтернативными конечными целями или лишь одна из них окончательна. Например, когда мы говорим, что существуют три конечные цели (мы можем увидеть такое утверждение в некоторых буддийских сутрах), это предполагает, что архат – существо, достигшее освобождения, – не может стать буддой. Такое воззрение необязательно является эксклюзивистским, поскольку колесницы шраваков и пратьекабудд и не утверждают, что следование их пути приведёт к просветлению. Если бы последователи этих колесниц утверждали, что следование учению шраваков ведёт к достижению просветления и также заявляли бы, что, следуя пути бодхисаттв, вы не сможете достичь просветления, тогда можно было бы сказать, что это сектарное воззрение. Однако они не утверждают, что только их колесница ведёт к просветлению; они лишь говорят, что их путь ведёт к освобождению. 

Итак, есть объяснение, согласно которому каждая из трёх целей является конечной. Есть также инклюзивистская точка зрения, которая предполагает, что все могут достичь просветления, однако проходить путь бодхисаттвы полностью необязательно. Мы можем в основном идти по пути освобождения шраваков, но, прежде чем дойти до конца пути, можем развить бодхичитту и перейти на путь бодхисаттвы, чтобы прилагать усилия на благо просветления. В некотором смысле это похоже на подход ламрима. Мы становимся бодхисаттвами до того, как достигнем архатства на пути шраваков. Также существует утверждение, что, после того как мы станем архатом-шравакой и достигнем освобождения, мы можем перейти на путь к просветлению. 

Есть много точек зрения на три очищенных состояния (три уровня архатства) и три духовные цели, связанные с тремя уровнями мотивации. Некоторые из этих точек зрения сектарные, некоторые несектарные, однако они основаны на том, что Будда действительно говорил о трёх различных целях. Итак, вы уже, наверно, понимаете, что это непростой вопрос и тут легко запутаться. Можем ли мы сказать, что в буддизме содержится присущая сектарность просто в силу наличия трёх духовных целей? Или на это наложилось наше отношение либо отношение тех или иных буддийских традиций? Наложила ли традиция свой отпечаток, сформулировав постулат о том, что, если мы стремимся к освобождению, то наша мотивация эгоистична, то есть этот подход является присущим для определённой традиции? Это довольно сектарное отношение, если посмотреть объективно. Или в учении представлено просто объяснение трёх целей и необязательно одна из них считается эгоистичной? Можно, конечно, выразиться более дипломатично и сказать, есть риск начать мыслить эгоистично и себялюбиво, если мы стремимся к освобождению, однако это не то же самое, что говорить, будто такая цель непременно эгоистична. Здесь мы можем увидеть разницу между сектарным и несектарным подходом. 

Давайте посмотрим, как после ухода Будды появлялись различные школы и какими были их представления. 

Вначале появились так называемые 18 школ хинаяны. Хотя «хинаяна» – это уничижительный термин, придуманный махаяной, так что это весьма сектарный термин, у нас нет другого удобного термина, которым мы могли бы обозначить 18 школ, не относящихся к махаяне. 

Чем они отличаются друг от друга? Они отличаются в первую очередь толкованием винаи – обетов для монахов и монахинь. Они спорят о том, что имел в виду Будда под тем или иным обетом. Они спорят не о том, чья школа лучше или какому обету Будда учил, а какому нет. Они ведут дебаты на другом уровне. 

Также в этих школах придерживаются разных взглядов на достижения архатов и будд. Они согласны, что будда и архат находятся на разных уровнях, но вопрос в том, чем они отличаются друг от друга. Это не совсем вопрос сектарности, скорее вопрос толкования. Все согласны, что будды более продвинуты, чем архаты, что у будд больше способностей и больше понимания, чем у архатов. Одно лишь то, что существует 18 школ, которые придерживаются разных позиций, необязательно означает, что им присуще сектарное отношение. 

Эти 18 школ распространились по Индии, и в разных частях Индии доминировали разные школы: в одной части превалировала тхеравада, в другой – сарвастивада и так далее. Другие школы распространились по разным регионам Азии – в Центральной Азии, Китае, Японии, Корее и Вьетнаме. Ранние школы также пришли на Шри Ланку и в Юго-Восточную Азию, но не достигли Тибета. 

С течением времени школы разработали разные версии абхидхармы, то есть наставлений по общим разделам знания. В разных версиях абхидхармы содержатся немного отличающиеся друг от друга списки ментальных факторов и описания разных аспектов пути. Также в разных школах появились немного разные версии некоторых сутр. Трудно сказать, почему это произошло. Если вы помните, в ранний период ничего не записывалось, поэтому есть вероятность, что в памяти разных людей остались разные версии. Есть также позиция, в соответствии с которой абхидхарма была преподана не Буддой, а архатами, поэтому у разных людей были разные представления о том, чему учили архаты, или разные архаты могли дать разные объяснения. 

Одно лишь то, что существуют отличия, ещё не означает присутствие сектарности. Думаю, если размышлять в контексте определений эксклюзивизма, инклюзивизма и плюрализма, сектарность скорее связана с вопросом о достижении целей – освобождения и просветления. Поскольку в целом между любыми двумя системами, разумеется, будут различия. 

Например, с течением времени в 18 школах появились разные воззрения на две истины. Тем не менее в этих школах хинаяны две истины – это две категории, на которые разделяются все явления. Например, вайбхашика, относящаяся к сарвастиваде, делит все явления на два типа истинных явлений – условные и абсолютные (глубочайшие) истинные явления – одним способом, а саутрантика делит их по-другому. Однако обе школы согласны, что всеведение будды распространяется на оба типа явлений. Опять же, то, как эти школы объясняют две истины, не подразумевает сектарность их воззрений.  

По большей части все 18 школ следуют одинаковому воззрению об отсутствии истинной идентичности, или истинной души личности, так называемой «бессамостности» личности, за исключением одной весьма немногочисленной подшколы. Все они утверждают, что неконцептуальное познание отсутствия «я» личности необходимо для достижения освобождения и просветления. Обычно они говорят, что будде нужно накопить гораздо больше положительной силы (заслуги), чем архату, на что необходимо больше времени. Восемнадцать школ не спорили о методах, которые приводят к достижению этих целей, однако, несомненно, у отдельных людей были пристрастия: «Моя школа лучше других». В буддизме сложилось так, что новые школы появлялись, откалываясь от других, из-за различий во мнениях, в частности относительно винаи, монашеского этического кодекса. После Второго собора группа махасангика откололась от тхеравадинов. 

Что ж, мы достаточно поговорили о 18 хинаянских школах. Как мы видим, в них не так много присущей сектарности, хотя там есть разногласия, на почве которых может проявляться индивидуальная сектарность. 

Когда мы говорим о школах махаяны, то есть о читтаматре и мадхьямаке, всё становится сложнее. Разные авторы и тибетские традиции классифицируют мадхьямаку по-разному; давайте будем говорить только о сватантрике и прасангике. Все они говорят о различных воззрениях пустотности явлений и о разных уровнях пустотности личности, но немного по-разному. 

Последовали читтаматры и мадхьямаки-сватантрики говорят о разных уровнях понимания, необходимого для достижения освобождения и просветления. Они согласны, что для достижения освобождения достаточно просто понять пустотность личности. Пустотность, как вы помните, – это отсутствие невозможных способов существования, то есть нужно понять, что определённый невозможный способ существования личности не соответствует реальности. Здесь имеется в виду личность, подобная душе, то есть статичная и ни от чего не зависящая, которая не просто длится вечно, но и никогда не меняется. Это монада, другими словами не делимая на части вещь, которая либо мельчайшая, как атом или искра жизни, либо размером со вселенную. Она может существовать отдельно от совокупностей – тела и ума. Последователи читтаматры и мадхьямаки-сватантрики утверждают, что это невозможно. Все они согласны, что, если мы постигнем, что описанная выше личность не соответствует действительности, мы достигнем освобождения. На самом деле это лишь частично верно, поскольку существует два уровня понимания, в том числе более глубокое понимание пустотности личности, но сейчас не время и не место углубляться в эту тему. Однако мадхьямака-сватантрика утверждает, что система читтаматры не приведёт к достижению просветления. Для этого нужно принять воззрение сватантрики. 

В соответствии с тибетскими школами, кроме школы гелуг, прасангика соглашается со сватантрикой в том, что для достижения просветления необходимо другое воззрение, а именно воззрение пустотности всех явлений, и с точки зрения этой пустотности невозможный способ существования, который не соответствует реальности, отличается от невозможного способа существования личности (хотя пустотность всех явлений относится и к личностям). Становится сложнее, но, опять же, сейчас наша тема – не пустотность. 

У гелуг своя точка зрения по этому вопросу. Гелугпа соглашаются с этим объяснением позиций читтаматры и мадхьямаки-сватантрики, однако с их точки зрения позиция прасангики заключается в том, что для достижения и освобождения, и просветления, необходимо одно и то же воззрение, но разное количество положительной силы; это предполагает, что воззрений других индийских буддийских философских систем недостаточно даже для достижения освобождения.

Последователи других тибетских школ, кроме гелуг, говорят, что в соответствии с мадхьямакой воззрение, которому учат все буддийские философские системы для достижения освобождения, действительно приведёт к освобождению, но воззрение тех, кто не следует системе мадхьямаки, не приведёт к просветлению. Гелугпа говорят, что воззрения низших систем не приведут даже к освобождению, не говоря уже о просветлении. Можно ли назвать это формой сектарности, присущей традициям махаяны? Если да, это инклюзивистская или эксклюзивистская форма сектарности? 

Эксклюзивистская позиция предполагала бы, что другие пути вообще не могут привести к освобождению и просветлению. Инклюзивистская позиция предполагала бы, что у всех путей одна цель, но наш путь – лучший; также инклюзивистская позиция может принять следующую форму: другая традиция представляет собой низший этап нашего пути, поэтому в конце концов их нужно будет привести на наш путь, чтобы они достигли той же цели, которой достигнем мы и к которой стремились они сами, но они не смогли бы достичь этой цели, не следуя нашему пути. Поэтому здесь очень тонкая грань того, что можно назвать сектарным подходом. 

Например, в гелуг считается, что воззрение тех, кто не следует прасангике, представляет собой упрощённые уровни понимания отсутствия истинной идентичности личностей и всех явлений, в то время как воззрение прасангики – это тончайший уровень. Разумеется, сначала нужно понять воззрение на упрощённом уровне, нужно понять, чему учат другие традиции, и это нормально, однако с их помощью мы далеко не продвинемся. Это лишь один из этапов на нашем пути, на котором добавляется более тонкий уровень, и именно это более утончённое понимание приведёт нас к освобождению и просветлению. 

Также в гелуг говорится, что на высших этапах сутры и трёх низших классов тантры, то есть на десятом уровне ума (бхуми) бодхисаттвы, на последней ступени пути бодхисаттвы, нужно переключиться на практику ануттарайога-тантры и достичь с её помощью ума ясного света, тончайшего ума, чтобы навсегда избавиться от тончайших омрачений познания, препятствующих всеведению (shes-sgrib), – от так называемой привычки цепляться за истинное существование. 

Тем не менее гелуг – не единственная тибетская буддийская школа, в которой присутствует то, что мы назвали присущим инклюзивизмом, одной из форм сектарного подхода. Подход к пониманию пустотности в школе сакья предполагает, что сначала нужно понять пустотность с точки зрения читтаматры, где говорится, что познание объекта и сам объект познания происходят из одного порождающего источника (rdzas-gcig, натальный источник), а именно из кармического семени (sa-bon). Когда мы поймём это воззрение, можно будет его углубить, изучив точку зрения мадхьямаки. Воззрение читтаматры – это лишь этап развития на пути к воззрению мадхьямаки. 

Инклюзивистская позиция может также заключаться в том, что на последних этапах практикующий естественным образом поймёт воззрение прасангики. В гелуг утверждается, что те, кто практикует ануттарайога-тантру с воззрением читтаматры, достигнут определённой стадии, на которой естественным образом постигнут воззрение прасангики. Им необязательно изучать это воззрение, оно станет для них очевидным благодаря полученному опыту. 

Сейчас станет немного сложнее. Возможно, вы уже думали, что всё и так сложно, а теперь станет ещё сложнее. И в гелуг, и в других школах опровергаются воззрения так называемых низших индийских буддийских философских систем. Опровержение подкрепляется логикой, а не просто тем, что «я так считаю» или «моя школа лучше». То есть оно основано на логических выводах, а не просто на мнении. Потому что, если придерживаться прагматизма, очень трудно утверждать и что все традиции приведут к одной цели, и что они не ведут к одной цели. Прагматизм мог бы полагаться исключительно на обнажённое познание (mngon-sum) будды, который следовал определённой философской системе и достиг с её помощью освобождения или просветления. Подход прагматизма в данном случае невозможен, поскольку все школы согласны, что только будда может точно знать, является ли другое существо буддой. 

Также всё усложняется, если все школы будут полагаться на логику – а все они действительно полагаются на логику, – чтобы опровергнуть положения других буддийских школ. Мы можем начать задаваться вопросом, что вообще происходит. Я имею в виду, мы можем предположить, что логика одного человека лучше, чем логика другого человека. Мы можем наблюдать подобные дебаты, в которых часто можно услышать: «Мало того, что ваша цепочка умозаключений ошибочна, вы ещё и противоречите сами себе, делая логические выводы». 

Мы можем посмотреть на это с другой стороны: когда мы говорим, что одна позиция менее продвинутая и утончённая, чем другая, это подобно сравнению ньютоновской и релятивистской физики? Ньютоновская физика описывает явления, она предлагает менее глубокое понимание, но в своей основе эта физика работает и мы можем что-то делать и получать результаты. Объяснения релятивистской физики более продвинутые, и они тоже верны. Можно ли сказать, что оба подхода работают, но второй даёт более точные результаты? Эта аналогия не совсем подходит для нашего случая, поскольку ни одна из индийских буддийских философских систем, о которых мы с вами говорим, не утверждает, что все философские системы могут привести к освобождению и просветлению; каждая школа утверждает, что только она может привести к достижению этих целей. 

Думаю, несмотря на то что такая оценка продвинутости различных позиций философских систем основана на фактах и логике, в некотором смысле это можно назвать присущей сектарностью. Далее перед нами встаёт вопрос: присущи ли такой оценке беспокоящие состояния предвзятости, высокомерия и нарциссизма? Другими словами, не считают ли те, кто придерживается такой позиции, что они знают чужую традицию лучше, чем её последователи? Мы уверены, что чужая традиция даёт лишь упрощённое понимание и её последователи придерживаются её только для того, чтобы в конце концов перейти в нашу традицию. Считать свою школу лучшей довольно высокомерно и нарциссично. В таком отношении прослеживается предвзятость, поскольку получается, что мы знаем чужую школу лучше, чем они сами. Также существует риск неосознанного высокомерия, когда мы смотрим на другие традиции сверху вниз, даже если мы признаём, что они полезны и, может быть, являются необходимыми шагами на пути к освобождению и просветлению. 

Даже когда в рамках инклюзивистской позиции мы считаем, что Будда преподал все эти философские системы, в частности воззрения пустотности, принятые в других школах, как искусные средства для людей с разными склонностями, и мы уважаем все школы, всё равно мы будем продолжать думать, что наша традиция лучшая: она более точная и продвинутая, чем другие традиции. Как я уже говорил, судя по всему, ни одна из школ не считает, что все индийские буддийские философские системы самостоятельно ведут к освобождению и просветлению. Сложно, не правда ли?

В таких местах, как Наланда в Индии, великом образовательном центре, который можно было бы назвать монастырским университетом, монахи изучали все буддийские философские системы. На поверхностном уровне может показаться, что это несектарный подход, по крайней мере таковой кажется их учебная программа. Однако мы не можем утверждать, что в Наланде одну из систем не считали высшей. Конечно, если мы посмотрим на тексты «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» («Бодхичарья-аватара») Шантидевы или «Вступая на срединный путь» («Мадхьямака-аватара») Чандракирти, там совершенно точно утверждается, что воззрение мадхьямаки высшее, и опровергается воззрение читтаматры и другие буддийские воззрения. То есть мы видим здесь присущую сектарность. Вопрос в том, является ли утверждение, что воззрение мадхьямаки более точное, чем воззрение читтаматры, исключительно фактологическим, или здесь также присутствуют беспокоящие эмоции, такие как высокомерие и нарциссизм, мысль: «Я знаю лучше». В последнем случае это проблема. 

Индийский буддизм и его философские системы распространились по Восточной Азии, Юго-Восточной Азии и Тибету. Давайте рассмотрим только Тибет. 

В Тибете было много вариантов переводов различных учений сутры и тантры и существовали разные линии передачи этих учений. В тибетских традициях все они объединились. Рассматривая индийские философские системы, все они в той или иной форме поддерживают точку зрения присущей сектарности. В тибетских буддийских традициях сформулировано множество постулатов по поводу разных тем Дхармы и по поводу практик сутры и тантры, причём по форме практики разных традиций могут быть похожи друг на друга. К тибетским традициям относятся ньингма, кагью, сакья и гелуг. Тем не менее упомянутое разнообразие можно наблюдать и внутри каждой тибетской традиции. В каждой традиции представлено множество разных практик и сформулированы различные философские постулаты, поскольку разные авторы одной традиции не всегда соглашаются друг с другом. 

Что важнее отличий в практиках или во взгляде на доктринальные тонкости – это разница в объяснениях высшего воззрения на реальность, которое приводит к освобождению и просветлению. Здесь мы можем увидеть небольшие отличия. Ни одна из тибетских традиций не утверждает, что сами тибетские традиции представляют собой разные уровни поэтапного пути, что одна школа предлагает упрощённое понимание, а другая – продвинутое. Тибетские школы не относятся друг к другу так же, как индийские философские системы. Это важно понимать. 

Как я уже сказал, тибетские традиции придерживаются разных точек зрения на множество вопросов, касающихся каждой из индийских философских систем. Они придерживаются разных постулатов о двух истинах, по-разному анализируют способы познания (то, как работает концептуальное и неконцептуальное познание и так далее) и дают разные определения терминов. Опять же, индийские философские системы и авторы тоже использовали разные определения. Если, например, посмотреть на абхидхарму с точки зрения Асанги и Васубандху, их определения беспокоящих эмоций во многих случаях незначительно отличаются. Все индийские философские системы определяют истинно доказанное существование немного по-разному, так что это не новое явление для тибетского буддизма. 

Самопустотность и инопустотность

В тибетских традициях используют разные методы практики ануттарайога-тантры или дзогчена, однако обычно это основано на том, что у одних практикующих более выражены одни энергетические системы, а у других – другие. Из-за этого есть разные способы достижения неконцептуального познания пустотности и так далее. Тем не менее воззрение пустотности также отличается от школы к школе. Давайте я просто перечислю разные воззрения, не вдаваясь в подробности, поскольку у нас нет на это времени. Есть так называемая самопустотность (rang-stong, пустота от себя) и есть инопустотность (gzhan-stong, пустота от другого). Есть пустотность, которую можно описать (rnam-grangs-pa) с помощью слов и концепций. Существует пустотность, которая находится за пределами слов и концепций (brjod-dang rtog-pa-las ’das-pa), то есть её нельзя познать концептуально с помощью слов и концепций, она за пределами логики.

В школах, отличных от гелуг, то есть в сакья, ньингма и кагью, считается, что самопустотность (к которой они относят воззрение гелуг) – это необходимый первый шаг. Таким образом мы обретаем концептуальное понимание, которое необходимо, но это лишь шаг на пути к обретению неконцептуального познания пустотности, которое лежит за пределами слов и концепций. В гелуг говорится, что инопустотность ошибочна: это понимание, не ведущее к освобождению и просветлению. 

Опять же, здесь мы видим такие же примеры сектарности, которые мы обсуждали, когда говорили об индийских буддийских философских системах. Разумеется, всё усложняется, поскольку, когда последователи гелуг говорят, что воззрение инопустотности не ведёт к освобождению и просветлению и уточняют, что именно они понимают под воззрением инопустотности, последователи других школ подтверждают, что такое воззрение инопустотности ложно, оно не ведёт к освобождению или просветлению, но их воззрение инопустотности совсем другое. Становится всё сложнее, не правда ли? Всё сложно. Так устроен буддизм. 

Как я уже говорил, опровергаемая позиция, как в примере, когда последователи гелуг опровергают инопустотность, может и не принадлежать другим школам, поскольку они иначе определяют термины. Хорошим примером может послужить зависимое возникновение и то, какое ему дают определение. Когда последователи школ, отличных от гелуг, говорят, что пустотность находится за пределами зависимого возникновения, или глубочайшая реальность находится за пределами зависимого возникновения, они имеют в виду возникновение из неведения (неосознавания), как в схеме 12 звеньев зависимого возникновения. Когда в гелуг говорится, что всё возникает зависимо, имеется в виду, что всё возникает зависимо от умственного обозначения (ming ’dogs-pa). Таким образом, представители разных школ дают совершенно разное определение терминов. Когда последователи гелуг опровергают позицию, что глубочайшая истина находится за пределами зависимого возникновения, они используют своё определение зависимого возникновения, а не то определение, которого придерживаются другие школы, утверждающие, что глубочайшая истина находится за пределами зависимого возникновения. 

Опять же, в чём тут смысл? Почему они ведут такие споры? Всё это очень сбивает с толку. Обычно я оправдываю эти споры, говоря, что они указывают нам на крайние воззрения, к которым мы можем прийти, если не проясним и неправильно поймём определения. Я признаю, что таким образом я сглаживаю острые углы.

Далее возникает вопрос, говорится ли о сектарности в самом буддизме? Хотя, как мы сказали, существуют утверждения, что не все пути ведут к освобождению и просветлению, а некоторые воззрения являются упрощённой версией позиции нашей школы, тем не менее следует признать, что в буддизме хорошо понимают эту проблему, особенно в махаяне. Мы можем увидеть, как эта тема освещается в тантрических обетах и обетах бодхисаттвы. 

Отказ от святой Дхармы

Давайте посмотрим на примеры таких обетов. Шестое коренное падение бодхисаттвы – оставить святую Дхарму (обеты сформулированы по принципу «сделав это, ты ослабишь обеты бодхисаттвы или совершишь падение»). Падение в данном случае происходит, когда человек отрицает или, высказывая своё мнение, подстрекает других отрицать то, что текстуальные источники колесниц шраваков, пратьекабудд или бодхисаттв – это слова Будды. То есть человек говорит, что эти учения шраваков, пратьекабудд или бодхисаттв не являются учением Будды. Разумеется, такая проблема существовала. 

Мы можем увидеть, что некоторые школы хинаяны утверждают, что учение махаяны – это не слова Будды. Шантидева опроверг это в своём тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы». Он опроверг это с помощью логики, и это довольно интересно. Шантидева сказал, что любые доводы, которые используют некоторые последователи хинаяны, чтобы опровергнуть подлинность учения махаяны, можно точно так же использовать и против учения хинаяны, поскольку их учение тоже не было записано, а передавалось из уст в уста. Любой довод, который подкрепляет вашу позицию о подлинности учения хинаяны, можно использовать для доказательства подлинности учения махаяны, поскольку в основе обоих учений лежат основные наставления Будды. 

Высмеивание собственной или чужих философских систем

Шестое коренное падение бодхисаттвы (отказ от святой Дхармы) в сущности похож на шестой коренной тантрический обет. В случае тантрического обета падением считается высмеивание собственной или чужой философской системы, под чем подразумевается утверждение, что любые учения Будды – это не слова Будды. В данном случае под учениями Будды подразумеваются три колесницы сутры (колесница шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв). Если практикующий тантру скажет, что это не слова Будды, он нарушит шестой тантрический обет. То же самое произойдёт, если последователь одной из этих трёх колесниц скажет, что тантра – это не слова Будды, или если сказать: «Некоторые тантры – это не слова Будды. Наши тантры являются словами Будды, а другие нет». 

Как оценить подлинность учений

Здесь возникает очень интересный вопрос, поскольку соблюдение этого обета не подразумевает отрицание взгляда на вещи с исторической точки зрения. Учение Будды веками передавалось из уст в уста, прежде чем его зафиксировали письменно, поэтому неизбежно возникали искажения и добавлялось что-то лишнее. Великие мастера, составившие тибетский буддийский канон, отвергли ряд текстов сутры и тантры, которые показались им неподлинными, признав, что это не слова Будды. Разумеется, эти мастера держали обеты бодхисаттвы и тантрические обеты, однако их решение отвергнуть определённые тексты было основано не на предвзятости или личном мнении: они использовали критерий подлинности, предложенный мастером Дхармакирти в седьмом веке: практика какого-либо учения или наставления должна способствовать достижению буддийских целей – более благоприятного перерождения, освобождения или просветления. Как я уже говорил, это трудно утверждать, если мы сами не достигли просветления и не можем знать, кто действительно его достиг. Однако мы видим, движется ли человек в этом направлении. 

Мы можем воспользоваться ещё одним критерием подлинности: присутствуют ли в тексте основные темы учения Будды. Мастера изучали тексты, чтобы решить, следует ли включать их в Кангьюр, то есть переводные слова Будды. Основные темы, которые должны быть в текстах, – это четыре благородные истины и четыре печати Дхармы (chos-kyi sdom-bzhi), которые также называются «четырьмя опечатывающими пунктами, позволяющими обозначить воззрение как основанное на просветляющих словах Будды» (lta-ba bka’-btags-gyi phyag-rgya-bzhi). Вот эти четыре пункта: 

• Все явления, подверженные влиянию причин и условий (’dus-byas, обусловленные), непостоянны: они нестатичны, они меняются. 
• Все испорченные явления (zag-bcas, загрязнённые явления) влекут за собой проблемы. Всё, что смешано с заблуждением или неосознаванием, приносит проблемы и страдания. 
• Все явления лишены невозможной души, или «я». 
• Освобождение в нирване – это успокоение причин страданий, и это созидательное явление. 

Следовательно, если опираться на этот критерий, мы не нарушим обет бодхисаттвы или тантрический обет, исключив текст из собрания слов Будды и сказав: «Это не слова Будды», если в тексте нет этих основных положений и изложенное в тексте после проверки подлинным йогином не дало результат. 

Ещё один критерий подлинности, которым пользовались некоторые мастера, например, если я не ошибаюсь, Бутон при составлении Кангьюра, – основан ли текст на санскритском источнике. Здесь возникают сложности, поскольку есть учения, которые появились на основе чистых видений, когда мастерам являлись тантрические божества или учителя прошлого, уже после того, как буддийские тексты пришли в Тибет из Индии. В таких случаях санскритского первоисточника нет, и это проблема. 

Принижение колесницы шраваков

Ещё один коренной обет бодхисаттвы касается принижения колесницы шраваков. Это падение заключается в том, что мы соглашаемся, что тексты колесниц шраваков и пратьекабудд – это подлинные слова Будды, но отрицаем эффективность этих наставлений и считаем, что с их помощью невозможно избавиться от беспокоящих эмоций и состояний ума. Это воззрение может быть инклюзивистским или эксклюзивистским: «Хорошо, это слова Будды, но с помощью этого учения не получится избавиться от беспокоящих эмоций, другими словами, они не приведут к освобождению». Обычно в этом контексте о достижении просветления не упоминается, однако это можно добавить. Махаяна обходит эту проблему, придерживаясь инклюзивистской позиции и утверждая, что с помощью этих учений нельзя достичь просветления (а прасангика гелуг утверждает, что с их помощью нельзя даже достичь освобождения), однако это может быть одним из этапов на пути. Последователи махаяны не говорят, что эти наставления совсем неэффективны, но утверждают, что это лишь этап на пути, то есть мы видим инклюзивистскую позицию. 

Отрицание пустотности

В соответствии с одним из коренных тантрических обетов отрицание пустотности считается падением. Это интересный обет. Под пустотностью, или пустотой, может пониматься учение «Сутр о праджняпарамите» («Сутр о далеко ведущем распознавании») в целом, где говорится, что невозможных способов существования лишена не только личность, но и все явления. Это общее учение о праджняпарамите. Также под пустотностью могут пониматься особые махаянские объяснения школы читтаматра или одной из школ мадхьямаки, где говорится, что явления лишены определённых невозможных способов существования. 

Отрицать эти учения – значит сомневаться в них или не быть в них уверенными (то есть колебаться и размышлять, истинны они или нет), не верить в них или отвергать их, говоря: «В этих учениях нет ничего хорошего. Нужно о них забыть». Здесь имеется в виду, что, если мы практикуем тантру, то, какой бы махаянской философской системы мы ни придерживались, необходимо быть полностью уверенными в её учении о пустотности. В противном случае, если будем отвергать пустотность в ходе нашей практики или делать что-либо, что не соответствует учению о пустотности, которое служит необходимым контекстом для практики тантры, то, например, можем начать верить, что наши визуализации реальны. Такое неправильное понимание лишь увековечивает страдания сансары и может даже привести к нарушению ментального равновесия. 

Во время практики тантры необходимо поддерживать воззрение пустотности, неважно, придерживаемся ли мы позиции читтаматры, мадхьямаки или общего махаянского воззрения о пустотности. У нас может быть воззрение пустотности любой из этих школ, в соответствии с которым все явления лишены невозможного способа существования, определяемого так или иначе. Также говорится, что в какой-то момент пути необходимо перейти к более продвинутой философской системе, то есть от воззрения читтаматры к воззрению мадхьямаки или от мадхьямаки-сватантрики к мадхьямаке-прасангике, опровергнув учение о пустотности тех философских систем, которых мы придерживались ранее. 

Находится ли это в согласии с упомянутым выше обетом? Имеется в виду, что отказ от менее продвинутого объяснения пустотности не предполагает, что мы вообще остаёмся без какого-либо верного воззрения о пустотности всех явлений. Другими словами, мы нарушим обет, если будем практиковать тантру без какого-либо воззрения о пустотности, однако это не означает, что на пути мы не можем принять более продвинутое воззрение о пустотности. В основе этого обета лежит инклюзивистский сектарный подход: чтобы обрести освобождение и просветление, нам нужно принять более продвинутое воззрение. 

Мы с вами обсудили присущую сектарность, которая прослеживается в определённых положениях самого буддийского учения, но что можно сказать о сектарности отдельных практикующих, которые следуют той или иной буддийской традиции? Если посмотреть, что об этом говорится в самом буддийском учении, мы увидим обсуждение этого вопроса в одном из вторичных обетов бодхисаттвы. Во вторичных обетах бодхисаттвы описываются ошибочные действия, которые вредят тренировке каждого из шести далеко ведущих состояний ума (pha-rol-tu phyin-pa, санскр. pāramitā) или в целом мешают нам приносить пользу другим существам. 

Отказ от махаянской колесницы

Один из вторичных обетов бодхисаттвы заключается в том, чтобы не оставлять махаянскую колесницу, то есть отказ от махаяны – это одно из таких ошибочных действий. В данном случае мы признаём, что в целом философские системы махаяны представляют собой подлинные слова Будды, но критикуем определённые аспекты этих систем, в частности тексты о невообразимых деяниях бодхисаттв и о непостижимо глубоких наставлениях о пустотности. 

К числу невообразимых деяний бодхисаттв относятся описания того, как будды умножают своё тело до бесчисленных форм, одновременно помогающих бесчисленным существам в мириаде миров. Под непостижимо глубокими наставлениями подразумеваются собрания лаконичных сущностных наставлений, крайне трудных для понимания. В контексте нашего обсуждения четырёх буддийских традиций будет уместно вспомнить биографии великих мастеров, например Гуру Ринпоче. Мы можем сказать: «Хорошо, это учение махаяны. Это учение, например, школы ньингма, подлинны. Но в некоторые истории из биографии Гуру Ринпоче поверить сложно, потому что все его деяния похожи на сказку». Мы можем сказать, что это немного странно. 

Мы ослабляем своё распознавание, отвергая подобные аспекты одним из четырёх способов: 

• Если плохо отзываемся о содержании текстов: «То, что здесь рассказано, просто чушь». Как можно заметить, такое отношение может быть сектарным.
• Если плохо отзываемся о стиле текстов: «Текст плохо написан, и это не имеет смысла». 
• Если плохо отзываемся об авторе текстов: «Это не слова просветлённого Будды». 
• Если плохо отзываемся о пользе этих текстов: «Эти тексты не принесут никому пользы». 

Если мы подобным образом, под влиянием узости мышления, несдержанности и высокомерия, разделяем тексты на хорошие и плохие, то уничтожим свою способность к правильному распознаванию. 

Если, читая подобные тексты или наставления, мы встречаем такие трудные или неоднозначные моменты, рекомендуется просто говорить: «Я не понимаю этот текст». Тогда мы будем оставаться восприимчивыми. Мы думаем: «Хотя сейчас я не могу по достоинству оценить и понять этот текст, будды и бодхисаттвы с высоким постижением поняли эти слова, постигли их смысл и благодаря этому смогли помогать другим существам бесчисленными способами». Тогда мы зарождаем твёрдое намерение попытаться понять эти тексты в будущем. Даже если у нас нет твёрдой решимости («Мне хотелось бы понять этот текст в будущем»), это не проблема до тех пор, пока мы не начинаем говорить о наставлениях уничижительно. По крайней мере мы сохраняем беспристрастие и признаём, что не понимаем эти учения. Это более несектарная точка зрения, чем если мы скажем: «Это смехотворно! Какой толк от этих текстов? Они не принесут никому пользы. Этот текст плохо написан». 

Сектарность в отношении собственной традиции

Наиболее распространённая форма индивидуальной сектарности – «Моя тибетская традиция лучшая». Она либо эксклюзивистская (другие традиции плохие, они не приведут к освобождению и просветлению), либо инклюзивистская: другие традиции в определённой степени хороши, когда они практикуют то же, что и мы, например лоджонг (blo-sbyong, тренировка ума), бодхичитту и так далее, с этим всё в порядке, – однако наша традиция лучшая и высшая. Особенно часто такое отношение возникает в отношении тантрических практик. Мы можем придерживаться индивидуального сектарного подхода даже в рамках нашей собственной тибетской традиции: «Мой учитель лучший, другие учителя плохие. Мой центр Дхармы лучший, другие плохие», и так далее. Опять же, мы либо думаем, что они не ведут к просветлению («Вы никуда не продвинетесь»), либо мы думаем: «Кое-что из того, что говорят другие учителя, имеет смысл, но другие вещи не кажутся эффективными, правильными или хорошими». Как правило, такое отношение основано на неосознавании (ma-rig-pa, неведение), то есть на отсутствии понимания условной и глубочайшей истин о линиях преемственности, о тибетских традициях. 

Неосознавание, незнание условной истины о различных традициях подразумевает, что мы не знаем уникальных постулатов нашей традиции или других традиций. Мы можем спросить у кого-нибудь: «Почему ты так яро придерживаешься школы гелуг, или кагью, или любой другой школы?» – но человек на самом деле ничего не знает об особенностях своей линии и других линий, что довольно печально. Или у него есть лишь обрывочное представление об этом, или его представление частично или полностью ошибочно. 

Разные линии преемственности появились потому, что они идут от разных учителей и в них передаются разные практики. Если мы посмотрим на линии преемственности, в Тибет приходило много переводчиков и много учителей, а в Индию путешествовало много тибетцев. В рамках своих линий они передавали различные практики, и часто одна и та же практика была представлена в разных линиях, и иногда мастера объединяли некоторые практики. В конце концов появились устойчивые традиции, или линии преемственности. Иногда мастера объединяли практики, но в то же самое время эти практики могли оставаться в другом виде в других тибетских традициях, куда они тоже пришли. Вот как развивались кагью, сакья и кадам: они смешивались и всё время менялись. Что-то у них было общее, какие-то из линий они передавали друг другу, что-то толковали по-разному. Также линии преемственности неоднородны. В каждой линии может присутствовать несколько вариантов практик и различные воззрения. 

Как я уже сказал, обычно индивидуальная сектарность основана на незнании (или неверном знании, или частичном знании) условной истины о постулатах своей традиции. Также, конечно, есть заблуждение о глубочайшей истине. Мы не знаем либо знаем неправильно, как доказывается существование традиций, другими словами, как они существуют. Очевидно, они возникают зависимо от частей; это зависимо возникающие явления. 

На самом деле анализировать это довольно интересно, поскольку мы можем не осознавать условную и глубочайшую истины о тибетских традициях, даже если придерживаемся несектарного воззрения. Другими словами, мы можем говорить, что все традиции – это подлинные пути, ведущие к просветлению и освобождению, но у нас нет чёткого представления о том, чем они отличаются и каковы их положения, или даже мы понимаем их неправильно. Разумеется, придерживаясь несектарного воззрения, мы можем цепляться за традиции, словно они существуют истинно и прочно, поэтому наша тема снова усложняется. 

Когда мы размышляем или говорим о тибетских традициях, это происходит на основе концептуального познания. Что такое концептуальное (rtog-bcas) познание? Это познание, или осознавание объекта посредством категории (spyi, общее). В нашем случае категорией будет линия – гелуг, кагью, ньингма, сакья. Также при этом используется определитель (ldog-pa, концептуальный изолят). Определитель в данном случае – «ничто иное, кроме как» (ma-yin-pa-las log-pa) данная линия. Определитель – это промежуточное звено между категорией и тем, что мы используем, чтобы представлять в своём уме линию, когда мы о ней думаем. 

Например, мы думаем о собаке. Подумайте о собаке. Если мы подумаем о собаке, то, уверен, у каждого из вас возникнет разное ментальное представление о том, как собака выглядит, но тем не менее все вы сможете подумать о собаке. Есть категория «собака», есть определитель «ничто иное, кроме как собака», и есть то, что мы используем, чтобы представить собаку. Вот как мы думаем о собаке, даже если видим собаку, которая не похожа на ментальный идеальный образ собаки. Увидев собаку другой породы, мы можем начать использовать этот новый образ, когда в следующий раз будем представлять себе категорию «собака». 

Что мы представляем, когда думаем о гелуг, кагью, сакья или ньингма? Какой образ представляет каждую из этих линий? Это очень интересный вопрос. Образ может быть нечётким. Мы не знаем, что могло бы послужить образом, поэтому в нашем уме линию преемственности представляют лишь звуки, из которых состоит название школы. По сути, в этом образе мало содержания. Такой вид категории называется звуковой категорией (sgra-spyi); мы не очень хорошо понимаем смысл. Либо в качестве образа может послужить какое-либо одно воззрение данной школы, и наше понимание этого воззрения может быть верным, а может быть неверным. Также образом может послужить гуру, наш личный учитель: вот что может нам представляться, когда мы думаем о гелуг, кагью или ньингма. Либо нам может представляться линия преемственности, например Тилопа, Наропа, Марпа, Миларепа и так далее. Такой образ может представать в нашем уме, когда мы думаем о школе кагью. 

Чтобы образ был полезным, необходимо, чтобы он был основан на том, что вы изучали, на верной информации о постулатах и практиках той линии, которой вы следуете, а также других линий. Тогда вы сможете точно отличать линии друг от друга. Мы можем выбрать просто что-нибудь одно, что будет представлять линию в нашем уме, когда мы будем о ней думать, однако этого может быть недостаточно, если это просто какая-то незначительная деталь, например гуру, которые были держателями этой линии. Представление должно быть основано на очень обширных знаниях, после чего мы можем выбрать из этого многообразия что-нибудь одно, что будет представлять ту или иную линию. Всё это связано с тем, как мы познаём категории и отдельные объекты внутри них. 

На глубочайшем уровне концептуальное познание всегда сопровождается неосознаванием. Мы не знаем, как доказывается существование объекта, либо наше знание ложно. Мы просто не знаем, как мы существуем, как существует линия преемственности и что доказывает её существование. Мы цепляемся за истинно доказанное существование, или самодоказанное существование «я» и линии преемственности: мы представляем, что в объекте – в «я» или в линии – есть нечто, что само по себе доказывает его существование. 

Далее, в число беспокоящих эмоций и состояний ума входят беспокоящие воззрения (lta-ba nyon-mongs-can, ошибочное воззрение). Есть список из пяти таких воззрений. Первое из них – ошибочное воззрение на изменчивую систему (’jig-tshogs-la lta-ba). Под «изменчивой системой» подразумеваются разные явления, входящие в состав наших совокупностей, – тело, ум и то, что мы воспринимаем; они изменчивы, то есть всё время меняются. В нашем примере такое явление – это представление о линии преемственности, возникающее в нашем уме, когда мы о ней думаем. Ошибочное воззрение пытается прицепиться к этой категории с помощью обозначений «я» (nga, bdag) или «моё» (nga’i-ba, bdag-gi-ba). Другими словами, у нас есть ещё одна разновидность категорий («я» и «моё»), которая смешана с истинно доказанным существованием. Ошибочное воззрение, вооружившись этим «я» и «моё», как бы осматривается, к чему оно может прицепиться. 

В целом здесь идёт речь об отношении к вещам. В западных языках мы так и говорим: у меня есть определённое отношение к чему-либо. В данном случае «я» и «моё» – это тоже отношение. Само ошибочное воззрение не является отношением, или состоянием ума («я» и «моё» – это концепции), однако оно, образно говоря, набрасывает отношение «я» и «моё» на какие-либо объекты. Это ментальный фактор, который ищет объекты и затем приклеивает к ним «я» и «моё». В нашем случае это линия преемственности: «Я гелугпа», «Я кагьюпа», «Я ньингмапа», «Я сакьяпа». Или «моё»: «Моя линия. Мой гуру. Мой центр Дхармы. Моя практика. Мой йидам (медитативное божество, образ будды)». 

Далее, есть крайнее воззрение (mthar-’dzin-pa’i lta-ba). Это второе ошибочное воззрение из пяти. В соответствии с объяснением Асанги оно основано на первом ошибочном воззрении. В нашем примере мы воспринимаем линию как нечто статичное: она никогда не меняется, она будет длиться вечно. Это неправильное восприятие (tshul-min yid-byed). Оно заключается не просто в том, что мы воспринимаем объект, который лишён истинного существования, как истинно существующий: это также неправильное восприятие нестатичного как статичного. Мы склонны думать о линиях таким образом. Мы примешиваем воззрение, в соответствии с которым мы относимся к линии как к чему-то прочному, что никогда не меняется и остаётся тем, чем оно является – кагью, ньингма, сакья, гелуг, – прочной вещью, которая никогда не меняется и на которую ничто не влияет, как будто она существует сама по себе. 

Третье воззрение из пяти – принятие ошибочного воззрения за высшее (lta-ba mchog-tu ’dzin-pa). В целом это ошибочное воззрение, объединяясь с первым, вторым или с обоими, заставляет нас говорить, что лучшая школа – это наша. Здесь примешивается концепция «это лучшее». Далее из-за искажённого воззрения (log-lta), пятого беспокоящего, ошибочного воззрения, мы опровергаем позицию других. Наряду с отношением «моя школа лучше» мы также говорим, что «остальные школы неправы», то есть отрицаем правоту других школ либо в целом, либо в отношении отдельных практик. 

Это очень интересно. Мы смотрим на конкретную практику из другой традиции и видим, что она выполняется немного иначе, чем у нас. Например, в гелуг считается, что в соответствии с Асангой практика, с помощью которой мы пытаемся достичь однонаправленного сосредоточения (ting-nge-’dzin, санскр. samādhi), должна выполняться с помощью ментального сознания (yid-kyi rnam-shes), а не сенсорного сознания (dbang-gi rnam-shes), поэтому в гелуг для обретения однонаправленного сосредоточения предпочитают визуализировать будду. Если посмотреть на другие школы, например ньингма – точнее, некоторые традиции внутри ньингма – или на традицию махамудры, то там для достижения однонаправленного сосредоточения в качестве первого шага практикующие смотрят на статую будды. Тогда мы можем сказать: «Это неправильно. У вас ничего не получится». 

Это искажённое воззрение. Это форма сектарности, не правда ли? Потому что в целом это основано на том, что мы не изучали другие традиции. Мы не знаем их определения ментального сознания, концептуального, неконцептуального, сенсорного познания и так далее. Мы этого не знаем. Мы просто смотрим на маленький кусочек паззла и говорим: «Это неправильно, потому что...» И единственная причина: «Это не похоже на то, что делаю я». Мы говорим: «Моя практика опирается на этот текст», но другие люди скажут, что их практика основана на их тексте. Одно лишь то, что точка зрения основана на тексте, не доказывает, что она верна. Доказательство должно быть основано на логике, а для этого, как говорил Шантидева, две стороны должны договориться об определениях – иначе участники дебатов будут говорить о двух разных вещах. 

Вот что происходит на уровне концептуального познания. 

Кроме того, интересно, что мы можем цепляться за традицию как за «свою» или как за «я» («Я гелугпа, я кагьюпа») и как за статичную, прочную вещь, которая никогда не поменяется, сохраняя при этом несектарный подход. Мы воспринимаем все традиции таким образом – это «моя», это «не моя» – с точки зрения истинно существующего «я», истинно существующей линии, постоянной и прочной, – но утверждаем, что все они ведут к освобождению и просветлению и все они хороши. Одно лишь то, что мы цепляемся за истинное существование и у нас есть ошибочное воззрение на изменчивую систему, необязательно означает, что мы придерживаемся сектарного подхода. Чтобы он стал сектарным, нужно, чтобы в нём присутствовало воззрение, связанное с превосходством («это лучшая школа»), искажённое воззрение («другие неправы», «их школа не основана на учении Будды» или «их учение ни к чему не приведёт»), привязанность к своей школе и неприязнь к другим школам, а также, разумеется, высокомерие («моя школа лучшая»). Нужно очень внимательно проанализировать, что делает воззрение сектарным и какие факторы могут присутствовать в несектарном воззрении, не делая его сектарным. 

Разумеется, у различных линий преемственности есть определяющие характеристики, связанные с учителями линии. Другими словами, существуют постулаты, которые разделяют в этой линии, и существуют учителя, важные для всей линии в целом. На условном уровне мы согласимся, что у линий есть определяющие характеристики, но, пожалуйста, обратите внимание, что мы можем говорить лишь о самых общих постулатах, потому что ламы одной традиции могут придерживаться разных точек зрения, а у практик могут быть разные линии преемственности. Однако мы можем сказать, что есть основные определяющие черты. Суть в том, что существование линии не доказано в силу определяющей характеристики, обнаружимой со стороны её лам или учений. Это очень важный аспект прасангики. Когда мы изучаем учения какой-либо линии и находим в них определённый постулат, мы не можем сказать, что лишь благодаря этому постулату учения становятся гелугпинскими или кагьюпинскими. И дело не в том, что где-то во мне есть инстинкты из прошлых жизней или что-нибудь подобное, что само по себе делает меня кагьюпой, ньингмапой, гелугпой или сакьяпой. Это цепляние за прочное существование, или существование, доказанное в силу чего-либо обнаружимого внутри объекта, в данном случае – в силу определяющей характеристики. 

Хотя определяющие характеристики существуют, мы не можем их обнаружить и они не могут сами по себе доказывать существование вещей, поскольку даже определяющие характеристики выбраны и обозначены умом. Они не находятся внутри объектов сами по себе, как общие характеристики: это просто суждения. Если говорить о линиях преемственности, необходимо знать их общие определяющие характеристики – знать их правильно и понимать, что линия преемственности доказывается лишь как соотносимый объект (но не как обнаружимая соотносимая «вещь») – как то, к чему относится ментальное обозначение на основе индивидуальных частей, обладающих общей определяющей характеристикой. Тогда наше концептуальное познание объекта будет верным. 

У нас есть слово «собака», мы можем о ней подумать; у нас есть ментальное представление о собаке. Что такое собака? Собака – соотносимый объект – то, к чему относится слово «собака», обозначенное на основе всевозможных пород собак. На условном уровне собаки действительно существуют: это то, к чему относится слово и категория. Тем не менее не существует соотносимой «вещи», которая сама по себе делает этот объект собакой, а не волком или кем-нибудь ещё. У нас могли бы быть совершенно иные концептуальные рамки, в которых пудель, немецкая овчарка и мексиканская чихуахуа никогда бы не оказались в одной категории «собака». Они выглядят совершенно по-разному, почему же тогда мы всех троих называем собаками? Это просто концепция, которая используется для того, чтобы говорить или мыслить о группе объектов, и в её основе лежит произвольно выбранный набор общих характеристик. Понимаете? 

То же самое касается традиций. Есть определённые аспекты, которые люди объединили в категории. В конце концов, в Тибет приходили множество учителей и множество тибетцев уходили в Индию, а затем вернулись, принесли разные учения, но запомнили их по-разному и во многих случаях у них даже были разные версии одного и того же текста. Они жили в разных местах, у них были разные монастыри, разные люди понимали учения по-разному и по-разному выполняли практики. Потом кто-то извне сказал: «Итак, теперь вы будете называться...» – либо они договорились между собой: «Мы создадим группу». Это происходило по произвольному признаку, не правда ли? Не совсем по произвольному, поскольку они согласились по поводу определённых общих постулатов или общих линий. Но ничего не было эксклюзивным, поскольку учения, переведённые Марпой, были также переданы в гелуг и сакья, а не только в кагью. Таким образом, ни со стороны практикующих, ни со стороны монастырей и так далее нет ничего, что само по себе делало бы их гелугпинскими или кагьюпинскими. Табличка с названием сама по себе не делает их гелугпа и кагьюпа, не так ли? Это важно понимать. 

Если у нас есть это верное понимание, опять же, мы можем придерживаться либо сектарного, либо несектарного подхода. Мы можем следовать определённой линии преемственности в качестве основной или можем думать: «Я придерживаюсь несектарного подхода. Я следую всем линиям». В любом случае мы можем думать, что «мой подход лучший». Будет ли такое отношение несектарным? Оно будет сектарным. То, как мы смотрим на различные линии преемственности, – это очень тонкий вопрос. Если у нас есть верное понимание, это необязательно означает, что мы придерживаемся несектарного подхода: наше отношение может всё равно быть сектарным, поскольку мы будем думать, что «моя школа лучше» или «этот подход лучший» и так далее. Здесь необязательно будут примешаны привязанность и высокомерие. Мы можем приводить логические доводы, говоря, что такая-то позиция более логична, но также есть воззрение, что истина находится за пределами логики, и становится сложно, не правда ли? 

Иногда во имя несектарного подхода и плюрализма мы можем начать практиковать более одной линии преемственности учений. Такой подход встречается всё чаще, особенно на Западе. У нас есть учителя, которые немного изучали тхераваду, особенно випассану (lhag-mthong, санскр. vipaśyanā, «особое озарение»), причём ту форму випассаны, которая развивалась на Западе (эта традиция родом из Бирмы, однако, укоренившись на Западе, она приняла особую форму). Они немного преподают тибетские традиции, немного дзен, совмещают всё это и говорят: «Мы придерживаемся несектарного подхода». Тем не менее очень важно не смешивать разные учения. Это часто подчёркивает Его Святейшество Далай-лама: важно не смешивать, не класть все традиции в один котёл, делая из них кашу. Когда мы выполняем одну практику, следуя объяснениям нашей линии, мы делаем это отдельно от практики других линий. 

Если мы хотим попрактиковать випассану, мы делаем одну сессию випассаны. Практикуя випассану, мы не начитываем мантру. Выполняя практику начитывания мантры, мы одновременно с этим не пытаемся практиковать дзен и так далее. Мы не смешиваем практики и традиции, а практикуем всё по отдельности. Таким образом мы выражаем уважение к каждой из традиций. Нам нужно поступать так же, когда мы практикуем несколько тибетских традиций. Мы могли получить и изучить практику у гелугпинского ламы, а потом другую – в кагью и ньингма. Мы выполняем каждую из практик по отдельности, не смешивая их в одну кучу. 

Это не значит, что разные учения никогда не объединялись. Например, в школах ньингма и кагью есть традиция, которая пошла от кагьюпинского мастера Кармы Чагме (Kar-ma Chags-med), который преподавал метод, объединяющий махамудру и дзогчен: до определённого этапа мы выполняем практики махамудры, после чего переключаемся на практики дзогчена, то есть, опять же, практики не смешиваются. Каждая из двух традиций практикуется в определённый период времени. Мы можем спросить: «Это инклюзивистский подход? Практикуя махамудру, мы не достигнем просветления, поэтому нужно переключиться на дзогчен, чтобы всё-таки достичь его? Или это просто одна из альтернативных форм практики?» На это учение можно посмотреть с двух точек зрения – сектарной и несектарной. 

Также в школе гелуг есть практика, объединяющая трёх основных йидамов: Гухьясамаджу, Ваджрабхайраву и Чакрасамвару. Это основная практика в тантрических колледжах. На стадии зарождения (bskyed-rim, стадия развития), на первой стадии практики ануттарайога-тантры, мы выполняем практики каждого из трёх йидамов по отдельности, но на завершённой стадии (rdzogs-rim, стадия завершения), поскольку каждая из трёх систем более подробно сосредоточена на одном из аспектов завершённой стадии, мы дополняем свою практику подробностями об иллюзорном теле (sgyu-lus) из Гухьясамаджи, о практиках туммо (gtum-mo, внутренний жар), четырёх видах блаженства (dga’-ba bzhi) и методах достижения ума ясного света (’od-gsal) из Чакрасамвары и практикуем всё это вместе в контексте Ваджрабхайравы. Опять же, это не считается смешиванием традиций. В данном случае высокореализованный мастер взял сильные стороны каждой из систем и дополнил практику, выполняемую на определённом этапе, поскольку Ваджрабхайрава содержит практики, некоторые аспекты которых подробнее описаны в Гухьясамадже, а некоторые – в Чакрасамваре. Таким образом, это не считается смешиванием. 

Изучая различные тибетские традиции, и не только тибетские буддийские традиции, но и любые другие формы буддизма, мы определённо сталкиваемся с сектарным и несектарным подходами. 

В большинстве крупных городов по всему миру основано множество центров Дхармы, причём не просто один-два центра двух тибетских буддийских традиций: также представлен дзен, другие китайские традиции, не связанные с дзеном, разные традиции тхеравады и так далее. Даже в рамках одной линии преемственности существует множество центров, основанных разными учителями, поэтому впасть в крайность сектарного подхода очень легко. Что касается сектарности, нужно различать присущую буддийским системам сектарность, например в том, что касается разных индийских философских систем, уровней мотивации и так далее, – и личные предубеждения, индивидуальную сектарность, которая также может быть воспитана ламой, учителем или группой практикующих в монастыре: «Наши учебники лучшие, другие плохие», – существует и такое отношение. Нужно различать, что делает воззрение сектарным и несектарным. Даже если мы отмечаем сектарность какого-либо подхода, основан ли он на негативных эмоциях или на логических доводах? Во втором случае назовём ли мы такой подход сектарным? В конце концов, «сектарность» – это просто слово, которое к чему-то относится. 

Как я уже сказал вначале, это очень сложный вопрос, к которому мы можем подойти на поверхностном уровне: «Они все хорошие. Не следуйте сектарному подходу. У людей, которые говорят, что их школа лучшая, менталитет футбольных болельщиков, и это основано на неведении. Они не знают ничего о собственной системе. Они ничего не знают о других системах». Мы можем остаться на таком поверхностном уровне, а можем говорить об этом так, как сегодня вечером, анализируя проблему на более глубоком уровне. Мы убедились, что решить эту проблему совсем не просто. 

Спасибо. Это всё, что я хотел вам сегодня рассказать. Есть ли у вас вопросы? 

Я учился у одного «держателя линии», и этот учитель делает упор на том, что важно следовать только его линии и не следовать другим. Этот учитель ответственен за то, чтобы передавать свою линию дальше, будущим поколениям. Как понять, что конкретная линия подходит нам больше всего, если мы не изучали другие традиции? Однако учитель говорит, что другие традиции и линии слишком сложные для понимания и можно запутаться, поэтому лучше следовать только его линии. Здесь я столкнулся с дилеммой.

Ваш вопрос поднимает несколько очень важных тем. Во-первых, кто такой «держатель линии»? В любой традиции тибетского буддизма множество линий. Каждая практика передаётся по своей линии преемственности. В некотором смысле, у каждого монастыря тоже есть своя линия. Чему же мы тогда следуем? Например, в школе ньингма у каждой традиции терма (gter-ma) своя линия преемственности. Люди не только практикуют терма (тексты-сокровища), но и делают другие практики. Когда учитель говорит: «Вот моя линия, следуйте ей», это немного запутывает, поскольку эта линия, несомненно, содержит много вещей, которые также присутствуют в других линиях. 

Если оставить за скобками вопрос о том, что такое линия и как её передают, можно спросить: кто становится держателем линии и у кого есть право говорить, что такой-то человек является держателем линии, так что его или её имя действительно появляется в молитвах к линии преемственности? Это очень спорный вопрос – о том, как имя человека оказывается в молитвах к линии преемственности, и бывает ли так, что разные люди читают молитвы с разными списками имён, но давайте не будем обсуждать политический аспект. 

Наша дилемма в следующем: как мы выбираем линию преемственности? У нас разные способности, поэтому некоторым людям будет довольно трудно изучать даже одну линию или традицию (если называть традицией определённый способ выполнять практику или несколько практик). Для других людей может быть полезным изучение нескольких традиций, и учитель может порекомендовать им это. Например, если мы собираемся стать учителем или стать буддой, нам нужно научиться взаимодействовать с разными людьми из разных традиций и с разными склонностями. Поэтому нам нужно как минимум знать учения других традиций, а может быть, и иметь собственный опыт их практики. Поэтому всё зависит от способностей. 

Вопрос становится сложнее, если наш центр Дхармы посещает множество людей. Какой стратегии придерживаться центру? Приглашать учителей из разных линий, чтобы они приезжали и давали учения? В этом случае многие люди запутаются. Или следовать определённой линии преемственности и иногда приглашать учителей из других линий? Или выполнять одну основную практику, следовать одной линии преемственности и не приглашать других учителей? Есть три варианта. Администрации центра или ламе, который руководит центром, непросто решить, что будет полезнее, поскольку центр нестатичен: посетители центра приходят и уходят, у них разные склонности и способности. Это один из аспектов.

Есть ещё один аспект. Как говорит Его Святейшество Далай-лама, вначале полезнее практиковать несколько тантрических божеств (медитативных образов будды); такова традиция. Практиковать божества из одной линии или нескольких линий преемственности – это другой вопрос, но вначале нужно практиковать множество божеств. Только когда мы чувствуем готовность посвятить сто процентов своего времени достижению просветления, нам нужно будет выбрать одно божество и практиковать только его. 

Опять же, на разных этапах пути мы будем практиковать и изучать разные вещи, но вначале, должен сказать, очень трудно определить даже общие принципы буддизма, поскольку, опять же, есть четыре благородные истины, четыре печати Дхармы и так далее, но в буддийском учении есть аспекты, которые присутствуют и в небуддийских индийских традициях. Например, методы достижения однонаправленного сосредоточения есть во всех индийских традициях. 

Это непростой вопрос. Пойдём ли мы в центр Дхармы, который ближе всего к нашему дому, просто потому, что до него удобнее добираться? Ходим ли мы туда, потому что учитель харизматичен или известен? Или потому, что там плата за вход на учения дешевле, чем в других центрах, и мы можем себе это позволить? Или потому, что туда ходят наши друзья? Есть много причин, как веских, так и не очень, по которым мы можем ходить в определённый центр или к определённому учителю, поэтому тут трудно что-нибудь посоветовать. Тем не менее существует обет бодхисаттвы, в соответствии с которым восхваление себя и принижение других из-за привязанности к славе и так далее считается падением. Если центр и учитель придерживаются откровенно сектарных взглядов и говорят: «Наша школа лучшая, а другие плохие», и они в первую очередь хотят, чтобы к ним приходило много людей, чтобы центр мог оплачивать аренду и так далее, к подобному следует отнестись скептически. 

Такая позиция отличается от той, когда центр говорит: «Мы представляем такую-то линию. Есть множество других линий и практик, которые также надёжны». Такой подход может быть вполне несектарным: «Вот что предлагаем мы, попробуйте». Думаю, это очень важно. Если мы переступили порог какого-либо центра, это не значит, что мы сразу же стали последователями определённой линии. Думаю, сначала придётся присмотреться. 

Не будет ли хорошей идеей для линий преемственности и различных центров взять на себя ответственность за то, чтобы представить своим последователям другие воззрения? 

Да, это хорошее предложение, это было бы полезным.

Мне в голову пришла ещё одна мысль. Я говорил, что, возможно, вначале важно присмотреться, но, думаю, в конце концов, придётся выбирать. Если мы присматриваемся слишком долго, это тоже не очень здоровый подход. Я размышлял об Институте буддийской диалектики в Дхарамсале. Это школа дебатов в традиции гелуг. В этом институте обучают всему, что необходимо, чтобы получить степень геше, но в конце обучения в течение года учащиеся посещают школы дебатов других тибетских традиций. То есть они не начинают с изучения всех традиций, а затем выбирают (хотя, возможно, это хорошая идея: сначала всё изучить, посмотреть, что нам больше подходит, немного присмотреться, подумать, что нам ближе), а сначала убеждаются в определённом воззрении, а затем изучают другие воззрения.

Один из моих учителей, Геше Нгаванг Даргье, критикуя западный подход, приводит следующий аргумент. Он говорил, что мы склонны сравнивать две вещи, ни одну из которых мы не знаем в достаточной степени. Тогда наши попытки сравнивать основаны на запутанности. Можно сравнивать две вещи, только если мы хорошо изучили хотя бы одну, а затем начинаем изучать другую и уже неплохо в ней разобрались. Только тогда мы сможем выносить справедливые суждения при сравнении. 

Должна ли это быть ответственность центров? В идеале – да. Но следует признать, что не каждый учитель – это просветлённое существо, и не все учителя обладают достаточными знаниями, чтобы объяснять воззрения других буддийских традиций. В центрах Дхармы может возникать собственничество, отчасти мотивированное финансовыми вопросами: они не хотят, чтобы люди ходили в другие центры Дхармы, они хотят, чтобы люди ходили только к ним и платили взносы, чтобы у центра сохранялась возможность платить за аренду и отсылать деньги в свой монастырь (монастыри в Индии будут оказывать на вас колоссальное давление, если вы учитель-монах). 

Да, будет очень уместно преподавать воззрение других традиций. Думаю, модель, предложенная в Институте диалектики, выглядит очень здраво. Я хочу сказать, что такой формат выбрал Его Святейшество, и, несомненно, он очень мудр. Ученики изучают другие традиции в конце обучения. Это трудно осуществить в центре Дхармы, поскольку люди приходят и уходят. В некоторых местах проводятся курсы и предполагается, что мы участвуем в них от начала и до конца. Поскольку мы платим за весь курс в самом начале, это гарантирует, что мы будем ходить: иначе мы будем чувствовать себя глупо, пропуская занятия, за которые заплатили. В ходе такого курса (вероятно, в конце) можно рассказывать о других воззрениях. Разумеется, изучаются все индийские философские системы, и, опять же, в буддийском учении есть связанная с этим присущая сектарность. Кажется она нам справедливой и верной или нет – это другой вопрос, но присущая сектарность имеет место. Однако она необязательно должна сопровождаться беспокоящими эмоциями. 

Мы можем изучать другие буддийские системы в рамках университетского курса. Я изучал буддологию  в университете, и там не было предубеждений о том, что одна традиция более подлинная или более правильная, чем другая. Там просто представляли разные воззрения: «Есть такое воззрение. Вот факты». Можно изучать буддизм в таком формате. Всё сложнее, если мы практикуем одну из традиций. Тогда, как я говорил, существует эксклюзивистский, инклюзивистский и плюралистический подход. Нам нужно анализировать, что делает воззрение сектарным, а что делает его несектарным в контексте этих трёх категорий.

Думаю, что общее буддийское образование очень полезно. Возможно, будет полезно сначала получить общее образование в самом начале, а затем более продвинутое, когда вы сами станете продвинутыми практикующими и будете хорошо знать одну традицию. Большинство людей запутается, если будет изучать слишком много точек зрения на один вопрос за раз.