Fenómenos sin principio
Nuestra base es la realidad. Cuando vemos qué posibilidades hay para la transformación, el llevarlas a cabo es el camino. Cuando nos hemos transformado a nosotros mismos, ese es el resultado. La base, entonces, es lo que existe y lo que no existe, y la diferencia entre esas dos posibilidades necesita ser determinada por cognición válida. Lo que existe incluye tanto a los fenómenos que cambian momento a momento como a los que no. Los fenómenos que cambian incluyen formas de fenómenos físicos, aquellos fenómenos que tienen la naturaleza de una experiencia subjetiva de las cosas, y las variables que afectan no congruentes (ldan-min ’du-byed), tales como el tiempo y las personas, que no son ninguno de los dos anteriores. Entonces, lo que existe no es simplemente lo que puede ser observado, sino lo que es observado como aparece ante nosotros, y no solo eso, sino lo que tampoco es contradicho por otras cogniciones válidas del mismo nivel de observación.
Los fenómenos materiales surgen por sus causas obtentoras (nyer-len-gyi rgyu), fenómenos materiales previos de los cuales son obtenidos. Por ejemplo, un fuego es obtenido de una causa de familia similar (rigs-’dra’i rgyu), necesita haber un fuego previo para que ahora haya fuego, y una causa sustancial (rdzas-rgyu), tal como algo a lo que quema. Más fundamentales son las partículas que constituyen un fuego, y estas solo pueden ser conocidas por la mente. Más fundamentales aún son las partículas de espacio, que solo se analizan en las enseñanzas de Kalachakra. Así que, no es que las formas de fenómenos materiales surjan sin causas.
Las partículas de espacio no tienen principio, y todo aquello más burdo es tan solo una transformación de estas. Por lo tanto, sobre la base de todo lo que cambia momento a momento, está el fenómeno de imputación llamado “lo que ha perecido” (zhig-pa) de lo que vino antes en su continuidad. De tal manera que todas las formas de fenómenos físicos necesariamente tienen un fenómeno físico previo como sus causas obtentoras.
Lo mismo sucede con las formas de darse cuenta de algo, esos fenómenos cambiantes momento a momento con una naturaleza de ser una mera experiencia subjetiva de algo. Así como las formas de fenómenos materiales surgen de causas de familia similar, también es el caso con las formas de darse cuenta de algo. No solo surgen de causas que son fenómenos materiales, como sensores cognitivos físicos y objetos cognitivos físicos.
Variables que afectan no congruentes, tales como el tiempo y las personas, al no ser una forma de fenómeno físico ni una forma de darse cuenta de algo, requieren una base sustancialmente existente (rdzas-yod).
[Las variables que afectan no congruentes tienen existencia imputada (btags-yod) sobre esa base, lo que significa que no pueden existir o ser conocidas independientemente de esa base. El sistema Sautrántika los clasifica como fenómenos objetivos (rang-mtshan, fenómenos caracterizados individualmente), en tanto hacen formas de fenómenos materiales y maneras de darse cuenta de algo].
Así que, tal como los fenómenos sustancialmente existentes no tienen principio, de la misma manera, los fenómenos existentes por imputación sobre ellos como su base, tampoco tienen principio. Y tal como las formas de fenómenos materiales no son creados por el pensamiento conceptual, sino que son sustancialmente existentes, es lo mismo con las formas de darse cuenta de algo. Estas tampoco son meras invenciones conceptuales.
Para entender el sin principio, necesitamos analizar, ¿de dónde proviene nuestra conciencia? ¿Tiene nuestra conciencia un primer momento, un comienzo? ¿Proviene de una continuidad? y si es así, ¿una continuidad de qué? ¿Proviene de algunas substancias materiales como su causa obtentora, o no tiene causa alguna? Si no tiene una causa que podamos descubrir ¿entonces fue tan solo creada por Dios?
La ciencia necesita investigar este asunto de la causa de la conciencia. Cuando analizamos la cuestión, vemos que la conciencia es inmaterial, así que no puede surgir de la materia porque eso sería contradictorio con su naturaleza esencial. La única alternativa es que nuestra conciencia sea una continuidad sin principio.
Tal como lo mencionamos, no podemos solo plantear la continuidad de un fenómeno imputado tal como una persona, “yo”, como existente y conocible de forma independiente, por sí misma. Necesita tener una base substancial. Y tal como también hemos visto, las formas de fenómenos físicos y las maneras de darse cuenta de algo, como las bases para los fenómenos de imputación, no tienen principio. Así que la pregunta aquí es ¿cuál es la base para una persona, “yo”?
La base para ese “yo” no puede ser determinada solo en términos de factores agregados de nuestra apariencia presente, por ejemplo, cómo nos vemos ahora. La base necesita ser una continuidad que perdure a lo largo del tiempo. En vista de que la forma de nuestro cuerpo cambia dramáticamente en cada vida, de la de un bebé, a la de un adulto y luego a la de un anciano, no tiene sentido considerar al cuerpo como una base duradera para el sí mismo, para el “yo”. Tiene más sentido tomar a la mente como la base sin principio para una persona. Analizarlo de esta manera nos lleva al entendimiento lógico del renacimiento.
El sistema de principios Vaibáshika afirma el final de esta continuidad de una mente y de un yo con el parinirvana, mientras que los sistemas Sautrántika, Chitamatra y Madyámaka afirman que esta continuidad no tiene fin. No puede haber final, porque tendría que haber un oponente a las características definitorias de la mente: claridad y darse cuenta que, al aplicarlas, causaran que la mente y el yo, como un fenómeno imputado sobre ella, se acercaran cada vez más a un final, pero no hay tal oponente para la mente.
Causa y efecto
El hecho de que una causa dé surgimiento a un efecto es tan solo la naturaleza de las cosas (chos-nyid). Por lo tanto, los continuos de formas externas de fenómenos físicos y de conciencias internas se unen como condiciones que actúan simultáneamente (lhan-cig byed-pa’i rkyen), para dar surgimiento a efectos. Por ejemplo, los sentimientos de felicidad e infelicidad que experimentamos son los resultados de causas previas. Provienen de momentos previos de conciencia, pero también de causas kármicas. Una y la misma situación puede disparar el surgimiento inmediato, a veces de felicidad y otras veces de infelicidad. El sentimiento que surge es debido a causas kármicas previas.
El funcionamiento de causa y efecto opera en términos de fenómenos contrastantes, por ejemplo, los cuatro elementos: luz y oscuridad, frío y calor. Los fenómenos que se contradicen entre sí, no pueden coexistir. Si un miembro de un par contrastante surge, el otro tiene que desaparecer. Por ejemplo, si incrementa el calor, entonces el frío tiene que descender. De manera similar, internamente, existen maneras contrastantes con las que nuestra mente toma sus objetos: “esto es blanco y eso es rojo” o “esto es bueno y eso es malo”. Con las emociones es el mismo caso. Con el enojo, alejamos a alguien de nosotros, con amor, lo acercamos más. En un momento mental, solo uno de ellos puede estar presente, simplemente porque son mutuamente excluyentes, como calor y frío. Cuando uno se incrementa, el otro disminuye, así que en un mismo momento no podemos tener ambos.
En vista de que la felicidad y el sufrimiento también son mutuamente excluyentes, necesitamos contrarrestar la causa de la infelicidad y el sufrimiento con una causa de felicidad que sea mutuamente excluyente con esa causa. Sin embargo, necesitamos identificar correctamente las causas de felicidad. No podemos alcanzar la felicidad tan solo por el poder de la oración, o por trabajar con prácticas avanzadas de tantra que manejan las gotas sutiles y los vientos de energía prana del cuerpo sutil. El tantra hindú también tiene estas prácticas de phowa (la transferencia de la conciencia a una tierra pura), trungjug (la transferencia de la conciencia a cuerpos muertos) y tummo (calor interno) y trabaja con chakras, mantras y demás. No son exclusivos del budismo.
Lo que el Buda enseñó es que la causa raíz de nuestras emociones perturbadoras y de nuestros impulsos kármicos motivados por ellas, que dan como resultado nuestra infelicidad y nuestro sufrimiento, es nuestro no darnos cuenta de no conocer o conocer de manera incorrecta la forma en que existen las cosas. Por lo tanto, necesitamos contrarrestar este no darnos cuenta con su opuesto mutuamente excluyente. Necesitamos contrarrestarlo con el darse cuenta que discrimina, con el que conocemos correctamente la manera en que todo existe.
La fe en que este darse cuenta contrarrestará nuestra ignorancia será el soporte de ese darse cuenta que discrimina, y eso es algo bueno. Pero la fe por sí misma, no es suficiente. Si hemos estudiado y tomado eso que hemos aprendido como nuestro fundamento general, entonces, cuando experimentemos la realidad de cómo existen las cosas, lo reconoceremos y obtendremos una convicción firme. De otra manera, solamente con fe ciega, o solo con una experiencia de algo, pero sin saber qué es, careceremos de un marco de referencia para integrar y estabilizar eso en nuestra mente.
Vacuidad de luz clara
La tercera verdad noble se refiere a la detención verdadera, la cesación verdadera del sufrimiento y de sus causas, y ese es un fenómeno de imputación sobre la base de la luz clara, tanto de la vacuidad como un objeto, como de una mente que toma la vacuidad como su objeto. Es más, la mente que toma a la vacuidad como su objeto mismo tiene a la vacuidad como su naturaleza. El tercer capítulo del Sutra del montículo de joyas preciosas (dKon-mchog brtsegs-pa, sct. Ratnakuta Sutra) afirma esto cuando expone: “La mente no tiene mente”, que significa que la mente tiene la naturaleza de la vacuidad, refiriéndose tanto a su naturaleza convencional como a la más profunda. La luz clara, tanto en términos de la vacuidad como un objeto como en términos de la naturaleza convencional de la mente, no surge como algo nuevo cuando la mente está en absorción total (equilibrio meditativo) en la vacuidad, y el objeto a ser refutado y las manchas pasajeras de la mente se han ido.
Es importante recordar que cuando la mente está dirigida a un objeto a ser refutado, la mente en sí también está vacía. De hecho, el objeto a ser refutado debe estar en términos de la propia naturaleza vacua de la mente. De esta manera, la naturaleza, tanto de la mente que conoce al objeto como del objeto mismo, es vacuidad.
La naturaleza convencional de la mente como luz clara no es algo que surja apenas con la total absorción. Dado que la naturaleza de luz clara de la mente no tiene principio ni final, en Filigrana de Realizaciones, Maitreya expresa:
(VIII.33-34) El Cuerpo Iluminador que produce, por igual, toda variedad de beneficios a los seres errantes, tantos como existan, es el Cuerpo de Emanación, sin interrupción alguna en su continuidad. Igualmente aceptamos su actividad iluminadora, sin interrupción alguna en su continuidad, por tanto tiempo como dure el samsara.
Si entendemos que la luz clara – la vacuidad como objeto y como naturaleza convencional, claridad y darse cuenta, de la mente que tiene la habilidad de conocerla –no está manchada de manera última, entonces tendremos confianza en la veracidad de la tercera verdad noble. Notemos que el estado naturalmente estable que es nuestra naturaleza de Buda naturalmente estable, es nuestra luz clara de la mente que ahora está manchada por manchas pasajeras.
Confiar en enseñanzas válidas
Necesitamos estudiar todo esto en las escrituras budistas, pero ¿en qué escrituras? La escuela Vaibáshika sigue algunas fuentes de la tradición de los sutras pali y algunos otros de la tradición sánscrita. De acuerdo con el Chitamatra, los sutras que pueden ser aceptados de manera literal, tendrían que verse como de significado definitivo (nges-don), mientras que aquellos que no pueden tomarse literalmente son de significado interpretable (drang-don). El Madyámaka marca esta distinción en términos de los temas discutidos en pasajes específicos de los sutras: aquellos que abordan la verdad más profunda son definitivos y aquellos que abordan la verdad convencional necesitan interpretación. Esta diferencia no se encuentra en la tradición pali con referencia a los textos Hinayana.
Si tuviéramos que depender de otros textos para determinar si un texto puede ser tomado o no literalmente, no habría final ni forma de decidir. Por lo tanto, necesitamos usar la lógica, no solo las citas. Si un pasaje citado de un texto no es contradicho por la lógica o la razón, entonces es definitivo, mientras que, si una cita es contradicha por la lógica o la razón, entonces no lo es. Este es el criterio aceptado utilizado por los académicos de Nalanda.
Nagáryuna, en La guirnalda preciosa y Maitreya en Filigrana de sutras Mahayana (Theg-pa chen-po mdo-sde rgyan, sct. Mahayanasutra-alamkara), indican que las escrituras Mahayana son auténticas. Si los textos Mahayana no fueran auténticos, sería muy difícil explicar, plenamente, las cuatro verdades nobles basándose únicamente en citas. Por lo tanto, el Buda enseñó al público en general el Tripitaka, Las tres canastas del vinaya, el sutra y el abidharma, pero enseñó los sutras Mahayana solo a aquellos con un intelecto agudo.
Las enseñanzas del camino lam-dre y sus resultados, de la tradición Sakya, hablan de la experiencia válida, los maestros válidos, las enseñanzas válidas, los comentarios válidos y los textos válidos. A nivel personal, el primero de estos, la experiencia válida, es lo más útil en la vida cotidiana. Si nuestra experiencia es auténtica y válida, eso significa que se basó en una enseñanza auténtica y válida impartida por un maestro auténtico y válido, que se basó en comentarios auténticos y válidos. Esto nos lleva a concluir que los textos de las enseñanzas del Buda en los que se basaron estos comentarios, son auténticos y válidos.
Una experiencia válida es aquella que produce un cambio auténtico y positivo en nuestra mente; y un cambio así proviene únicamente de una experiencia válida de la bodichita y la vacuidad. Las experiencias válidas y los cambios positivos en nuestra mente no pueden ocurrir solamente con la práctica de una deidad, enfatizando esta cara de este color y esa otra de aquel. La práctica de la deidad únicamente es válida y auténtica si está basada en la bodichita y la vacuidad.
Nagáryuna, en Versos raíz para el Madyámaka, comienza rindiendo homenaje al Buda:
(I.1) Me postro ante el Buda Completamente Iluminado, el más elocuente, quien ha mostrado el surgimiento dependiente sin (nada) que cese, surja, termine, perdure, venga, vaya, sea un elemento diferente o el mismo elemento, (en aras de traer) sosiego a la fabricación mental y paz.
Nagáryuna vivió tan solo 400 años después del Buda y, por lo tanto, lo conoció mejor que nosotros. Solo suponemos que conocemos las cualidades del Buda. Nagáryuna dijo que el Buda enseñó el Mahayana de manera privada a Maitreya y a Manjushri. Aunque no lo podemos confirmar por nosotros mismos, sin embargo, si meditamos en la bodichita y eso causa cambios positivos en nuestra mente, eso demuestra claramente que los textos Mahayana y su fuente son enseñanzas válidas del Buda.
El camino Hinayana es el camino preliminar, el sutra Mahayana es el camino principal y el tantra es algo solo para entrenar como una extensión. Los cuatro sistemas de principios filosóficos son como escaleras. Los sistemas superiores señalan contradicciones en los inferiores, pero al conocer los inferiores, podemos apreciar la profundidad de los superiores. Los sistemas superiores son vastos y profundos ya que no contradicen la lógica. Si nos damos cuenta de las áreas en las que podemos cometer errores, eso nos ayuda a permanecer en el camino correcto y tener confianza en él. Así que el estudio de los sistemas filosóficos le da estabilidad a nuestra visión. Entonces, sobre la base de las seis actitudes de largo alcance y la bodichita, seremos capaces de cumplir nuestros propios objetivos y los de los demás.
La necesidad de que las actitudes de largo alcance sean seis
En Filigrana para los sutras Mahayana, Maitreya explicó:
(XIX.42) Ubicado en (los textos) Mahayana está brindar el Dharma, la autodisciplina ética pura, así como la paciencia de no renunciar abruptamente (a ayudar), trabajar con perseverancia junto con (constancia mental para estabilizar) la compasión, y el darse cuenta que discrimina, la mente principal que surge de las actitudes de largo alcance para aquellos con inteligencia.
Por lo tanto, las enseñanzas en los textos Mahayana cumplen con nuestros objetivos y con los de otros porque incluyen en ellos todas las enseñanzas, especialmente aquellas sobre las seis actitudes de largo alcance.
Para alcanzar la iluminación, necesitamos mejores renacimientos, y las seis perfecciones, en particular la autodisciplina ética de largo alcance, nos permiten alcanzar mejores renacimientos. No seremos capaces de ayudar a otros materialmente si no tenemos riqueza, así que necesitamos cultivar la generosidad. Necesitamos amigos virtuosos, por lo que necesitamos rechazar el enojo y practicar la paciencia. Para poder alcanzar cualquier objetivo necesitamos la perseverancia. Para tener amigos, necesitamos controlar nuestras emociones perturbadoras y, por lo tanto, necesitamos practicar la constancia mental (concentración). Y, por último, para realmente ser eficientes ayudando a otros, necesitamos el darse cuenta que discrimina (la sabiduría) de conocer lo que es benéfico y lo que es dañino. Por lo tanto, necesitamos cultivar las seis actitudes de largo alcance.
La autodisciplina ética significa refrenarse de causar daño. Generosidad significa dar ayuda material y protección del miedo. Paciencia significa no enojarse. Estas tres nos ayudan a cumplir los objetivos de los demás. Otro aspecto de la paciencia, la paciencia para estudiar y la perseverancia, ayudan a cumplir tanto los objetivos de los demás como los nuestros. La constancia mental y el darse cuenta que discrimina nos ayudan a cumplir nuestros propios objetivos. De esta manera, necesitamos las seis actitudes de largo alcance para cumplir nuestros objetivos y los de los demás.
Cuando somos generosos y damos ayuda material a otros, los atraemos de manera natural como amigos. También necesitamos dar a otros nuestra práctica de autodisciplina ética, y lo hacemos al llevar una vida que nunca cause mal alguno a los demás. Con paciencia, aunque otros nos lastimen, no causamos daño alguno en respuesta. Al tratar de ayudar a los demás necesitamos no desanimarnos ni perder la esperanza, por lo que necesitamos la perseverancia. Para ayudar a los demás necesitamos concentración y constancia mental para que, en algún momento, obtengamos percepción extrasensorial. Con ella, podremos conocer los pensamientos de otros y ayudarlos a domesticar su mente. También necesitamos constancia mental para concentrarnos cuando analizamos los fenómenos; la constancia mental, entonces, acentúa el desarrollo de nuestro darse cuenta que discrimina. Con el darse cuenta que discrimina podemos diferenciar lo correcto de lo incorrecto, lo que está bien de lo que está mal, para poder, de esa manera, ayudar a los demás a disipar sus dudas y alcanzar la iluminación. Por lo tanto, para ayudar a otros a finalmente alcanzar la iluminación, necesitamos las seis actitudes de largo alcance.
Las seis actitudes de largo alcance son definitivas en su número. Cuando no estamos apegados a las riquezas sino satisfechos con lo que tenemos y lo compartimos con los demás, podemos involucrarnos apropiadamente en la práctica. Esta generosidad sostiene y ayuda a nuestra disciplina ética para la práctica. Si somos pacientes, no seremos dañados por las dificultades y no nos desanimará el sufrimiento. Por lo tanto, la paciencia sostiene y ayuda a la perseverancia. Con constancia y concentración mental, somos capaces de sobreponernos a los obstáculos físicos y mentales. No nos cansamos al estar involucrados en prácticas constructivas; podemos hacer que nuestro cuerpo y mente estén en forma y sean útiles para obtener una mente tranquila y estable de shámata (zhi-gnas). Sobre esa base, podemos desarrollar el estado mental excepcionalmente perceptivo del vipáshana (lhag-mthong) para el darse cuenta que discrimina. Sin un estado de shámata como su base, no puede haber un estado real de vipáshana, así que la constancia mental sostiene y ayuda a este estado de vipáshana. Por lo tanto, es definitivo que las actitudes de largo alcance necesitan ser seis para llevar a cabo una práctica Mahayana completa.
También es definitivo que son seis desde el punto de vista de que son habilidades necesarias para nuestras prácticas. Dar a otros nuestra riqueza y ayuda física es causa de prosperidad. Con autodisciplina ética, evitamos las acciones de cuerpo descuidadas e imprudentes, así que nos ayuda a superar las distracciones mentales. De esta manera, ayuda a nuestra concentración. Si no nos enojamos, tenemos la paciencia para practicar mejor. Con perseverancia, no nos desanimamos. Con la concentración de un estado de constancia mental, obtenemos el gozo físico y mental que nos permite entrar en absorciones meditativas más profundas que eliminan temporalmente las emociones perturbadoras burdas del plano de los objetos sensoriales del deseo (el reino del deseo). Y con el darse cuenta que discrimina, somos capaces de deshacernos para siempre de las emociones perturbadoras y sus tendencias. Por eso, es definitivo que las actitudes de largo alcance sean seis para adaptar los métodos hábiles a nuestra práctica.
También es definitivo que sean seis las actitudes de largo alcance para ayudarnos a desarrollar los tres entrenamientos superiores. Al ser generosos, no estamos apegados a nuestra riqueza y, por lo tanto, nuestro entrenamiento superior en la autodisciplina ética se vuelve puro. Con paciencia, somos indemnes a las dificultades y esto también nos ayuda a mantener nuestro entrenamiento superior en la autodisciplina ética. La constancia mental es para el entrenamiento superior en la concentración y el darse cuenta que discrimina para el entrenamiento superior en el darse cuenta que discrimina. La perseverancia ayuda en el logro de los tres.
De acuerdo con Haribhadra en Sphutartha (’Grel-ba don-gsal, Un comentario (a “Filigrana de realizaciones” de Maitreya), Aclarando el significado), el apego a nuestro hogar y riqueza, sin ser generosos, es un obstáculo que nos mantiene en el samsara. Sin autodisciplina ética, a menudo cometemos acciones destructivas por ese apego. Sin paciencia, nos enojamos cuando otros nos lastiman y eso debilita nuestra práctica. Sin perseverancia somos flojos, procrastinamos y nos desanimamos. Sin constancia mental y concentración, nos distraemos y vemos obstaculizado nuestro comportamiento constructivo. Cuando nuestro darse cuenta que discrimina es incorrecto o corrupto, nuestro estudio es ineficiente, no practicamos lo que tendríamos que practicar. Para superar los obstáculos a nuestra práctica en el camino, necesitamos las seis actitudes de largo alcance.
Además, de acuerdo con Filigrana para los sutras Mahayana de Maitreya:
(XVI.14) La presentación (de las seis actitudes de largo alcance) es a través del orden de que las últimas se construyen y surgen de las primeras, y de su estado de inferior a exaltado y también de burdo a sutil.
En otras palabras, las actitudes de largo alcance subsecuentes son superiores a las anteriores a ellas, y las anteriores ayudan a las siguientes. Así que el orden de las seis es importante. Las primeras son menores en el sentido de que las siguientes son más difíciles de desarrollar. Además, cada una de las seis es progresivamente más sutil. Cuando nos involucramos en prácticas sutiles, necesitamos una mente cada vez más sutil. Por lo tanto, el orden de las seis es importante y definitivo.
Finalmente, en la exposición sobre las seis actitudes de largo alcance, en la presentación de la bodichita y la práctica del bodisatva en Filigrana de realizaciones, Maitreya declaró:
(V.22ab) En cada una (de las actitudes de largo alcance), dar y demás, aquellas (otras actitudes de largo alcance) están incluidas.
De tal manera que cada una de las seis actitudes de largo alcance se completa en cada una de las demás.