Sectarismo dentro del budismo

En una conferencia anterior aquí, discutimos el sectarismo en términos de sectarismo interreligioso, específicamente entre el budismo y el islam. Y esta noche la cuestión se refiere, dentro del budismo, a todas las diversas formas de budismo, y más específicamente, a las diferentes tradiciones del budismo tibetano. Y para entender lo que es el sectarismo, permítanme repasar los tres enfoques que he introducido en nuestra discusión sobre el budismo y el islam, estos tres enfoques de la religión comparada: teníamos los enfoques exclusivista, inclusionista y pluralista.

El enfoque exclusivista

El enfoque exclusivista es que solamente una religión – en nuestro caso, sólo una tradición budista – tiene el verdadero camino hacia la liberación y la iluminación, y todas las demás están equivocadas. Esto podría tomar la forma de negar que algunas enseñanzas son en realidad las enseñanzas del Buda. Por ejemplo, encontramos esto entre algunos seguidores del Hinayana, que dicen que el Mahayana no son enseñanzas del Buda.

O podría ser la actitud que encontramos entre algunos seguidores de las tradiciones Sarma, las tradiciones del nuevo período de traducción en el Tíbet – Gelug, Kagyu y Sakya – hacia los termas (gter-ma), estos textos tesoro ocultos que encontramos sobre todo en el Nyingma (encontramos un poco de eso en el Kagyu también).

Otra forma de este enfoque exclusivista sería la actitud de que, aunque otras tradiciones budistas pueden tratar los mismos temas en común con nosotros, sin embargo, sus posiciones son falsas: en realidad no conducen a la liberación o la iluminación.

Así que ese es el enfoque exclusivista y, por supuesto, llamaríamos a eso un enfoque sectario.

El enfoque inclusionista

El segundo enfoque – inclusionista – es la actitud de que hay muchos caminos hacia la liberación y la iluminación, el Buda los enseñó todos, pero uno es superior; en otras palabras, el nuestro es el mejor. Esto también, como el exclusivismo, contaría como una actitud sectaria.

El enfoque pluralista

Según el pluralismo, el tercer enfoque, hay muchos caminos hacia la liberación y la iluminación y ninguno de ellos es superior. Así que este enfoque pluralista sólo presenta las diversas posiciones de diferentes tradiciones budistas sobre temas en común, pero sin jerarquizarlos. Y, por supuesto, esto podría hacerse en términos de, digamos, un enfoque académico – enfoque erudito – simplemente presentando las diversas formas de budismo. O podría ser desde el enfoque de un practicante. Y, de nuevo, dentro de un practicante -esa categoría- un practicante que practica solamente una tradición o un practicante que practica algunas tradiciones. Pero este enfoque es sólo, básicamente, abordar información correcta sobre las diferentes tradiciones budistas, lo que tradicionalmente llamaríamos un enfoque no sectario.

Pero la pregunta realmente es, ¿cómo encajan estas distinciones en el contexto de las tradiciones budistas? Y creo que tenemos que distinguir entre dos formas de sectarismo aquí. Uno es el sectarismo innato dentro de las afirmaciones de una tradición budista en sí – en otras palabras, ¿hay aspectos sectarios que forman parte de diversas tradiciones budistas dentro de las enseñanzas de esa tradición? – y el sectarismo de un seguidor de una tradición budista específica, independientemente de lo que esa tradición realmente diga.

Así que echemos un vistazo primero a esta forma innata. Y hay muchos aspectos en esto.

El Buda mismo clasificó tres... el término sánscrito es bodi (byang-chub). Bodi es un estado purificado, y este sería el estado de un arhat shrávaka (nyan-thos), un arhat pratyekabuda (rang-rgyal), o un arhat bodisatva (byang-chub sems-dpa') (que es un buda). Arhat (dgra-bcom-pa) es un ser liberado. Los shrávakas son aquellos que, básicamente, escuchan las enseñanzas cuando el Buda está alrededor o cuando las enseñanzas de los budas están alrededor, y luego practican en consecuencia hacia la liberación. Los pratyekabudas son aquellos que viven durante las edades oscuras que hay entre los momentos en que los budas están presentes en el mundo o que sus enseñanzas están presentes en el mundo, y practican basándose en instintos que provienen de vidas anteriores, y también trabajan por la liberación para sí mismos. Y los bodisatvas son aquellos que trabajan hacia la liberación y la iluminación de todos.

Ahora, en términos de estos tres bodis, el mismo Buda habló de estos tres objetivos diferentes y que tienen diferentes realizaciones y diferentes cantidades de fuerza positiva (bsod-nams, sct. punya) que son necesarias para alcanzar cada uno de ellos – o mérito – que se acumulan en diferentes períodos, ya sean tres vidas o siete vidas o tres innumerables eones o un millón de eones, etc. El Buda también habló de – y los maestros indios hablaron sobre – una diferencia en la cantidad de lo que han cesado (o de lo que se han deshecho para siempre) de sus continuidades mentales para aquellos que logran cada uno de estos objetivos. E incluso dentro de anhelar una meta, digamos la liberación o la iluminación, el Buda enseñó diferentes sistemas filosóficos con medios hábiles para diferentes personas con el fin de alcanzar estas diversas metas.

Así que, convencionalmente, creo que tendríamos que decir que hay diferencias; están estos objetivos diferentes y uno es más completo que otro. Esta no es una cuestión sectaria. No hay disputa en ninguna escuela budista de que el Buda enseñó métodos que conducen a estos tres objetivos. Pero a veces se podría tener, además, un juicio de valor de que uno de estos estados purificados es el mejor – por ejemplo, la iluminación – y que anhelar solamente nuestra propia liberación es egoísta. Así que esto se presenta y entonces comienza a entrar un poco en un sentido sectario.

Tenemos esta actitud a menudo en las diversas versiones del lam-rim (etapas graduales del camino), donde tenemos tres objetivos espirituales graduales con tres niveles de motivación (kun-slong) para alcanzarlos: renacimiento superior, liberación e iluminación. Y aunque puede haber motivaciones muy positivas que nos llevarían hacia alcanzar cada una de estas tres metas espirituales, que se clasifican en términos de ser más completas en función de aquello de lo que hemos liberado a nuestra continuidad mental y de lo que hemos alcanzado... Para lograrlo, estas motivaciones pueden ser positivas como, por ejemplo, para lograr la liberación, la renuncia sería la motivación (la determinación de estar libre de todas las formas de sufrimiento) – pero también puede haber un aspecto negativo que se superpone a eso, el cual es que esto es egoísta y auto-centrado. Obviamente, no en la meta final cuando has logrado la liberación, porque entonces te has liberado del aferramiento a un yo verdaderamente existente, sino a lo largo del camino estaría motivado por el egocentrismo, sólo pensar en nosotros mismos. Así que es muy posible, dentro del hecho de que el Buda enseñó estos tres objetivos y que son, en cierto sentido, graduales, se podría añadir además esa visión sectaria.

También hay grandes discusiones entre estos tres objetivos, estos tres estados purificados, ya sea si son metas finales, últimas - tres objetivos finales y últimos diferentes - o si solamente hay un objetivo final. Así, por ejemplo, cuando decimos que hay tres metas últimas y finales, y encontramos esto en algunos de los Sutras del Buda, entonces esta afirmación es que, una vez que hemos obtenido la liberación de un arhat, no podemos convertirnos en un buda. Y esto no es necesariamente un punto de vista exclusivista, porque los vehículos shrávaka y pratyekabuda no afirman que seguirlos conducirá a la iluminación. Solamente si afirman que siguiendo las enseñanzas de shrávaka podrías alcanzar la iluminación y luego dicen: "Pero no puedes lograr esa iluminación", entonces se podría decir que es sectario. Pero no afirman que pueden conducir a la iluminación; sólo afirman que conducen a la liberación.

Así que tenemos la presentación de estos tres objetivos, estos tres objetivos finales. Pero también hay un punto de vista inclusionista, que es que todo el mundo puede alcanzar la iluminación, aunque no necesariamente tendrán que convertirse en un buda, incluso si se convierten en un arhat. Así que podemos ir en la dirección general de la liberación, pero antes de llegar allí, cambiamos a la iluminación, trabajamos hacia la iluminación. Ese es el enfoque del lam-rim; no recorrer todo el camino hasta alcanzar el estado de arhat antes de convertirte en un bodisatva. O también tenemos la afirmación de que, después de lograr la liberación como arhat, en ese momento también se podría cambiar para trabajar hacia la iluminación.

Así que hay una variedad de maneras de considerar estos tres estados purificados (estos tres niveles diferentes de arhats) y los tres objetivos espirituales de los tres niveles de motivación, algunos de ellos sectarios, algunos de ellos no sectarios, y así sucesivamente, pero basado sólo en el hecho de que el Buda enseñó estos tres objetivos diferentes. Así que empezamos a apreciar que esto puede ser bastante confuso y bastante complejo. ¿Hay un sectarismo innato incorporado en el sistema al tener tres metas espirituales? ¿O es nuestra actitud hacia ellas, o la actitud tradicional hacia ellas, que se ha superpuesto a eso? ¿Y ha sido superpuesta por una tradición que luego la afirma– así que es innata dentro de esa tradición- que dice, por ejemplo, que trabajar hacia la liberación es una motivación egoísta auto-centrada? Así que eso es bastante sectario, me parece, si lo vemos objetivamente. ¿O sólo hay una presentación de que existen estos tres objetivos y no necesariamente se acusa un objetivo de ser egoísta? Por supuesto, uno podría, de una manera más hábil, decir que existe el peligro de que sea egoísta y egocéntrica, pero eso es muy diferente de decir que necesariamente es egoísta. Así que allí vemos la diferencia entre un enfoque sectario y uno no sectario.

Ahora echemos un vistazo un poco a cómo surgieron estas diversas escuelas que se desarrollaron después del Buda y cuáles han sido sus posiciones.

En las primeras etapas, tenemos lo que se conoce como las 18 escuelas del Hinayana. (Aunque Hinayana es un término despectivo que es dado por el Mahayana – por lo que es un término bastante sectario – no hay otro término conveniente que podría ser utilizado para estas 18 escuelas que no son Mahayana).

¿Y en qué se diferencian? Se diferencian principalmente en la interpretación vinaya; esa es la interpretación de los votos de los monjes y monjas. Están discutiendo lo que el Buda realmente quiso decir con este o ese voto. En realidad, no están diciendo que uno es mejor o que el Buda no enseñó cierto voto, o cosas por el estilo; es un argumento en un nivel muy diferente.

Y también tienen diferentes puntos de vista con respecto a los logros reales de un arhat y los logros reales de un buda. Aceptan que están en diferentes niveles, pero ¿en qué se diferencia un arhat de un buda? – también discuten esto. Eso no es realmente un problema sectario; esa es más una cuestión de interpretación. Todo el mundo acepta que los budas son superiores a los arhats y que los budas tienen más habilidades y una mayor comprensión que los arhats.

Así que el hecho de que tengamos estas 18 escuelas con diferentes afirmaciones no significa necesariamente que una actitud o visión sectaria sea innata dentro de ellas.

Estas 18 escuelas se extendieron y fueron dominantes en diferentes partes de la India; así, en una parte de la India, el Teravada era más prominente; en otra, el Sarvastivada era más prominente, etc. Y otras escuelas diferentes se extendieron a otras partes de Asia: a Asia Central y a China, Japón, Corea, Vietnam. Todo el movimiento bajó a Sri Lanka y al sudeste asiático, y también... Bueno, ahí es a donde fueron. Estas primeras escuelas no se extendieron al Tíbet.

Y a lo largo de la historia desarrollaron diferentes abidharmas; abidharmas son las enseñanzas de temas generales del conocimiento. Así que tienen listas ligeramente diferentes de los factores mentales, descripciones ligeramente diferentes de muchos aspectos diferentes del camino. Y también desarrollaron versiones ligeramente diferentes de algunos de los sutras también. Es difícil decir por qué se desarrollaron. Recordemos que nada fue escrito en este período temprano, por lo que podría ser que diferentes personas recordaron las cosas de manera diferente. Pudo haber sido que diferentes personas... Quiero decir, hay una visión de que el Buda no enseñó realmente el abidharma, que fue enseñado por varios arhats que siguieron, por lo que podría haber diferentes puntos de vista en términos de lo que enseñaron, o diferentes personas enseñaron cosas diferentes, y así sucesivamente.

El hecho de que existan estas diferencias no significa necesariamente que se trate de sectarismo. Creo que el sectarismo, a partir de estas definiciones o explicaciones del exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo, tiene que lidiar más con la cuestión de alcanzar los objetivos: la liberación y la iluminación. Porque, por supuesto, dentro de dos sistemas habrá diferencias.

Ahora, con el tiempo, estas 18 tradiciones diferentes desarrollaron distintos puntos de vista de las dos verdades, por ejemplo. Pero en estas escuelas Hinayana, las dos verdades son una forma de dividir todos los fenómenos. Así que una escuela– digamos dentro de la Sarvastivada, los Vaibáshikas – dividirán todos los fenómenos en dos tipos de fenómenos verdaderos: fenómenos verdaderos convencionales y últimos (o más profundos). Y la forma en que la Svatántrika lo dividirá será diferente. Ambos, sin embargo, afirman que la omnisciencia de un buda incluye ambos. Así que, de nuevo, esto no es realmente un problema de sectarismo sobre cómo afirman las dos verdades.

Pero en su mayor parte, estas 18 escuelas mantienen la misma visión de la falta de una identidad verdadera o alma verdadera de las personas, la llamada falta de identidad de las personas. Todos afirman lo mismo, excepto por una rama muy, muy menor de una de ellas. Y todos afirman que esto conduce a la liberación y la iluminación – que esto es todo lo que necesitas. Por lo general, dicen que un buda sólo necesita acumular mucha más fuerza o mérito positivo que un arhat, durante un tiempo más largo. Y las 18 escuelas no discutieron realmente los métodos que conducen a estos objetivos, pero sin duda hubo, a nivel individual, favoritismo – "mi escuela es mejor que las otras". Y sí existió la tradición de que una escuela se separara de otra debido a las diferencias que tenían, particularmente sobre el vinaya, la disciplina de los monjes. Así que después del segundo concilio, el grupo mahasánguika se separó de los theravadins.

Bien. Suficiente de estas 18 escuelas Hinayana. Como podemos ver, no hay tanto sectarismo innato dentro de ellas, aunque el sectarismo individual ciertamente podría ser superpuesto en ellas.

Ahora dentro de las escuelas Mahayana empieza a ponerse un poco más complicado. Las diversas escuelas Mahayana... Estamos hablando de Chitamatra y Madyámaka. Y dentro del Madyámaka hay muchas maneras diferentes de dividir Madyámaka según diferentes autores y diferentes tradiciones tibetanas; vamos a hablar en términos de Svatántrika y Prasánguika. Todos ellos dicen que el Chitamatra... Quiero decir, todos ellos hablan de diferentes visiones de la vacuidad de los fenómenos y todos hablan de diferentes niveles de la vacuidad de las personas, pero de maneras ligeramente diferentes.

Los chitamatra y los svatántrika-madyámika afirman diferentes niveles de comprensión para obtener la liberación y la iluminación. Así que, para obtener la liberación, sólo tenemos que entender la vacuidad de las personas. La vacuidad, recordemos, significa una ausencia de formas imposibles de existencia. Así que hay una cierta forma imposible de existencia de las personas, y hay que entender que eso no se refiere a nada real: una persona que es como un alma, algo estático que no se ve afectado por nada y aunque, por supuesto, continúa para siempre, nunca cambia, es una mónada (en otras palabras, un tipo indivisible de cosa, ya sea diminuta como un átomo, como una chispa de vida, o del tamaño del universo), y puede existir por separado de cualquier agregado, de un cuerpo o una mente. Así que esto es imposible, dicen. Todos están de acuerdo en que, si se entiende que eso no se refiere a nada real, entonces se obtiene la liberación. Bueno, en realidad eso es solamente parte, porque hay dos niveles – hay un nivel más profundo de comprensión – pero este no es el lugar para entrar en eso.

Así que dicen – están de acuerdo – que el Chitamatra y el Madyámaka conducen a la liberación, con esa misma visión, con la misma visión. Pero el Svatántrika-Madyámaka dice que la visión Chitamatra misma no conduce a la iluminación - que se tiene que tener el punto de vista Svatántrika o Prasánguika, el punto de vista Madyámaka.

Y según los no gelugpas... dicen que los prasánguika están de acuerdo con los svatántrika en este punto. Y así dicen que se necesita una visión diferente para lograr la iluminación. Esa es la vacuidad de todos los fenómenos. Y lo que no se refiere a nada real ahí es una forma imposible de existencia que es una forma imposible de existencia diferente de aquella de la de las personas (aunque incluiría a las personas). Así que se complica. Este no es el lugar para enseñar sobre vacuidad, pero el punto es que afirman que, con un punto de vista chitamatra y un punto de vista svatántrika-madyámika, se puede obtener la liberación, pero con la visión chitamatra no se puede alcanzar la iluminación, según los svatántrika-madyámikas. O según los no gelugpa, todos los madyámikas dicen eso.

Según los gelugpas... Los gelugpas tienen su propio punto de vista aquí. Están de acuerdo en que esto es lo que dicen los chitamatras y los svatántrika-madyámikas, pero afirman que los prasánguikas dicen que se necesita la misma visión para la liberación y la iluminación, sólo diferentes cantidades de fuerza positiva. Así que, según el gelugpa... dicen que los prasánguika afirman que las otras tradiciones indias no conducen, ni siquiera, a la liberación.

Los no gelugpas están diciendo – según los madyámikas – que las enseñanzas que todo el mundo da conducirán a la liberación, pero estas enseñanzas inferiores, las llamadas enseñanzas inferiores, no conducirán a la iluminación. Y los gelugpa dicen que estas enseñanzas inferiores ni siquiera conducirán a la liberación, mucho menos a la iluminación.

Entonces, ¿es esta una forma innata de sectarismo dentro de las tradiciones Mahayana? Y si es así, ¿es una forma exclusivista o una forma inclusionista?

La posición exclusivista sería que sus caminos no conducen en absoluto a la liberación o la iluminación. Y la posición inclusionista sería que todas conducen al mismo objetivo, pero el nuestro es supremo; y la forma que tomaría es que la otra tradición es, en realidad, una etapa más baja de nuestro camino, por lo que necesitan ser conducidos, al final, a nuestro camino, a alcanzar el mismo objetivo que alcanzamos con nuestro camino, el cual anhelaban, pero al que no podían llegar si seguían sólo su propio camino. Así que, muy sutil aquí, de cómo es un punto de vista sectario.

En el Gelugpa, por ejemplo, los puntos de vista de los no prasánguikas se consideran niveles burdos de comprensión de la falta de identidad verdadera de las personas y los fenómenos, mientras que la visión Prasánguika es una forma sutil. Así que, por supuesto, tienes que entender y darte cuenta de la forma burda primero, lo que estas otras tradiciones enseñan, y eso está bien, pero sólo te llevará hasta cierto punto y, en realidad, es sólo una etapa en nuestro camino, y nuestro camino le agrega la forma sutil de este entendimiento, y eso es lo que realmente te llevará a la liberación y la iluminación.

Los Gelugpa también dicen, en las etapas finales del sutra y las tres clases inferiores de tantra, que en este décimo nivel de la mente bhumi – esa es la etapa final de un bodisatva – que se tiene que cambiar a la práctica de tantra anutarayoga y forma de acceder a la mente de luz clara, la mente más sutil, con el fin de deshacerse para siempre del nivel más sutil de estos obscurecimientos cognitivos que impiden la omnisciencia (shes-sgrib), los llamados hábitos de aferramiento a la existencia verdadera.

Pero el Gelugpa no es la única escuela dentro de los tibetanos que tienen este supuesto inclusivismo innato, este punto de vista sectario. En el Sakya, su enfoque para la comprensión de la vacuidad es que primero necesitas entender la visión Chitamatra, y una vez que tienes eso entonces... Ya saben, que todo tiene como su fuente natal (rdzas) – tanto la cognición de algo como su objeto – comparten la misma fuente natal (rdzas-gcig) de una semilla de karma (sa-bon). Luego la modifican. Una vez que entiendas eso, entonces lo modificas con una visión Madyámaka. Así que la visión Chitamatra es sólo una etapa en el desarrollo hacia el punto de vista Madyámaka.

Otra forma inclusionista aquí podría ser que, en las etapas finales, alguien, un practicante, automáticamente se diera cuenta del punto de vista Prasánguika. Como dice el Gelugpa: que siguiendo el tantra anutarayoga con la visión Chitamatra, cuando llegas a una determinada etapa, automáticamente te darás cuenta del punto de vista Prasánguika; no tienes que realmente haberlo estudiado – se volverá obvio para ti desde tu experiencia.

Ahora empieza a complicarse. Podrían pensar que tal vez eso ya era complicado. Pero aquí es donde la complicación entra en juego, dado que tanto los no Gelugpa como los Gelugpa refutan las visiones de los llamados sistemas filosóficos inferiores de la India, con lógica, no sólo se basa en “yo lo creo” o “el mío es mejor”. Así que todo se basa en la lógica. Se basa en hechos conocidos a través de la inferencia, la comprensión inferencial basada en la lógica, y no se basa en la opinión. Y esto se debe a que es muy difícil decir, sobre la base del pragmatismo, que todas las tradiciones conducen a la misma meta o no conducen a la misma meta. El pragmatismo sería cognición directa o desnuda (mngon-sum) de que otra persona es un buda, o que alguien más, al seguir esta visión filosófica, realmente ha logrado la liberación o realmente ha logrado la iluminación, porque todo el mundo está de acuerdo en que sólo un buda puede saber con precisión si alguien más lo es.

Así que esto se vuelve muy difícil si todo el mundo tiene que depender de la lógica - y todos dependen de la lógica - para refutar otras posiciones dentro del budismo. Así que ahora empiezan a preguntarse qué está pasando aquí. Quiero decir, también se podría decir que la lógica de una persona no es tan buena como la lógica de otra. Y se tienen todos estos debates, y los debates se basan generalmente en términos de "no sólo tu línea de razonamiento es defectuosa, sino que te has contradicho a ti mismo dentro de tus afirmaciones lógicas".

Pero entonces se podría tener otro punto de vista aquí, que es cuando decimos que una visión es menos sofisticada y sutil que otra, ¿eso es como la diferencia entre la física newtoniana y la relativista? La física newtoniana describe las cosas y es un entendimiento burdo, pero sobre esa base funciona: se pueden hacer las cosas. Y la física relativista lo explica a un nivel más sofisticado, pero eso también es cierto. Ambas funcionan, pero ¿una da resultados más precisos? Pero eso no es del todo análogo aquí, porque ninguno de los sistemas - estamos hablando de los sistemas filosóficos de la India - ninguno de ellos afirma que todos los sistemas filosóficos funcionan para alcanzar la liberación y la iluminación; todos ellos dicen que es su propio sistema el que funciona para esto.

Así que creo que, incluso si esta evaluación de los niveles de sofisticación de las diferentes posiciones de estos sistemas filosóficos se basa en los hechos y en la lógica, en un sentido creo que podría llamarse un tipo de sectarismo innato. Entonces la pregunta es: ¿tiene esta evaluación innata, dentro de ella, una actitud perturbadora de presunción, arrogancia y narcisismo? En otras palabras, al tener esta posición, ¿implica que asumimos que sabemos lo que su tradición significa realmente mejor que ellos? Sabemos que su tradición es realmente sólo un entendimiento burdo y que sólo la estaban siguiendo para poder llegar finalmente a nuestro sistema. Así que eso es bastante arrogante y bastante narcisista – "El nuestro es el mejor". Y supone – hay presunción – que sabemos mejor que ellos. Y luego está el peligro de involuntariamente menospreciar el punto de vista de otras tradiciones, incluso al tiempo que se reconoce que son útiles y, en algunos casos, incluso pasos necesarios en el camino hacia la liberación y la iluminación.

E incluso cuando la visión inclusionista toma la forma de que el Buda enseñó todos estos sistemas filosóficos - y específicamente sus puntos de vista sobre la vacuidad – como medios hábiles para diferentes personas de diferentes aptitudes y uno tiene una actitud de respeto hacia todos ellos, todavía existe la actitud de que un sistema filosófico es superior, es mejor, es más preciso – es más sofisticado.

Así que, como he dicho, nadie parece afirmar que todos estos sistemas filosóficos de la India conducen a la liberación y la iluminación puramente por sí solos. Complicado, ¿no? Difícil.

En lugares como Nalanda, este gran centro de estudio, este monasterio – universidad monástica, supongo que la llamaríamos – en la India, los monjes estudiaban los cuatro sistemas filosóficos, todos estos sistemas filosóficos. Así que parece en la superficie que esto era no sectario, al menos en su currículo, pero es difícil decir si consideraron uno como superior. Ciertamente, si nos fijamos en textos como el de Shantideva, Involucrarse en la conducta del bodisatva (Bodisatvacharyavatara) o el texto de Chandrakirti Complemento a [Los versos raíz de Nagarjuna sobre] el Camino Medio" (Madhyamakavatara), ciertamente están afirmando que la visión Madyámaka es superior y refutan el Chitamatra y varios otros puntos de vista budistas. Sectarismo muy innato. La cuestión, por supuesto, es si es sólo una cosa factual o tenemos, además, estas actitudes perturbadoras de arrogancia y narcisismo– "Sabemos mejor", y demás. Cuando eso se agrega al asunto, entonces comienza a ser bastante problemático.

Ahora, el budismo indio con estos sistemas filosóficos se extendió por Asia Oriental, el sudeste asiático y el Tíbet. Así que echemos un vistazo al caso tibetano.

Hubo muchas traducciones y transmisiones de diferentes enseñanzas de sutra y tantra, y se unieron en las tradiciones tibetanas. Todos aceptan, de una forma u otra, una visión sectaria innata hacia los sistemas filosóficos de la India. Tienen muchas afirmaciones diferentes sobre muchos puntos diferentes del Dharma y muchas formas de prácticas bastante similares, tanto en el sutra como en el tantra. Esas son estas tradiciones tibetanas: Nyingma, Kagyu, Sakya y Gelug. Pero ese es el caso también dentro de cada tradición tibetana; cada tradición tendrá muchas prácticas diferentes y muchas afirmaciones diferentes, porque hay muchos autores diferentes y no todos están de acuerdo en varios puntos. Más importante que estas diferencias sobre las prácticas o sobre pequeños puntos específicos, es la afirmación de la visión última de la realidad que trae la liberación y la iluminación, y aquí tenemos algunas ligeras diferencias en eso. Pero ninguna de estas tradiciones tibetanas afirma que las tradiciones tibetanas forman un camino gradual – que uno es un entendimiento más burdo y otro es más sutil. Las tradiciones tibetanas no se ven de la manera en que los sistemas filosóficos indios se ven entre sí. Así que ese es un punto importante a tener en cuenta.

Ahora, las tradiciones tibetanas, como he dicho, tienen diferentes afirmaciones sobre las visiones de muchos puntos dentro de cada uno de estos sistemas filosóficos de la India. Tienen diferentes formas de afirmar las dos verdades, diferentes análisis de las diferentes formas de conocer, cómo funciona la cognición conceptual, cómo funciona la no conceptual, etc., y diferentes definiciones de términos. Pero, de nuevo, los sistemas filosóficos y los autores indios también tenían definiciones diferentes. Si miramos dentro, por ejemplo, el abidharma, Asanga y Vasubandhu en sus dos abidharmas definen cada una de las emociones perturbadoras de manera ligeramente diferente, por ejemplo. Y todos definen la existencia verdaderamente establecida de manera diferente dentro de estos sistemas filosóficos. Así que eso no es nada nuevo en la forma tibetana.

Vacuidad de sí mismo y vacuidad de otro

Las tradiciones tibetanas tienen diferentes métodos de práctica de tantra anutarayoga o dzogchen, pero estos generalmente se basan en diferentes practicantes que tienen diferentes sistemas de energía en los que unos son más prominentes que otros, y diferentes maneras de obtener cognición no conceptual de la vacuidad y demás. Sin embargo, también tienen diferentes visiones de la vacuidad. Y permítanme enumerar sin explicarlos, porque realmente no tenemos tiempo: Está lo que se llama vacuidad de sí mismo (rang-stong). Hay algo llamado vacuidad de otro (gzhan-stong). Hay vacío que se puede enlistar (rnam-grangs-pa) con palabras y conceptos (o puede caber dentro de palabras y conceptos). Hay vacuidad que va más allá de las palabras y los conceptos (brjod-dang rtog-pa-las 'das-pa) pero que, en la forma listable, la forma que se puede discutir en términos de palabras y conceptos, se puede discutir con lógica.

Así que los no gelugpa (Sakya, Nyingma y Kagyu) dicen que la vacuidad de sí mismo como lo presenta el Gelugpa – ese es el punto de vista Gelugpa (llaman a eso vacío de sí mismo) – es un paso inferior necesario en el... Es lo que se entiende conceptualmente, y se tiene que entender, pero está en el camino hacia una cognición no conceptual de la vacuidad, que está más allá de las palabras y los conceptos. Mientras que el Gelugpa dice que la vacuidad de otro es simplemente incorrecta: no conduce a la liberación o la iluminación.

Así que, de nuevo, tenemos las mismas cuestiones que discutimos en términos de los sistemas filosóficos de la India con respecto al sectarismo y el no sectarismo. Por supuesto que se complica, porque cuando el Gelugpa dice que la vacuidad de otro no conduce a la liberación o la iluminación, a través de esa visión, y esto es lo que identifican como la visión equivocada, los no Gelugpas (que afirman la vacuidad de otro, y hay muchas, muchas maneras diferentes de afirmaciones) dirían que sí, que hay una visión equivocada de la vacuidad de otro que no conduce a la liberación o a la iluminación, pero esa no es nuestra visión de la vacuidad de otro. Así que la cosa se complica, ¿no? Todo es complicado. Eso es el budismo.

Así que, como dije, la posición que se refuta, como en este ejemplo del Gelugpa refutando la vacuidad de otro, podría no ser realmente la posición que la otra escuela toma, ya que definen los términos de manera diferente. Encontramos un muy buen ejemplo en términos de cómo se define el surgimiento dependiente. Cuando los no Gelugpa dicen que la vacuidad está más allá del surgimiento dependiente – la realidad más profunda está más allá del surgimiento dependiente – están hablando de surgimiento dependiente en términos de ignorancia o falta de darse cuenta, como los doce eslabones. Mientras que cuando los Gelugpa dicen que todo es surgimiento dependiente, están hablando en términos de etiquetado mental (ming 'dogs-pa). Así que están definiendo sus términos de manera completamente diferente. Cuando el Gelugpa refuta esta posición de que la verdad más profunda está más allá del surgimiento dependiente, están usando su propia definición de surgimiento dependiente, no la definición de surgimiento dependiente de aquellos que afirman que la verdad más profunda está más allá del surgimiento dependiente.

¿De nuevo, cuál es el punto? ¿Por qué están discutiendo así? Esto es muy, muy desconcertante. Por lo general, la forma en que lo maquillo – admito que es maquillarlo (eso es algo así como hacerlo suave y agradable) – es decir que están señalando visiones extremas a las que podríamos ir si malinterpretamos las definiciones, si no lo tenemos claro.

Así que ahora la pregunta es: ¿el budismo mismo habla de este tema del sectarismo? Y se tendría que decir que, de la manera en que lo hemos estado discutiendo – ya saben, que ciertas cosas no conducen a la liberación o la iluminación, o ciertas cosas son formas menores de nuestro punto de vista, y demás – tendríamos que decir que sí, el budismo es muy consciente de este tema, específicamente dentro del Mahayana, y el lugar donde encontramos que el tema es discutido es dentro de los votos del bodisatva y los votos tántricos.

Traicionar al Dharma Sagrado

Así que echemos un vistazo a los votos pertinentes aquí. La sexta ruptura del voto raíz del bodisatva... Quiero decir, los votos son graduales en términos de "si haces esto, has degenerado o roto tus votos del bodisatva". El sexto es traicionar al Dharma Sagrado, y la ruptura aquí es repudiar (repudiar significa negar) o, al expresar nuestras opiniones, hacer que otros repudien, que las enseñanzas escriturales de los vehículos del shrávaka, pratyekabuda o bodisatva son las palabras del Buda. Así que básicamente decir que estas enseñanzas, ya sea shrávaka, pratyekabuda o bodisatva, no son las enseñanzas del Buda. Y esto fue sin duda un problema. Encontramos que particularmente algunas de las escuelas hinayana dicen que las enseñanzas del Mahayana no son palabras del Buda. Y Shantideva lo refutó en su texto Involucrarse en la conducta del bodisatva. Lo refutó con lógica, lo cual es bastante interesante. Dijo que cualquier razón que se utilice para refutar la autenticidad del Mahayana, él la podría utilizar para refutar también la autenticidad de sus enseñanzas, porque ninguna de ellas fue escrita -ambas fueron transmitidas por tradición oral- y cualquier razón que den para decir que sus enseñanzas son válidas, él podría utilizarla para decir que las enseñanzas del Mahayana son válidas, en términos de tener como base los puntos principales de las enseñanzas del Buda, y así sucesivamente.

Ridiculizar nuestros propios principios o los de los demás

Así que tenemos esta sexta ruptura de los votos raíz del bodisatva, traicionar al Dharma Sagrado. Es lo mismo que el voto tántrico raíz (al menos en principio), el sexto que es... la ruptura allí es ridiculizar nuestros propios principios o los de otros. Es decir, proclamar que cualquiera de las enseñanzas del Buda no son palabras del Buda. Que se hable de los principios de los demás, que se refieran a cualquiera de los tres vehículos del sutra - shrávaka, pratyekabuda, bodisatva -, como un practicante de tantra diciendo que esas no son las palabras del Buda. O que los practicantes del sutra digan que el tantra no son las palabras del Buda. O de los propios practicantes de tantra, por lo que podría ser: “Algunos de los tantras no son las palabras del Buda. Los nuestros lo son, pero no los de alguien más”.

Evaluar la validez de una enseñanza

Ahora bien, esto plantea una pregunta muy interesante, porque mantener este voto no significa abandonar una perspectiva histórica. Las enseñanzas del Buda se transmitieron oralmente durante siglos antes de ser escritas y, por lo tanto, sin duda se produjeron corrupciones y falsificaciones. Así que los grandes maestros que compilaron el canon budista tibetano ciertamente rechazaron textos, tanto del sutra como del tantra, que consideraban inauténticos, y dijeron: "Estas no fueron las palabras del Buda". Y estos grandes maestros ciertamente tenían votos del bodisatva y tántricos, pero el punto es que no basaron sus decisiones en prejuicios y opiniones; emplearon el criterio del maestro indio del siglo VII, Dharmakirti, para evaluar la validez de cualquier material – esto es, la habilidad de su práctica para llevar a cabo los objetivos budistas de un mejor renacimiento, la liberación o la iluminación. Eso, como dije antes, es un poco difícil de determinar a menos que seas un buda – saber que alguien más realmente ha logrado la budeidad – pero se puede ver que va en esa dirección.

Y el otro criterio es: ¿tiene los temas principales de las enseñanzas del Buda? Y en estos textos verán: ¿deberían incluirse en el Kangyur las palabras traducidas del Buda o no? Así que los temas principales que todos ellos necesitan tener son, por supuesto, las cuatro verdades nobles y los cuatro sellos del Dharma (chos-kyi sdom-bzhi) – otro término para ello son los cuatro puntos de sellado para etiquetar una perspectiva como basada en las palabras iluminadoras del Buda (lta-ba bka'-btags-gyi phyag-rgya-bzhi) – estos cuatro, que:

• Todos los fenómenos afectados ('dus-byas, condicionados), afectados por causa y efecto, son impermanentes: son no estáticos, cambian.
• Todos los fenómenos manchados (zag-bcas, fenómenos contaminados) son problemáticos. Así que cualquier cosa mezclada con confusión o falta de darse cuenta trae problemas y sufrimiento. 
• Todos los fenómenos están desprovistos y carecen de un alma o un yo imposible.
• La liberación del nirvana es una pacificación de estas causas de sufrimiento y es algo constructivo.

Así que, basado en ese criterio, si una enseñanza – si un texto – no tenía estos puntos importantes y no parecía funcionar realmente cuando fue probado por un yogui, un yogui auténtico, entonces podrían excluirlo de la colección de obras del Buda y decir: "Estas no son las palabras del Buda", sin romper este voto del bodisatva o voto tántrico.

Otro criterio que algunos maestros utilizan, por ejemplo -creo que fue Buton- al armar el Kangyur fue, ¿se basa en un texto sánscrito o no? Pero eso es problemático porque hay ciertas enseñanzas que se revelan en visiones puras de una deidad o maestro tántrico después de que los textos fueron transmitidos desde la India, por lo que no hay un original sánscrito. Así que esto se convierte en un pequeño problema

Menospreciar el vehículo Shrávaka

Ahora hay otro voto raíz del bodisatva, menospreciar el vehículo shrávaka. Aquí aceptamos que el texto de los vehículos shrávaka o pratyeka son las palabras auténticas del Buda, pero negamos la eficacia de sus enseñanzas y mantenemos que es imposible deshacerse de emociones y actitudes perturbadoras por medio de sus instrucciones. Bueno, ese es nuestro punto de vista inclusionista, que está bien, son palabras del Buda, pero - bueno, podría ser también exclusivista - realmente no conducen a deshacerse de las emociones perturbadoras; en otras palabras, en realidad no conducen a la liberación. No menciona explícitamente la obtención de iluminación, pero podemos incluir eso aquí. Pero el Mahayana lo consigue a través del inclusivismo, diciendo que con su entendimiento no se puede obtener la iluminación - o los gelugpa prasánguika dicen que ni siquiera se puede obtener la liberación -, pero son etapas en el camino. Así que no dice completamente que no funcionan, pero dicen que son etapas en el camino. Así que eso es inclusionista.

Rechazar la vacuidad

Existe un voto raíz tántrico de... la ruptura sería rechazar la vacuidad. Es interesante. El vacío, o vacuidad se refiere, ya sea a las enseñanzas generales de los Sutras del prajñaparamita –esos son los sutras del darse cuenta que discrimina de largo alcance– de que todos los fenómenos, no sólo las personas, están desprovistos de formas imposibles de existencia. Así que todos los fenómenos están vacíos. Esas son las enseñanzas generales del prajnaparamita. O la vacuidad podría referirse específicamente a las enseñanzas Mahayana de los Chitamatra, o cualquiera de las escuelas Madyámaka, en relación a que los fenómenos están desprovistos de una particular forma imposible de existencia.

Rechazar tales enseñanzas significa dudar de ellas o ser indeciso (¿es esto cierto o no?), no creerlas, o desdeñarlas (decir: "Esto no es bueno. Debemos olvidarnos completamente de ellas"). Ahora bien, el punto aquí es, en términos del tantra, que no importa qué sistema filosófico Mahayana tengamos mientras practicamos el tantra, necesitamos confianza total en sus enseñanzas sobre la vacuidad; de lo contrario, si rechazamos la vacuidad durante el curso de nuestra práctica o intentamos cualquier procedimiento fuera de su contexto, podemos creer, por ejemplo, que nuestras visualizaciones son concretamente reales. Así que este tipo de engaño sólo perpetúa los sufrimientos del samsara; incluso puede conducir a un desequilibrio mental.

Por lo tanto, es necesario tener una visión de la vacuidad mientras se practica el tantra, ya sea Chitamatra o Madyámaka, o simplemente una visión general Mahayana de la vacuidad, de que todos los fenómenos están vacíos de alguna forma imposible de existencia. Pero también dicen que es necesario, en el camino, actualizar nuestro sistema filosófico de Chitamatra a Madyámaka – o dentro del Madyámaka, de Svatántrika a Prasánguika – y en el proceso refutar las enseñanzas de la vacuidad de nuestros antiguos sistemas filosóficos. Entonces, ¿cómo encaja eso con este voto? Lo que esto significa es… descartar una explicación menos sofisticada, no significa dejarnos sin una visión correcta de la vacuidad de todos los fenómenos. En otras palabras, el voto tiene que ver con... rompes el voto si practicas el tantra sin ninguna visión de la vacuidad, pero eso no descuenta que podrías mejorar tu visión de la vacuidad a lo largo del camino. Así que tiene, debajo de ella, una actitud inclusionista de sectarismo: que hay que mejorar su punto de vista para lograr realmente la liberación y la iluminación.

Así que hemos discutido, entonces, el sectarismo innato dentro de las afirmaciones de una tradición budista en sí, pero ¿qué pasa con el sectarismo de un seguidor de una tradición budista específica? ¿Qué está pasando aquí? Y para esto, en términos de lo que el budismo mismo dice, hay un voto secundario del bodisatva.  Los votos secundarios del bodisatva hablan de acciones defectuosas que son perjudiciales para el entrenamiento en una u otra de las seis actitudes de largo alcance (pha-rol-tu phyin-pa, sct. paramita) o perjudicial para ayudar a otros en general.

Abandonar el vehículo Mahayana

Y tenemos el voto secundario del bodisatva de no abandonar el vehículo Mahayana; esa sería una acción defectuosa, abandonar el Mahayana. Y aquí aceptamos que, en general, los principios mahayana son las palabras auténticas del Buda, pero criticamos ciertos aspectos de ellos, específicamente textos sobre acciones de bodisatvas inimaginablemente vastas y enseñanzas inconcebiblemente profundas de la vacuidad.

Así que el asunto acerca de las acciones inimaginablemente vastas del bodisatva incluye relatos de budas multiplicándose en innumerables formas, ayudando simultáneamente a innumerables seres en incontables mundos. Mientras que estos últimos, estas enseñanzas inconcebiblemente profundas, son colecciones de versos concisos extremadamente difíciles de comprender. Así que lo que podría incluirse aquí, en términos de nuestra discusión sobre las cuatro tradiciones tibetanas, serían biografías de grandes maestros, como Gurú Rinpoche – que decimos: "Bien, estas son las enseñanzas del Mahayana. Estas son enseñanzas auténticas, en general, de (por ejemplo) la escuela Nyingma. ¡Pero vamos! Sobre esta biografía de Gurú Rinpoche – todas las cosas que hizo son bastante fantásticas". Así que diríamos que esto es algo un poco extraño.

Así que degeneramos nuestro darse cuenta que discrimina repudiando algo como esto de cualquiera de las cuatro maneras:

• Una sería que su contenido es inferior: están diciendo tonterías. (Se puede ver que esto también contaría como un punto de vista sectario).
• La segunda es que su forma de expresión es inferior: es una mala escritura y no tiene sentido.
• La tercera es que su autor es inferior: no son las palabras de un buda iluminado.
• Y el cuarto es que su uso es inferior: no tienen ningún beneficio para nadie.

Al discriminar así, de una manera arrogante y de mente cerrada, dañamos nuestra capacidad de discriminar cualquier cosa correctamente.

Cuando nos enfrentamos a eso, con la lectura de tales textos o enseñanzas, lo principal que siempre se recomienda es simplemente decir: "Bueno, no los entiendo". Seguimos con una mente abierta. Creemos que "aunque no puedo apreciarlos ni comprenderlos ahora, los budas y los bodisatvas altamente realizados entendieron sus palabras y se dieron cuenta de su significado, y luego a través de eso fueron capaces de beneficiar a los demás de maneras infinitas", y así desarrollamos una firme determinación para tratar de entenderlas en el futuro. No hay falla si nos falta esta firme determinación - "Me gustaría entenderlas en el futuro" - siempre y cuando no menospreciemos y denigremos las enseñanzas; al menos mantenemos la ecuanimidad, reconociendo que no las entendemos. Así que eso sería más un punto de vista no sectario hacia ellas, en lugar de decir: "¡Esto es ridículo!" o "¿De qué sirve esto? Esto no beneficia a nadie" o "Esto es realmente mala escritura".

Sectarismo con respecto a nuestra propia tradición

Pero el sectarismo individual más común adopta la forma de "mi tradición tibetana es la mejor". Y es exclusivista (los otros no son buenos, no conducen a la liberación y la iluminación) o inclusionista: están bien, hasta cierto punto, cuando siguen lo que hacemos – su práctica de lojong (blo-sbyong, entrenamiento de actitudes), bodichita, etc.–, pero la nuestra es la mejor y la superior. Especialmente la gente tiene eso en términos de prácticas de tantra. Pero incluso podemos tener esa actitud sectaria, esa actitud sectaria individual, dentro de una tradición tibetana. "Mi maestro es el mejor. Los otros no son buenos", "mi centro de Dharma es el mejor, los otros no son buenos", etc. Y de nuevo, o bien no conducen a la iluminación – "no vas a llegar a ninguna parte" – o "bueno, algunas de las cosas que dicen están bien, pero algunas no son muy efectivas (o no son buenas, o no están bien)". Esto se basa generalmente en la falta de darse cuenta (ma-rig-pa; generalmente traducido como ignorancia), la falta de comprensión de la verdad convencional y más profunda sobre los linajes, sobre las tradiciones tibetanas.

Verdad convencional: por lo general, cuando se tiene desconocimiento sobre esto, se basa en no conocer la verdad convencional de estas diversas tradiciones. Así que no conoces las afirmaciones distintivas de tus propias tradiciones o de otras. Le preguntas a alguien: "¿Por qué eres tan fuertemente Gelugpa (o Kagyu, o lo que sea)?", y no tienen idea, en realidad, de cuáles son las características individuales específicas de ese linaje y cuáles son las características específicas de otros linajes. Así que eso es bastante triste. O sólo los conocen parcialmente, o no conocen a ninguno o a algunos de ellos correctamente, los conocen incorrectamente.

Los linajes se desarrollan a partir de diferentes profesores y tienen diferentes prácticas. Si nos fijamos en estos linajes, hubo muchos traductores que vinieron al Tíbet, muchos maestros que vinieron al Tíbet, muchos tibetanos que fueron a la India. Y existían varias prácticas, cada una con su propio linaje, y muchos linajes diferentes de la misma práctica, y así sucesivamente, y luego varias personas combinaron algunas. Y, con el tiempo, lo que se volvió sostenible fue tener lo que se llama una tradición, un linaje. Así que juntaron algunas de ellas, pero lo que armaron no estaba necesariamente sólo en su tradición, porque algunos de estos linajes también habrían sido compartidos por algunas de las otras tradiciones tibetanas. Esta es la forma en que estas tradiciones evolucionaron. Y se mezclaron y no fueron estáticas a lo largo del camino: las cosas se compartieron, se pasaron de un lado a otro, en términos de linajes, etc., y fueron interpretadas de diferentes maneras. Además, los linajes no son homogéneos; hay muchas visiones diferentes y muchas prácticas diversas dentro de cada uno.

Así que, como dije, por lo general cuando tenemos este sectarismo individual, se basa en no saber (o conocer incorrectamente o sólo parcialmente) la verdad convencional, ¿cuáles son las afirmaciones de una tradición? Y luego, por supuesto, hay confusión sobre la verdad más profunda. No sabemos, o sabemos incorrectamente, la forma en que se establece la existencia de las tradiciones. En otras palabras, cómo existen. Obviamente surgen dependientemente de las partes; son fenómenos que surgen de manera dependiente.

Pero en realidad es bastante interesante cuando se analiza, porque podemos tener esta falta de darse cuenta sobre las verdades convencionales y más profundas sobre las tradiciones tibetanas, incluso si tenemos una visión no sectaria. En otras palabras, se podría decir que todas son formas válidas de conducir a la iluminación y la liberación, pero no tenemos una idea clara de cuáles son sus diferencias o cuáles son sus afirmaciones, o incluso podríamos tener una comprensión incorrecta de ellas. Y ciertamente podríamos aferrarnos a ellas como si existieran de forma verdaderamente sólida y, aun así, no ser sectarios. Así que se vuelve un poco complicado aquí de nuevo.

Cuando pensamos en las tradiciones tibetanas, y en consecuencia hablamos de ellas, es sobre la base de la cognición conceptual del linaje. Ahora, ¿qué es la cognición conceptual (rtog-bcas)? La cognición conceptual es conocer algo, darse cuenta de algo a través de una categoría (spyi, universal), y la categoría sería el linaje - Gelug, Kagyu, Nyingma, Sakya. Y luego hay un especificador (ldog-pa, aislado conceptual). Un especificador no es otra cosa que (ma-yin-pa-las log-pa) este linaje, por lo que es una especie de intermediario entre la categoría y lo que va a utilizar para representar al linaje cuando se piensa en él.

Es como, por ejemplo, cuando pensamos en un perro. Piensen en un perro. Si piensan en un perro, estoy seguro de que todo el mundo tiene una representación mental diferente de cómo es un perro y, sin embargo, todos podemos pensar en el perro. Así que está la categoría: perro, está el especificador, nada más que un perro, y luego lo que usamos para representar a un perro. Y así es como pensamos en un perro, incluso si vemos un perro que no se parece a nuestra imagen mental, nuestra imagen ideal del perro. O cuando vemos otro tipo de perro, podemos usarlo como nuestra representación ahora cuando lo conceptualizamos como un perro.

¿Qué piensas cuando piensas en Gelug o Kagyu o Sakya o Nyingma? ¿Qué usas para representarlo? Una pregunta muy interesante. Podría ser algo vago. No lo sabes del todo, así que sólo el sonido de la palabra, por ejemplo, lo está representando. Realmente no tiene contenido. Así que este es un tipo de categoría que se basa en el... es sólo una categoría de audio (sgra-spyi); realmente no sabes lo que significa. O podría ser incorrecta, una visión en particular – podría ser correcta; podría ser incorrecta. O podría ser un gurú, mi propio maestro; esto es lo que pienso cuando pienso en Gelug o Kagyu o Nyingma. O podría ser un linaje, como Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa, etc. Eso representa en mi mente Kagyu, cuando pienso en Kagyu.

Pero para que esta representación sea útil, debe basarse en el estudio y corregir la información sobre las afirmaciones y prácticas del propio linaje y lo que afirman los otros linajes, para que podamos tener una distinción precisa de que es este y no ese linaje. Así que, aunque podríamos elegir sólo una cosa para representar un linaje cuando pensamos en él, esa cosa no es suficiente si es sólo una pequeña cosa dentro de un linaje, como una línea particular de gurús. Tiene que basarse en tener un conocimiento muy amplio, y luego elegimos una cosa como representación individual. Eso tiene que ver con cómo conocemos categorías y elementos individuales dentro de las categorías.

En el nivel más profundo que tenemos, cuando tenemos esta cognición conceptual, tenemos falta de darse cuenta. No sabemos cómo se establece su existencia o la conocemos incorrectamente. Tenemos eso. Así que no sabemos cómo existo yo, cómo existe el linaje, qué establece su existencia. Y tenemos aferramiento a la existencia verdaderamente establecida o a la existencia autoestablecida de mí y del linaje, algo de mi lado que establece que existo y algo del lado del linaje que, por su propio poder, establece que existe.

Y luego tenemos, existen estos... dentro de las emociones y actitudes perturbadoras raíz, están las perspectivas perturbadoras (lta-ba nyon-mongs-can, perspectiva engañosa) o visiones perturbadoras. Hay una lista de cinco. Y la primera de ellas se llama: una perspectiva engañosa – estas son actitudes engañosas – es una perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio ('jig-tshogs-la lta-ba). El entramado transitorio se refiere a algo en nuestros agregados – son transitorios, están cambiando todo el tiempo – así pues, un cuerpo, una mente, lo que percibimos. Así que, pensando en el linaje, en lo que estamos pensando: la representación de un linaje. La perspectiva engañosa hacia esto es que busca aferrarse a esta categoría y lo que representa como siendo yo (nga, bdag) o mío (nga'i-ba, bdag-gi-ba). En otras palabras, tenemos otro tipo de categoría, yo y mío, mezclada con una existencia verdaderamente establecida, y entonces esta perspectiva engañosa está buscando a su alrededor con una actitud y encuentra algo y se aferra a ello con esta actitud.

Quiero decir, esto es en general hablando de tener una actitud. Lo decimos en nuestros idiomas, nuestros idiomas occidentales, tenemos una actitud sobre algo. Así que aquí la actitud es yo y mío. Y esta perspectiva engañosa no es la actitud en sí misma – el yo y mío (esa es una cosa conceptual) – pero lo que está haciendo es que es la cosa que lo arrojará a algo; es un factor mental que lo apega a algo, lo busca y lo apega a algo. Así que aquí es el linaje: "Yo, soy Gelugpa", "yo, soy Kagyupa", "soy Nyingmapa", "soy Sakyapa". O mío: "Este es mi linaje" – mi gurú, mi centro de Dharma, mi práctica, mi yidam (deidad meditacional, figura búdica).

Luego también tenemos una perspectiva extrema (mthar-'dzin-pa'i lta-ba). Esta es la segunda de estas perspectivas engañosas, y según Asanga esto se basa en esta primera perspectiva engañosa. Es ver el linaje como estático: nunca cambiará y durará para siempre. Así que obviamente es una consideración incorrecta (tshul-min yid-byed). Es una consideración incorrecta no sólo de una cosa no verdaderamente existente como verdaderamente existente, sino de ver una cosa no estática como estática. Así que tendemos a pensar en estos linajes con esta perspectiva. Lo que estamos haciendo es que nos estamos apegando a esta opinión de que esto es - esta actitud - algo sólido que nunca va a cambiar y siempre es esto - Kagyu, Nyingma, Sakya, Gelug - una cosa sólida que nunca ha cambiado y no se ve afectada por nada, que existe por sí misma.

Y también podríamos tener una tercera, mantener una actitud engañosa como suprema (lta-ba mchog-tu 'dzin-pa). Eso básicamente con esta primera o segunda actitud o ambas cosas, es decir que la mía es la mejor. Así que está juntanto este concepto de "esto es lo mejor". Y luego, con una perspectiva distorsionada (log-lta), que es la quinta de estas cinco perspectivas perturbadoras o engañosas, repudiamos a los demás. Esto es básicamente juntar "lo mío es lo mejor" con "estos otros son incorrectos". Así que es repudiar que son correctos, ya sea en general (en su conjunto) o una práctica específica.

Muy interesante. Vemos una práctica específica dentro de una tradición diferente a la nuestra, y están haciendo las cosas de manera ligeramente diferente. Por ejemplo, en el Gelugpa, la práctica, dice: – según Asanga, en realidad – para alcanzar la concentración unipuntual (ting-nge-'dzin, sct. samadhi) es necesario hacerlo con la conciencia mental (yid-kyi rnam-shes), no con la conciencia sensorial (dbang-gi rnam-shes), por lo que el Gelugpa tiende a favorecer la obtención de concentración unipuntual mediante la visualización de un buda. Ahora vamos a algunas de las otras tradiciones, como el Nyingma – algunas de las tradiciones nyingma, debo decir – o tradiciones mahamudra, y trabajan en mirar fijamente una estatua del Buda con el fin de ganar concentración unipuntual, el primer paso. Así que decimos: "Oye, eso está mal. Eso no funcionará".

Así que esta es una perspectiva distorsionada. Es una forma de sectarismo, ¿no? Porque básicamente viene de no conocer otras enseñanzas – no conocer su definición de lo que es la conciencia mental, lo que es conceptual, lo que es no conceptual, lo que es la cognición sensorial, etc. No lo sé. Y sólo ver una pequeña parte y decir: "Esto no es correcto porque..." – y ahora la única razón es "porque no es lo mismo que lo que yo hago". Y "lo mío se basa en este texto", y dirán que se basan en ese texto. Así que, sólo porque se basa en un texto, no va a probar que una visión u otra es correcta. Tiene que basarse en la lógica. Y para que se base en la lógica, como dijo Shantideva, las dos partes tienen que ponerse de acuerdo sobre las definiciones; de lo contrario, están hablando de dos cosas diferentes.

Así que eso es lo que está pasando en este tipo conceptual de cognición.

Lo que es interesante es que podríamos aferrarnos a una tradición como mía o yo (soy un Gelugpa, soy un Kagyu) y podríamos aferrarnos a ella como estática (una cosa sólida; nunca va a cambiar) y seguir siendo no sectaria. Y vemos todas las tradiciones de esa forma – esto es mío, esto no es mío, “yo” verdaderamente existente, linaje verdaderamente existente, permanentes, sólidos – pero afirmamos que todos conducen a la liberación y la iluminación y están bien, todos están bien. Así que sólo porque tenemos este aferramiento a la existencia verdadera y esta perspectiva engañosa hacia un entramado transitorio, no significa necesariamente que tengamos un punto de vista sectario. Para que sea sectario tiene que haber esta visión de supremo: ("Esta es la mejor") y una perspectiva distorsionada: ("El otro está equivocado; no son las enseñanzas del Buda" o "no funciona"), el apego a los nuestros y la repulsión hacia los demás y, por supuesto, la arrogancia: ("El mío es el mejor"). Así que tenemos que analizar muy cuidadosamente lo que realmente hace un punto de vista sectario y lo que puede estar presente en una visión no sectaria sin hacerla sectaria.

Ahora, por supuesto, los diferentes linajes tienen características definitorias que caracterizan ejemplos individuales de maestros de un linaje. En otras palabras, hay afirmaciones comunes de los gurús del linaje o gurús comunes del linaje. Así que convencionalmente se diría que tienen características definitorias. Pero tengan en cuenta que sólo estamos hablando de afirmaciones comunes generales, porque diferentes lamas en una tradición tienen diferentes aseveraciones, y diferentes prácticas dentro de diferentes tradiciones tienen diferentes linajes, pero podemos decir que hay algunos aspectos generales que los definen. Pero el punto es que la existencia del linaje no está establecida por el poder de la característica definitoria que se puede encontrar del lado de los lamas o enseñanzas del linaje. Ese es un punto muy importante en el Prasánguika. No es que veamos dentro de la enseñanza y allí diga esta afirmación en particular, y por el poder únicamente de eso se convierta en una enseñanza Gelugpa o una enseñanza Kagyu. O hay algo dentro de mí que me hace, por su propio poder (mis instintos de vidas anteriores, o algo así) Kagyu o Nyingma o Gelug o Sakya. Este es el aferramiento a la existencia sólida o a la existencia establecida por el poder de algo que se puede encontrar del lado del objeto – en este caso, una característica definitoria.

A pesar de que hay características definitorias, no las podemos encontrar y no tienen el poder por sí mismas para establecer las cosas, porque incluso las características definitorias son etiquetadas o elegidas mentalmente. No sólo están sentadas allí por sí mismas como características comunes, de lo contrario son sólo palabras, son sólo afirmaciones. Pero es necesario conocer estas características definitorias, estas comunes, sobre la base de conocerlas correctamente y saber que un linaje está establecido meramente como el objeto referente – no una cosa referente que se puede encontrar, sino un objeto referente – de una etiqueta mental, sobre la base de elementos individuales que tienen la característica definitoria común. Entonces se tiene una cognición conceptual correcta de ella.

Tenemos la palabra perro. Perro. Y podemos pensar en ello; tenemos una representación mental de un perro. ¿Qué es un perro? Un perro es a lo que se refiere esa etiqueta de perro– objeto referente – sobre la base de todos estos diferentes tipos de perros. Hay tal cosa como un perro, convencionalmente, y es a lo que se refiere ese término, a lo que se refiere la categoría. Pero no hay una cosa referente sentada ahí afuera que, por su propio poder, lo haga ser un perro y no un lobo u otra cosa. Podría ser un marco conceptual completamente diferente que nunca reuniría a un poodle, a un pastor alemán y a un chihuahua mexicano como si estuvieran todos dentro de una categoría, perro. Se ven completamente diferentes, ¿por qué los llamaríamos a todos perros? Así que es simplemente un concepto que se utiliza para referirse a un grupo de cosas, basado en un conjunto elegido arbitrariamente de características comunes. ¿Me siguen?

Así que es lo mismo con las tradiciones también. Hay ciertas cosas que se unieron. Quiero decir, después de todo, muchos maestros diferentes vinieron al Tíbet, muchos tibetanos diferentes fueron a la India; regresaron, tenían diferentes enseñanzas, incluso las recordaban de manera diferente, podrían tener incluso diferentes versiones del mismo texto, vivían en diferentes lugares, tenían diferentes monasterios, diferentes personas los entendían o los practicaban de manera diferente. Y alguien vino y dijo: "Bien, todos ustedes van a ser..." o estuvieron de acuerdo entre ellos: "Vamos a formar un grupo". Eso es arbitrario, ¿no? No totalmente arbitrario, porque estaban de acuerdo en ciertas afirmaciones comunes o linajes comunes – algunos – pero ninguno de ellos era exclusivista, porque las enseñanzas que fueron traducidas por Marpa entraron también en el Gelugpa – en el Sakya también, no sólo en el Kagyu. Así que no hay nada sentado ahí afuera del lado de los practicantes o monasterios, o cualquier cosa, que lo haga, por su propio poder, Gelug o Kagyu. Un letrero con un nombre, por su propio poder, no lo convierte en Gelug o Kagyu, ¿verdad? Bueno, esto es importante de entender.

Si tenemos esta comprensión correcta... De nuevo, podemos tener una visión sectaria o no sectaria de ella. Este podría ser convencionalmente el linaje que sigo o mi linaje principal. O “no soy sectario, yo sigo a todos ellos”. Pero incluso dentro de eso, podría tener una visión de que el mío es superior. Bueno, ¿sería no sectario? Eso sería sectario. Así que esta es una cosa muy, muy delicada, cómo vemos los diversos linajes. Y si tenemos un entendimiento correcto, eso no significa necesariamente que tengamos un punto de vista no sectario; todavía podría ser sectario, en términos de "el mío es mejor" o "esto es superior", y así sucesivamente. Ahora no necesariamente tiene que tener apego y arrogancia, no necesariamente. Podríamos discutirlo con lógica, que esto es más lógico, pero entonces tenemos puntos de vista que dicen que esto está más allá de la lógica, así que eso se vuelve muy difícil, ¿no?

Ahora un último punto. Incluso cuando somos supuestamente no sectarios – pluralistas – y practicamos más de un linaje de enseñanzas... Y esto está sucediendo cada vez más, particularmente en Occidente. Tenemos profesores que han estudiado un poco de Teravada, particularmente – específicamente –vipáshyana (lhag-mthong, sct. forma vipashyana, entendimiento experiencial especial) que se desarrolla en Occidente (bueno, que viene de Birmania, pero la forma en que se ha arraigado en Occidente y se practica en Occidente). Y tienen un poco de las tradiciones tibetanas, un poco de Zen, lo juntan y dicen: "No somos sectarios". Es muy importante – esto es algo que Su Santidad el Dalái Lama enfatiza –: no mezclar. Y no mezclar significa que no lo juntamos todo y hacemos una sopa. Que cuando hacemos un tipo de práctica o un linaje, lo hacemos por separado.

Así que si vamos a hacer un poco de vipáshyana – bueno, lo haces en una sesión. Mientras haces vipáshyana, no recitas un mantra. O si vas a hacer una práctica de mantra, hacerlo al mismo tiempo que intentas practicar Zen, y así sucesivamente. No mezclar estas cosas. Los hacemos por separado. Esto significa tener respeto por cada una de las que estamos practicando juntas. Y esto también está dentro de las tradiciones. Podríamos haber recibido, aprendido una cierta práctica de un lama Gelug y luego otra de un lama Kagyu y un lama Nyingma. Así que las hacemos individualmente, no las mezclamos todos en un desastre.

Pero eso no significa que no haya ciertas maneras de unir las cosas. Por ejemplo, dentro del Nyingma y el Kagyu hay una cierta tradición de un maestro Kagyu– se llama Chagmey Karma Chagme (Kar-ma Chags-med) que tenía un método para combinar mahamudra y dzogchen, lo que significaba que, hasta cierto punto, se realizan las prácticas mahamudra, pero luego en un cierto momento se cambian a prácticas tipo dzogchen. Así que eso no es mezclar. Eso es practicar cada una de estas dos tradiciones en un punto específico. Ahora, se podría decir, ¿es esto de cierta forma inclusionista, que si practicas mahamudra no llegarías hasta la iluminación y entonces tienes que practicar dzogchen para llegar a la iluminación? ¿O es simplemente presentarlo como otra variante de lo que podrías hacer? Una forma sectaria y no sectaria de ver este tipo de cosas.

Además, dentro del Gelugpa, tenemos la práctica combinada de los tres yidams principales: Guhyasamaja, Vajrabhairava y Chakrasamvara. Esta es la práctica principal de los colegios tántricos. Y esto tiene que ver con, en la etapa de generación (bskyed-rim) – esa es la primera etapa de la práctica del anutarayoga – se practican los tres individualmente, pero en la etapa completa (rdzogs-rim) entonces ... Cada una de estas enseñanzas tiene más detalles sobre un aspecto de la práctica del estado completo que el otro, por lo que se completa el detalle de Guhyasamaja sobre lo que se llama cuerpo ilusorio (sgyu-lus); rellenas el detalle de Chakrasamvara sobre las prácticas de tummo (gtum-mo, calor interior) y las cuatro dichas (dga'-ba bzhi) y los métodos para llegar a la mente de luz clara ('od-gsal), y los practicas en el contexto de Vajrabhairava. Así que esto, de nuevo, no se consideraría mezcla. Este es un maestro altamente realizado tomando los puntos fuertes de cada uno de estos, en una determinada etapa, y complementando una práctica – porque Vajrabhairava contiene prácticas que tienen aspectos de lo que se encuentra en más detalle en Guhyasamaja y lo que se encuentra con más detalle en Chakrasamvara - ponerlo allí y complementarlo. Así que eso tampoco se considera mezclar.

Así que cuando estamos tratando con todas estas tradiciones tibetanas diferentes, y no sólo las tradiciones budistas tibetanas, sino todas las otras formas de budismo, entonces definitivamente nos enfrentamos a la cuestión del sectarismo o el no sectarismo.

En la mayoría de las principales ciudades ahora, en todo el mundo, hay muchos centros Dharma. Y no es sólo uno o dos centros de Dharma de una tradición u otra tradición dentro de las diferentes tradiciones tibetanas, las diferentes tradiciones zen, las diferentes tradiciones chinas que son no Zen, las diferentes tradiciones Teravada, y así sucesivamente, sino incluso dentro de un linaje hay muchos centros diferentes - de diferentes maestros, y demás – y, por lo tanto, es muy fácil caer en la trampa del sectarismo. Y el sectarismo, como dije – tenemos que distinguir entre lo que es innato dentro de los propios sistemas budistas, particularmente en términos de estos sistemas filosóficos indios y los niveles de motivación y demás, y lo que es un tipo individual de prejuicio, de sectarismo, que podría ser fomentado por el lama también, por el maestro, y podría ser fomentado por un grupo dentro de un monasterio – "Nuestros libros de texto son los mejores. Los otros libros de texto no son buenos" – este tipo de actitud está allí también. Y tenemos que distinguir lo que hace que una visión sea sectaria, lo que la hace no sectaria. Incluso si es sectaria, ¿es algo que no es tan negativo, sino que se basa en hechos? ¿Llamaríamos a eso sectario? ¿No lo llamaríamos sectario? Sectario, después de todo, es sólo una palabra que se refiere a algo.

Así que, como dije al principio, se trata de una cuestión muy compleja y que podemos abordar de una manera muy superficial. "Todos son buenos. No seas sectario. Y esta gente que dice: '¡El mío es el mejor!' y tiene esta mentalidad de fútbol, se basa en la ignorancia. No conocen su propio sistema. No conocen el sistema de nadie más". Lo podemos dejar en ese nivel superficial. O podemos hacer lo que hemos hecho esta noche: analizar a un nivel mucho más profundo y sofisticado lo que realmente está pasando en este tema, y vemos que no es tan fácil de resolver.

Así que gracias. Eso es todo lo que quería explicar. ¿Hay alguna pregunta?

He estudiado con alguien que es un llamado "sustentador del linaje", y este maestro enfatiza que es importante seguir su linaje y no seguir otros linajes. Y ese maestro tiene la responsabilidad de promover ese linaje, de transmitirlo a los demás en el futuro. ¿Y cómo sabemos realmente que esto es lo mejor para nosotros sin estudiar y aprender sobre otras tradiciones? Pero estas otras tradiciones y linajes, dice el maestro, serían demasiado confusas: sólo sigue este. Y nos enfrentamos a un dilema.

Hay varias cuestiones muy importantes que tu pregunta plantea. En primer lugar, ¿qué es un sustentador de linaje? Dentro de cualquier tradición del budismo tibetano, hay muchos, muchos linajes. Cada práctica tiene un linaje, por lo que es muy difícil decir... y cada monasterio, en cierto sentido, tiene un linaje. Y entonces, ¿qué estamos realmente siguiendo? O en el Nyingma, cada tradición terma (gter-ma) tiene un linaje; la gente no sólo practica termas, estos textos tesoro, practican otras cosas también. Así que se vuelve un poco confuso cuando un maestro dice: "Aquí está el linaje y síganlo", porque ese linaje sin duda contiene muchas cosas que tiene en común con otros linajes.

Pero dejando esa cuestión a un lado – de lo que es un linaje y cómo se transmite realmente un linaje – ¿quién se convierte en sustentador de un linaje, y quién tiene la autoridad de decir que alguien es un sustentador de linaje para que su nombre realmente aparezca en las oraciones del linaje? Ese es también un tema muy polémico, de cómo se incluye el nombre de alguien en una oración de linaje, y hacer que diferentes personas incluyan diferentes nombres en él, etc. Pero dejemos de lado esa cuestión política.

El dilema al que nos enfrentamos todos es: ¿cómo elegimos un linaje? Ahora todos tenemos capacidades diferentes, por lo que para algunas personas que estudian un linaje es bastante difícil – o una tradición, digamos (llamémoslo una tradición de una manera de practicar un conjunto de prácticas) – es bastante difícil. Para otros sería muy beneficioso, un maestro podría decirnos que estudiáramos muchas tradiciones diferentes. Porque si vas a convertirte en maestro, por ejemplo, o convertirte en buda, tienes que ser capaz de tratar con personas de diferentes aptitudes, personas que vienen de diferentes tradiciones, así que tienes que saber de lo que están hablando – tener algo de conocimiento (si no experiencia) también. Así que depende de la capacidad.

Ahora, esto se vuelve muy difícil cuando tienes un centro de Dharma con muchos miembros diferentes. ¿Tiene el centro de Dharma una política abierta e invita a maestros de todos los linajes? Para mucha gente eso sería muy confuso. ¿O tiene una línea principal de práctica y luego lleva algunos maestros invitados a veces? ¿O sólo tiene una práctica principal, una línea principal, y no invita a profesores externos? Así que hay tres posibilidades aquí. Y eso es muy difícil de decidir para un centro, o para un lama que está a cargo de un centro, decidir lo que sería más beneficioso, porque un centro no es estático - los miembros van y vienen, y sus aptitudes y capacidades son todas muy diferentes. Así que ese es un punto.

Otro punto, como su Santidad el Dalái Lama siempre dice, en términos de practicar más de una deidad tántrica (figura búdica). Dice que al principio es útil practicar varias de ellas; esta es la tradición, ya sea en un linaje o en muchos linajes, ese es otro punto, pero practicar muchas de ellas al principio. Y es sólo cuando estamos listos para dedicar el 300% del tiempo a lograr la iluminación que tenemos que elegir una y seguir sólo esa. Así que, de nuevo, lo que estudiamos y lo que practicamos será diferente en diferentes etapas del camino. Pero al principio es muy difícil, debo decir, incluso identificar cuáles son las afirmaciones comunes del budismo, porque, como dijimos – las cuatro verdades nobles, los cuatro sellos de las enseñanzas, este tipo de cosas – pero además hay ciertas cosas dentro del budismo que se comparten con las tradiciones indias no budistas. Los métodos para lograr una concentración unipuntual, por ejemplo, lo encontramos en todas las tradiciones indias.

Así que no es una pregunta fácil en absoluto. ¿Y vamos al centro que está cerca de nuestra casa, el más conveniente? ¿Vamos porque el maestro es carismático? ¿Vamos porque el maestro es famoso? ¿Vamos porque el centro no cobra tanto como el otro y podemos permitírnoslo? ¿Vamos porque nuestros amigos van a este centro? Hay muchas, muchas razones, válidas y no tan válidas, para ir a un centro o ir con un maestro, tener a alguien como nuestro maestro, así que es difícil realmente dar pautas. Pero la ruptura de uno de los votos de bodisatva, es elogiarse a sí mismo y menospreciar a los demás debido al apego a la fama y demás, y este tipo de cosas. Así que, si el centro y si el maestro tienen esta visión obviamente sectaria, que "la nuestra es la mejor y los demás no son buenos", y básicamente quieren tener muchos estudiantes para que puedan pagar el alquiler y demás, entonces uno debe sospechar bastante de lo que está pasando allí.

Eso es muy diferente de un centro que dice: "Aquí, este es el linaje. Hay muchos otros linajes, muchas otras formas de practicar, que también son válidas" – siendo un poco no sectario aquí – "Y esto es lo que ofrecemos, pruébenlo". Creo que eso es muy importante. No es que la primera vez que atraviesas la puerta, de repente te hayas convertido. Creo que al principio tenemos que comparar.

¿No sería una buena idea que los linajes, los diversos centros, tuvieran la responsabilidad de exponer a sus miembros a estos otros puntos de vista?

Ese es un muy buen punto, sí sería útil.

Otro hecho vino a mi mente mientras discutíamos. Decía que tal vez es importante al principio comparar, pero creo que eventualmente tenemos que decidir. Y ese comparar podría seguir por mucho tiempo y eso tampoco es muy saludable. Pero estaba pensando en términos de la escuela de dialéctica El Instituto de Dialéctica Budista en Dharamsala. Esta es una escuela de debate dentro de la tradición Gelug. Y lo que hacen es que pasan por toda la formación que se recibiría para el grado de Gueshe, pero al final, por un año, van a las escuelas de debate de las otras tradiciones tibetanas. Así que no es estudiar todos ellos primero y luego elegir – aunque tal vez sea una buena idea ver dónde encajas, comparar un poco, y lo que tenga más sentido para ti – pero después de que te hayas establecido firmemente en un punto de vista, luego aprender sobre los demás.

Uno de mis maestros, Gueshe Ngawang Dhargyey, tuvo razón al criticar nuestro enfoque occidental. Dijo que tendemos a querer comparar dos cosas sin saber mucho de ninguna de las dos; y si hacemos eso, está basado en la confusión. Sólo se pueden comparar dos cosas cuando se conoce una muy bien y luego se empieza a estudiar otra cosa, y luego tenemos que conocer a esa otra muy bien antes de que realmente se pueda hacer una comparación justa.

Entonces, ¿es responsabilidad de los centros hacer esto? En un mundo ideal, sí. Pero hay que admitir que no todos los maestros son un ser iluminado y no todo el mundo tiene el conocimiento para poder presentar los puntos de vista de otras tradiciones budistas. Y existe esta posesividad en estos centros de Dharma, que podría estar parcialmente motivada por consideraciones financieras, que no quieren que las personas vayan a otros centros Dharma, quieren que se queden para que paguen sus cuotas y para que así puedan pagar el alquiler, enviar dinero de vuelta a su monasterio (porque hay mucha presión de los monasterios en la India si eres un maestro monje).

Así que sí, sería muy agradable que se nos enseñaran las otras tradiciones. Y luego creo que el modelo de la escuela dialéctica es bastante sólido. Quiero decir, este es el modelo que Su Santidad eligió, e indudablemente es muy sabio. Así que hacen esto al final de sus estudios. Eso es muy difícil en un centro de Dharma porque las personas van y vienen. En algunos lugares tienes un curso establecido y se supone que debes estar allí de principio a fin, y se aseguran de eso al hacer que pagues todo al principio, así que te sientes un poco estúpido si no vas porque ya pagaste. Y luego, como parte de ese curso, tal vez al final, podrían presentar algunos de estos otros puntos de vista. Pero, ciertamente, dentro de los sistemas filosóficos, los sistemas filosóficos de la India, todo el mundo los estudia todos, y como he dicho, hay un aspecto sectario innato dentro del budismo. Así que, si queremos decir que es justo o correcto o no, eso es otra cosa, pero está ahí. Sin embargo, no tiene que ser con una actitud perturbadora.

Podríamos aprender sobre los otros sistemas budistas también a través de un curso universitario. Estudié Budología – ya saben, budismo – en la universidad, y en la universidad no hubo juicio acerca de que una tradición fuera más auténtica o más correcta que otra; sólo presentó todo: "Aquí está. Aquí están los hechos”. Así que podría ser así. Se vuelve más complicado si eres practicante y practicas uno de ellos. Entonces, como digo, tenemos estos enfoques exclusivista, inclusionista o pluralista, y luego hay que analizar lo que lo hace sectario y lo que lo hace no sectario, personas dentro de esas tres categorías.

Pero creo que una educación budista general es muy útil. Tal vez una educación general al principio y luego una educación más detallada al final, cuando estás más avanzado, cuando estás más firme en una tradición – porque presentar demasiadas variantes de un punto a la vez es demasiado confuso para la mayoría de las personas.