El significado de “Sangha”

La Sangha en la tradición teravada

En la tradición teravada, la Joya de la Sangha se especifica desde la perspectiva de las enseñanzas. Así, se refiere a cualquiera que haya alcanzado alguna de las cuatro etapas de realización espiritual, empezando con el nivel de arya. Un “arya” es alguien que ha tenido cognición no conceptual de las Cuatro Realidades de los Nobles. En la tradición teravada, las cuatro etapas que inician con esa cognición son: “el que entra a la corriente”, “el que retorna una vez”, “el que no retorna” y “el arhat”. Cuando escuchamos estos términos en la tradición teravada, no debemos pensar: “oh, el que entra a la corriente es sólo un principiante; cualquiera puede alcanzar eso”. Se trata realmente del nivel de un arya. Desde la perspectiva teravada, la Joya de la Sangha se refiere a la Sangha Arya. Se les llama “Joya” desde el punto de vista de su logro, la realización y cognición no conceptual de las Cuatro Realidades de los Nobles y, en particular, que no existe tal cosa como un yo imposible (anatta). Esa persona puede ser monje o laico.

También se puede hablar de sangha según se especifica en el vinaya (la disciplina monástica). Desde esa perspectiva, se refiere a una comunidad de monjes o monjas con ordenación completa y, más específicamente, a un grupo de cuatro o más monjes o monjas completamente ordenados que se requiere estén presentes en ciertos rituales en los que se necesita un quórum de miembros monásticos para su celebración. Por ejemplo, para llevar a cabo la ordenación completa de un monje se necesita la presencia de cierta cantidad de monjes completamente ordenados; para la ordenación completa de las monjas se necesita que estén presentes, ya sea todas las monjas completamente ordenadas, o todos los monjes y todas las monjas plenamente ordenados. Estos monjes y monjas con ordenación completa que se especifican de acuerdo con sus votos son “sangha”, pero no son necesariamente la Joya de la Sangha. Son lo que se conoce como “sangha convencional”, no la Joya de la Sangha. Obviamente, algunos monjes también podrían ser aryas, y entonces pertenecerían tanto a la sangha convencional como a la Joya de la Sangha.

La afirmación teravada de que hay una distinción entre la sangha y la Joya de la Sangha, es común a todas las demás formas de budismo. Es posible que los términos técnicos varíen, pero siempre está presente esa diferenciación general.

La Sangha en la tradición mahayana

¿Qué dice sobre esto la tradición india mahayana, que es la que siguen los tibetanos? ¿Cuál fue el punto de vista indio tradicional que los tibetanos encontraron por primera vez?

En el budismo mahayana indio, uno de los grandes maestros, o fuente de las enseñanzas, es Maitreya. Maitreya será el próximo Buda universal, después de Shakyamuni. Un gran maestro indio llamado Asangha tuvo varias visiones de Maitreya y escribió las enseñanzas que recibió de él en lo que se conoce como “Los cinco textos de Maitreya”. Estos “Cinco textos de Maitreya” son de estudio fundamental, no sólo en el budismo indio, sino también entre los tibetanos. Cuando se buscan las definiciones de las Tres Joyas, acudimos a esos textos de Maitreya. En tres de esos textos, las Tres Joyas se definen de forma ligeramente diferente, aunque en realidad no son contradictorias. Los tibetanos, que son expertos en agrupar cosas que superficialmente parecen contradictorias, en realidad las siguen todas. Estos textos plantean dos posiciones: dos de ellos toman una posición y uno adquiere la otra.

Encontramos una de esas posiciones en un texto que en sánscrito se conoce como Abhisamayalamkara y en tibetano mNgon-rtogs rgyan, que significa “filigrana” u “Ornamento de realizaciones”. Este es el tratado principal que todos los tibetanos estudian durante cinco años como parte de la formación para convertirse en khenpo o gueshe. Es un texto muy complicado que, básicamente, representa la llave para comprender todos los sutras del Prajnaparamita, ya que organiza esta enorme literatura en temas y categorías comprensibles. Los Sutras del Prajnaparamita son enormes, hay muchas versiones de ellos; uno de los sutras contiene cien mil versos. Realmente no son fáciles de estudiar ni de entender, por lo que este texto nos ayuda a hacerlo.

De acuerdo con el Abhisamayalamkara cada una de las Tres Joyas tiene dos niveles: el nivel aparente o convencional y el nivel más profundo o último; el nivel aparente o convencional oculta al más profundo.

Hay otro texto de Maitreya que en sánscrito se llama Uttaratantra y en tibetano rGyudbla-ma, que significa “la continuidad interminable”. Este texto es acerca de la naturaleza de buda y también es fundamental para los estudios budistas tibetanos. Este texto brinda las definiciones completas de las Tres Joyas. El único punto en el que no coincide con el Abhisamayalamkara es en que la definición que da de la Joya del Dharma se refiere sólo a su nivel más profundo y no al nivel aparente de la misma. Aparte de esta diferencia, los dos textos comparten la misma posición. El primer texto brinda los dos niveles de las Tres Joyas; el segundo texto define la Joya del Dharma sólo en términos de uno de esos niveles, el más profundo. Sin embargo, ahora estamos abordando la Joya de la Sangha, en cuyo caso las definiciones dadas en el Uttaratantra aplican tanto al nivel convencional como al más profundo. Revisemos la explicación de las Tres Joyas.

La Joya del Buda, en su nivel aparente, son los cuerpos de forma de un buda, el rupakaya (un cuerpo de formas); es lo que vemos. Hay dos tipos de cuerpo de formas: sambogakaya (cuerpos de uso pleno) y nirmanakaya (cuerpos de emanación), las cuales son las formas sutiles y burdas en las que aparece un buda. El nivel más profundo que oculta este cuerpo de formas iluminadoras es el dharmakaya de un buda, un cuerpo que lo impregna todo. Un dharmakaya tiene dos aspectos: uno se conoce como Jnana-Dharmkaya, algunas veces llamado “dharmakaya de sabiduría” o “dharmakaya de darse cuenta profundo”, un cuerpo de darse cuenta profundo que lo impregna todo. Esto se refiere a los verdaderos estados mentales que son el camino (caminos verdaderos) de la continuidad mental de un buda, la cuarta Realidad de los Nobles. El otro aspecto del dharmakaya se conoce como Svabhavakaya, un “cuerpo de naturaleza” o “cuerpo de naturaleza esencial”, que se refiere a las detenciones o cesaciones verdaderas en la continuidad mental de un buda, así que es la tercera Realidad de los Nobles. Por lo tanto, el dharmakaya se refiere a la tercera y cuarta Realidades de los Nobles en la continuidad mental de un buda. Es la Joya del Buda más profunda.

¿Qué es la Joya del Dharma? El nivel aparente de la Joya del Dharma son las doce categorías de enseñanzas dadas por el Buda en su discurso de iluminación. Es decir, las palabras reales que el Buda enseñó, lo que escuchamos o vemos escrito. El nivel más profundo de la Joya del Dharma es lo que subyace a eso: las realizaciones de lo que el Buda enseñó. Esto se refiere nuevamente a la tercera y cuarta Realidades de los Nobles: las detenciones verdaderas (cesaciones verdaderas) y los verdaderos estados mentales que son el camino. Las cesaciones verdaderas se refieren a la erradicación total de las dos primeras Realidades de los Nobles en una continuidad mental: del sufrimiento verdadero y de sus causas verdaderas. Los verdaderos estados mentales que son el camino se refieren, ya sea al darse cuenta profundo que elimina las dos primeras Realidades de los Nobles, o al darse cuenta profundo resultante en la continuidad mental de un buda, que está libre de estas dos. En la continuidad mental de un buda, la Cuarta Realidad de los Nobles no tiene que operar para erradicar las dos primeras Realidades de los Nobles porque ya está libre de ellas. En resumen, cuando hablamos de la Joya más profunda del Dharma, hablamos de la tercera y cuarta Realidades de los Nobles que están en la continuidad mental de cualquiera que sea desde un arya hasta un buda. Cuando hablamos de los verdaderos estados mentales que son el camino en la continuidad mental de un arya, se refieren al darse cuenta profundo que erradicará las primeras dos Realidades de los Nobles. Cuando hablamos de los verdaderos estados mentales que son el camino en la continuidad mental de un buda, se refiere al darse cuenta profundo que ya está libre de ellas.

La Joya de la Sangha aparente es la persona individual de cualquier arya, sea laico o monástico. Por lo tanto, no es el conjunto o la comunidad de estos aryas individuales considerados como un todo, sino cada miembro de la comunidad. Eso es lo que vemos. ¿Qué subyace a eso? La Joya de la Sangha más profunda que, nuevamente, se refiere a la tercera y cuarta Realidades de los Nobles en la continuidad mental de un arya. Noten que los budas se incluyen aquí como el nivel más alto de arya.

Desde el punto de vista de esta tradición de Maitreya, los niveles más profundos de las Tres Joyas son básicamente los mismos: la tercera y cuarta Realidades de los Nobles.

• El nivel más profundo de la Joya del Buda son la tercera y cuarta Realidades de los Nobles de un buda.
• El nivel más profundo de la Joya del Dharma son la tercera y cuarta Realidades de los Nobles, en un arya hasta un buda.
• El nivel profundo de la Joya de la Sangha son nuevamente la tercera y cuarta Realidades de los Nobles, en un arya hasta un buda.

¿En qué nivel de la tercera y cuarta Realidades de los Nobles encontramos las Tres Joyas? Sólo en el nivel de un buda encontramos que las Tres Joyas convergen en una sola persona, es decir, en un buda. Los tibetanos aplican este punto cuando hablan acerca de las Tres Joyas como presentes en una persona, es decir, el Gurú como un buda. Esta es la base para tal afirmación. De aquí es de donde lo tomaron los tibetanos y es especialmente relevante en el tantra.

La otra tradición de Maitreya se deriva de otro de sus textos llamado Mahayanasutralamkara, “Filigrana de sutras mahayana” u “Ornamento de sutras mahayana”. Esta tradición habla acerca de la Joya de la Sangha sólo en términos de la persona de un arya; no habla acerca de la tercera y cuarta Realidades de los Nobles. Los tibetanos siguen esta segunda posición cuando hablan en términos de los sutras. Ahí no se incluyen los arya budas dentro de la Joya de la Sangha, sólo los aryas que tienen un nivel de logro menor que el de los budas. La perspectiva del tantra, en la que los gurús son considerados encarnaciones de las Tres Joyas, concuerda con la primera tradición de Maitreya en la cual se incluye a los arya budas en la Joya de la Sangha.

Cada una de las Tres Joyas tiene una representación que se llama “joya nominal”, pero no son fuentes reales de dirección segura. En otras palabras, la mayoría de nosotros no podemos conocer al Buda, al Dharma y a la Sangha verdaderos, pero sí podemos conocer lo que los representa. La Joya del Buda nominal serían las representaciones de los budas, como pinturas y estatuas. Cuando hacemos postraciones ante una estatua o una pintura, éstas no son la verdadera Joya del Buda, sólo la representan. Ofrecemos postraciones ante lo que representan. No tomamos refugio en una estatua; en el budismo no somos idólatras.

De manera similar, la Joya del Dharma nominal serían los textos impresos de Dharma que representan, tanto las palabras del Buda, como sus realizaciones. No tomamos refugio en los libros, ¿verdad? Del mismo modo, lo que representa la Joya de la Sangha es un grupo de cuatro monjes o monjas plenamente ordenados. En realidad no tomamos refugio en la comunidad monástica, que es sólo la Joya de la Sangha nominal, lo que los teravada llaman “sangha convencional”.

¿La presencia de la Joya de la Sangha es suficiente para perpetuar la sangha?

No según esta definición. El número de monjes completamente ordenados necesarios para dar la ordenación completa a un monje varía en diferentes tradiciones, pero incluso los monjes completamente ordenados no son suficientes. Para dar la ordenación, se necesita haber sido monje durante diez años, pero de nuevo, la cantidad de años requeridos es variable según la tradición de la que se trate. Para dar la ordenación completa a las monjas, también hay variaciones con respecto a cuántos monjes totalmente ordenados o cuántos monjes y monjas con ordenación completa se requieren y el número de años que debiesen haber mantenido sus votos.

La Sangha en la tradición tibetana

Eso es lo que encontramos en la tradición india mahayana, por lo que es interesante ver lo que encontramos en la tradición tibetana. En “Ornamento de Joyas de la Liberación”, Gampopa habla acerca de los objetos de refugio comunes y especiales. Los comunes son aquellos que comparten las tradiciones hinayana y mahayana; los especiales son exclusivos del mahayana.

Con respecto a la Joya de la Sangha común, Gampopa dice que hay dos: los seres ordinarios y los aryas.

La Sangha de los seres ordinarios se refiere a un grupo de cuatro o más monjes o monjas completamente ordenados que aún no han alcanzado el estado de un arya. Gampopa sólo menciona a los monjes completamente ordenados, porque el linaje de la ordenación completa de las monjas no se transmitió en el Tíbet. Sin embargo, el término “monje completamente ordenado” (dge-slong, sct. bhikshu) puede ser utilizado como un término general que abarca tanto a los monjes como a las monjas.

La Sangha arya se refiere a cualquiera de los ocho individuos de cuatro pares; es lo mismo que los teravada definen como la Joya de la Sangha. Los cuatro pares o grupos son: el que entra en la corriente, el que retorna una vez, el que no retorna y el arhat. Cada uno de ellos se divide en dos: “el que entra”, que es el que está empezando a obtener la realización de ese nivel, y el “resultante”, que es el que ha alcanzado ese nivel. Gampopa no indica si estos aryas necesitan o no tener la ordenación completa como monje o monja.

La Joya de la Sangha que es definida exclusivamente por la escuela mahayana y que no se comparte con las escuelas hinayana, también tiene dos aspectos, que se diferencian en términos de cómo se especifica.

Cuando se especifica en términos de objetos que están delante de nosotros, la Joya de la Sangha especial se refiere a la sangha de los bodisatvas. Al parecer, esto incluye monjes y monjas bodisatvas completamente ordenados, que pueden o no ser aryas.

Cuando se especifica en términos de sus realizaciones, la Joya de la Sangha especial se refiere a los arya bodisatvas, aquellos con cualquiera de los diez niveles de la mente del bodisatva (sa-bcu).

¿Qué dice la tradición nyigma? En un texto del gran maestro nyigma Longchenpa, llamado “Amablemente inclinado para ayudarnos”, la Joya de la Sangha son los shrávakas y los pratyekabudas, nuevamente en las cuatro etapas del que entra en la corriente, el que retorna una vez, el que no retorna, el arhat y los arya bodisatvas. Pero aquí se agregan los llamados “guardianes del mantra” y “guardianes del darse cuenta puro” (rig-‘dzin en tibetano), que son básicamente aryas que han seguido el camino dzogchen del tantra. La escuela nyigma añade un aspecto del tantra a la especificación de la sangha.

¿Qué dice la tradición sakya? Su texto básico se llama “Precioso Ornamento de las Tres Visiones”, de NgorchenKonchogLhundrub. Estos son los caminos graduales básicos del lam rim de las cuatro tradiciones. Allí se dice que la Joya de la Sangha es la comunidad arya, sin entrar en todas las divisiones que hacen las tradiciones nyigma y kagyu. Curiosamente, cuando habla de la sangha de los seres ordinarios, que es la Joya de la Sangha nominal, dice: “aquellos que han entrado en el Dharma antes que uno mismo”. Se refiere a los monjes que han recibido la ordenación antes que nosotros; en otras palabras, no se refiere a los monjes jóvenes. En la comunidad monástica se sientan de acuerdo con el tiempo que tienen de haber recibido la ordenación, por lo que la Sangha estaría constituida por todos los que se sientan delante de nosotros en la asamblea y no por los que están sentados detrás. Me parece muy interesante que la tradición sakya la defina de esa manera.

En la tradición guelug, ¿qué dice Tsongkapa en el Lam-rim chen-mo, “Las etapas graduales del camino”? Tsongkapa no identifica las Tres Joyas precisamente de la manera en que lo hemos estado haciendo. Él analiza la diferencia en términos de sus actividades, cualidades, etc., pero es muy claro en su presentación que la define exactamente igual que Gampopa. Dice que la Sangha Arya es la principal, la Joya de la Sangha. Pabongka dice lo mismo en su texto “Liberación en la palma de la mano”, pero él dice específicamente que la sangha monástica es meramente la Joya nominal, no la Joya verdadera.

Es interesante que el consenso general sea que la Sangha Arya es la verdadera Joya de la Sangha, lo cual concuerda con la tradición teravada. Sin embargo, mientras que en la teravada sólo se describen los arya hinayana, los shrávakas y los pratyekabudas, en la tradición mahayana que siguen los tibetanos, añadimos los arya bodisatva y en la tradición nyigma se hace una mención especial de los practicantes tántricos arya. Recordemos que el concepto de arya incluye a un buda; un arya es cualquier persona que tiene la cognición no conceptual de la vacuidad, y un buda también la tiene. Entonces, la sangha convencional o la Joya de la Sangha nominal, es la comunidad monástica, que no es en lo que realmente tomamos refugio. Se explica de manera ligeramente diferente, pero se refiere básicamente a lo mismo.

Con el fin de revisar la tradición tántrica tibetana con respecto a que el gurú incorpora las Tres Joyas, nos podemos referir a la primera tradición de Maitreya, particularmente el rGyud bla-ma, “La continuidad sublime”. Gampopa lo explica con detalle en “Ornamento de Joyas”, donde dice que hay una diferencia entre un proveedor de dirección segura último y uno provisional.

Desde el punto de vista de los caminos verdaderos y las cesaciones verdaderas, antes de alcanzar la budeidad, ¿por dónde se empieza a alcanzarlas? Sólo hasta que nos convertimos en un arya. Imaginen, por ejemplo, que tienen uno de esos radios o televisores antiguos con pequeños tubos en el interior que están pegados a un tablero; quieren convertirlo en el teclado de una computadora. Los tubos antiguos representan la comprensión equivocada; lo que quieren hacer es sacarlos y poner nuevos chips, que representan la cognición no conceptual de la vacuidad. Cuando sacan uno, esa es su verdadera cesación; es una ausencia de ese tubo, es su vacuidad. Esa es una cesación verdadera, la tercera Realidad de los Nobles. Después colocan un tubo nuevo y esa es la cuarta Realidad de los Nobles. Ese nuevo tubo es el que reemplaza al viejo. Por un lado, ese nuevo tubo es lo que quita el tubo viejo, así que es como el camino que funciona para deshacerse del antiguo y, por otro lado, también es el resultado, la cuarta Realidad de los Nobles. Es tanto el camino como el resultado.

Empezamos a hacerlo cuando somos un arya, que es cuando nos deshacemos de algunos tubos y los reemplazamos con otros nuevos. Tenemos la ausencia de algunos tubos viejos y la presencia de algunos nuevos; un poco de la tercera Realidad de los Nobles y un poco de la cuarta. Esto significa que aquellos aryas que no son budas son sólo proveedores provisionales de dirección segura; aún no han completado el esquema completo de la tercera y cuarta Realidades de los Nobles. Un buda tiene una ausencia total de todos los tubos viejos y presencia de todos los tubos nuevos. Por lo tanto, sólo el Buda es el proveedor último de dirección segura, porque sólo el Buda tiene el esquema completo de la tercera y la cuarta Realidades de los Nobles. Cuando hablamos de la Joya de la Sangha, necesitamos enfocarnos en la Joya de la Sangha última, que son sólo los budas. La Sangha Arya antes de la budeidad es sólo proveedora provisional, sólo nos puede ayudar hasta su nivel, pero no más allá.

Eso nos conduce a la percepción de que el gurú es las Tres Joyas, como un buda. En el budismo tibetano siempre tomamos refugio en el gurú. ¿Por qué en el gurú? Porque el gurú incorpora las Tres Joyas, incluyendo a la Sangha. ¿Cómo es que incluye a la Sangha? Porque un buda, como un Arya Sangha, es un miembro de la Sangha. El buda es las Tres Joyas desde la perspectiva de la tercera y cuarta Realidades de los Nobles en la continuidad mental de un buda, de tal forma que todo está incorporado en uno. Es por eso que tenemos al gurú y tomamos refugio en él.

Es interesante que en la tradición teravada no se hable de la Cuarta Joya ni de la toma de refugio en el gurú. Ellos hablan acerca de tomar refugio en nuestro propio karma, porque acumular karma positivo es lo que nos protegerá del sufrimiento verdadero y de sus causas. Ésto confirma una vez más que el refugio es un proceso activo.

Otro punto de diferencia con la tradición teravada se refiere al refugio o dirección segura desde la perspectiva de sus proveedores causales y resultantes. Cuando tomamos dirección segura causal, estamos tomando refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha como objetos externos, porque ellos proporcionan una dirección que actúa como causa de nuestro propio logro de las Tres Joyas. Nosotros nos convertiremos en las Tres Joyas. ¿Cómo nos convertimos en las Tres Joyas en términos de llegar a ser un buda? Un buda incorpora las Tres Joyas. Es la “causa” que tomamos en términos del Buda, el Dharma y la Sangha externos. A esto se le llama “mera toma de dirección segura”. La toma especial de dirección segura es la “toma de dirección segura resultante”. Esto se refiere a la Triple Joya que alcanzaremos en el futuro sobre la base de nuestra naturaleza de buda. Eso nos provee una dirección; las Tres Joyas futuras en las que nos convertiremos son el objeto que nos proporciona dirección segura. Por ejemplo, cuando hacemos postraciones, las hacemos en términos de tomar refugio, una dirección segura. Estamos mostrando respeto, no sólo a las Tres Joyas causales externas, sino también a nuestro propio logro futuro, nuestro propio devenir en las Tres Joyas.

Podemos pensar: “¿qué significa la Arya Sangha, la Joya de la Sangha, en términos de lo que voy a lograr?”. Podría significar el estado de arya que voy a lograr, que sería provisional, o podría referirse al nivel último, la budeidad que alcanzaré. Cuando tenemos bodichita, esa es una mente dirigida o enfocada en nuestra iluminación futura. No es la iluminación en general ni la iluminación del Buda, es nuestra propia iluminación que existirá en alguna parte en el futuro de nuestra continuidad mental. Aún no ha acontecido. Tal es el proveedor último de dirección segura que anhelamos alcanzar. Todo esto se relaciona muy bien.

Queda claro queel Budaincorpora a las Tres Joyas, pero ¿por quéel Gurú?

El gurú representa al Buda. Esto nos lleva al tema de ver al gurú como el Buda. Es un tema extenso y necesitaríamos todo un fin de semana para hablar de ello, así que no lo abordaremos con detalle. Básicamente, cuando uno ve al gurú como un buda, vemos la naturaleza de buda en el gurú en términos de su realización plena. Así como tomamos dirección segura resultante en nosotros mismos, estamos apuntando a nuestro propio logro futuro de las Tres Joyas. Para ser capaces de verlo en nosotros mismos, necesitamos verlo en el gurú. Verlo en el gurú nos ayuda a verlo en nosotros mismos. Verlo en nosotros mismos no significa literalmente que estemos iluminados. Lo mismo aplica para ver al gurú como un buda; eso no significa que el gurú sea omnisciente y sepa, por ejemplo, el número de teléfono de todos en el universo. No se refiere a eso.

Cada una de las Tres Joyas se refiere a la fuente última de refugio, la tercera y cuarta Realidades de los Nobles en la continuidad mental de un buda. ¿Cuál es la diferencia entre estas tres?

Anteriormente hablamos sobre el aspecto más profundo de la fuente última o el proveedor último de dirección segura, en otras palabras, el aspecto más profundo de la Joya del Buda, ya sean los budas externos o la budeidad que nosotros vamos a alcanzar. Luego vimos que las Joyas del Buda, el Dharma y la Sangha, en términos de esa fuente de dirección segura, se refieren a la tercera y cuarta Realidades de los Nobles en la continuidad mental de una persona. ¿Cuál es la diferencia entre estas tres? Es revisar estas tres cesaciones y realizaciones verdaderas desde tres puntos de vista diferentes.

Desde el punto de vista de la Joya del Buda, son fuentes de inspiración, lo cual generalmente se traduce como “bendiciones”. Recibimos inspiración de esas cesaciones y caminos verdaderos. La Joya del Buda nos inspira a volvernos así, ya sea que lo veamos en un buda externo o en nuestro propio logro futuro.

Desde el punto de vista del Dharma, son fuentes de logros reales, “siddhi”, en sánscrito. Si podemos alcanzar esas cesaciones y esos caminos verdaderos, entonces esa es la fuente de nuestro logro de la iluminación.

Desde el punto de vista de la Sangha, producen influencia iluminadora, a veces llamada conducta de Buda. En términos de los budas externos, las verdaderas cesaciones y los verdaderos caminos en la continuidad mental de un buda le permite a ese buda ejercer una influencia iluminadora sobre todo el mundo. Cuando nosotros alcancemos ese estado, las verdaderas cesaciones y los verdaderos estados mentales que son el camino en nuestra propia continuidad mental serán la fuente para influir en los demás de una manera positiva.

¿Cómo nos relacionamos con esto con relación a la Sangha? Cuando nos centramos en la Sangha, nos centramos principalmente en su influencia, su actividad, en lo que hace. Cuando hablamos de una comunidad monástica o de una comunidad en un centro de Dharma, es útil tener en cuenta estos aspectos: ¿cómo funciona? ¿qué hace? ¿cómo influye en nosotros y en los demás? Ese es el punto principal que podemos aprender de esta presentación. Hay mucho más que se puede decir en torno a la presentación del tantra, pero no tenemos tiempo.

Revisemos lo que dice la tradición zen. Dogen, el fundador de la tradición japonesa Soto Zen, escribió con gran claridad acerca de las Tres Joyas. Según Dogen, la Joya de la Sangha tiene dos niveles. Uno de ellos es el nivel de lo que él llama los “budas celestiales”, que se refieren a los grandes bodisatvas como Manjushri, Avalokiteshvara, Kshitigarba. También contamos con esta versión en la tradición tibetana en la que, en el árbol del refugio representado en el sentido del tantra, tenemos a Manjushri y a todos los demás grandes bodisatvas alrededor de la figura central del Buda, representando a la Sangha. Eso es así también en la tradición zen.

El otro aspecto de la Joya de la Sangha son las cuatro etapas de los aryas: se refiere a los aryas shrávaka, los aryas pratyekabuda, los aryas bodisatva y los aryas budas, lo cual es consistente con todo lo que hablamos antes.

Dogen habla de tres aspectos de las Tres Joyas: “la personificación de las Tres Joyas”, “las Tres Joyas manifiestas” y las “Tres Joyas sostenidas”. La “personificación de las Tres Joyas” es la paz y la armonía de todos los factores de la iluminación; en un nivel más abstracto, puede ser la interconexión pacífica y armónica de todo. Aquí podemos ver la idea de una comunidad o una red en la que todo funciona en armonía. Me parece que es muy importante en una comunidad monástica o en un centro de Dharma que todos trabajen juntos, interconectados armoniosamente, sin dejar a nadie fuera.

La “Joya de la Sangha manifiesta” es el aprendizaje y la práctica a través de las cuales uno alcanza el nivel de un arya. Esto es similar a lo que comentamos antes sobre la influencia iluminadora, la función y la actividad de la Joya de la Sangha. ¿Cuál es la función principal de la Sangha dentro de nuestro centro de Dharma? Ser capaces de estudiar, practicar y meditar juntos para alcanzar el objetivo de las cesaciones y los estados mentales verdaderos.

La “Joya de la Sangha sostenida” se refiere a las formas en que la Sangha perdura: cómo se mantiene, cómo continúa y cómo permanece aliviando todo el sufrimiento y estando libre del samsara. ¿Qué significa eso, qué está haciendo la comunidad? Obviamente, estamos practicando y meditando juntos con el fin de alcanzar el nivel de aryas y lograr la tercera y cuarta Realidades de los Nobles. ¿Cómo mantenemos la comunidad de manera que perdure para siempre? Mantenemos la comunidad no sólo tratando de ayudarnos a nosotros mismos, sino también a los demás, aliviando el sufrimiento y liberándonos del samsara, lo que significa hacerlo de una manera no samsárica. En otras palabras, no nos estamos ayudando a nosotros mismos ni a los demás para ganar dinero, para ser famosos o para competir con otros centros de Dharma. No lo hacemos por razones samsáricas; lo estamos haciendo con una motivación iluminadora y pura. Si lo hacen así, el centro perdurará. Si ayudan sólo por preocupaciones mundanas, para competir o para ser famosos, las cosas no durarán. Otras personas los destruirán o, al menos, lo intentarán. Esto es muy importante porque la mayoría de los centros de Dharma se encuentran con problemas financieros y los que los dirigen están siempre preocupados por pagar las cuentas o por atraer más estudiantes, y entonces se convierte en un negocio. Entonces, por supuesto, tienen que competir con otros negocios; eso siempre conducirá a más preocupaciones y problemas. Ello aleja la atención de la práctica real del Dharma, de estudiar, practicar y meditar juntos, que es la función principal de la Sangha. Es cierto que si quieren mantener el Centro tienen que pensar en los factores económicos; pero lo principal no es sólo estudiar, practicar y meditar juntos, sino tratar de ayudar a los demás con una motivación pura, no samsárica. Enseñamos a los demás con el fin de ayudarlos, no sólo para atraer una gran audiencia y ganar dinero.

Esta presentación del soto zen es muy relevante en términos de cómo mantener un centro de Dharma de manera que todo el mundo trabaje en armonía y de manera interconectada. Al hacerlo nos movemos hacia el objetivo de alcanzar la Joya de la Sangha, convertirnos en aryas. Aunque tomamos la comunidad monástica como un modelo, no significa que todos tengamos que convertirnos en monjes y monjas, sino que tomamos el ideal de una comunidad monástica de la forma en que el Buda lo concibió. Obviamente, muchas comunidades monásticas pueden ser bastante samsáricas en su orientación, pero esas no las tomamos como nuestros ejemplos. Tomamos como modelo un ejemplo más puro, como un ideal, porque nuestra fuente última de dirección son los budas. Todas las personas tienen limitaciones antes de convertirse en budas; antes de alcanzar el estado de arhats seguirán teniendo limitaciones samsáricas. Tenemos que recordar que son fuentes provisionales de dirección segura y que es el Buda a quien tomamos como fuente última de dirección. Esto es muy importante debido a que es fácil que nos desanimemos cuando vemos las fallas de los monásticos o incluso de los seres altamente realizados. A menos que sean un buda, no son la fuente última de dirección o refugio. Aún tienen limitaciones, así que ¿qué esperábamos?

No tomen todo lo que hemos comentado anteriormente sólo como información y hechos académicos. El punto es ponerlo en práctica, ver qué nos dice en términos de cómo vivir de acuerdo con el Dharma. Estos son puntos importantes.

¿Cuáles son los indicios de que uncentrode Dharmafunciona de formasamsárica?

Si el enfoque y la actividad principal del centro de Dharma es recaudar dinero y realizar campañas para atraer más estudiantes, esos son indicios de un manejo inadecuado; o si compran un lugar enorme y luego pasan todo el tiempo trabajando para mantenerlo, en lugar de practicar, meditar y estudiar juntos, de tal forma que el enfoque principal está en las cosas mundanas; me parece identificar cierto peligro en eso. Me ha tocado verlo en diferentes centros de Dharma que he visitado alrededor del mundo: lo único que hacen los integrantes del Centro es construir y trabajar: en la tienda, en el restaurante, construyendo o reparando la casa. El enfoque dármico se ha perdido, sólo permanece a nivel teórico: “Oh, sí, lo estamos haciendo para beneficiar a todos los seres sintientes”. Estoy hablando de no perder el enfoque principal; obviamente se necesitan voluntarios y se tienen que llevar a cabo diversas actividades, pagar el alquiler y demás, pero es importante no perder de vista lo central. El objetivo principal es practicar y estudiar juntos, y tratar de beneficiar a otros. Cuando el nuevo centro de Dharma o la nueva estatua gigantesca son más importantes que reunirse para practicar, entonces están en problemas. Por supuesto, si necesitan un lugar más grande, entonces es natural y necesario recaudar dinero, trabajar en la restauración, etc., pero es vital no perder de vista lo importante. Existen muchos ejemplos de centros de Dharma que han perdido ese enfoque y entonces la gente no interactúa armoniosamente en absoluto y, en lugar de ser una fuente de alegría y paz, el centro de Dharma se convierte en una fuente de ansiedad, tensión y conflictos. Si es así, han perdido el rumbo.

Siun centro deDharmano es una fuentede tranquilidad sino de discordia, si no es un lugar de armonía sino un sitio en donde la gente se reúnepara socializarmásque para estudiar el Dharma,ylosresponsables del centro no sólo lo aceptan sino que loincentivan, ¿es algo maloo puedejustificarseen algunas situaciones?

Me parece que es importante para un grupo el poder compartir muchas cosas, incluyendo tiempo para relajarse. Ir a comidas campestres, comer juntos, etc., son actividades muy útiles para crear un sentimiento de comunidad. Pero, una vez más: ¿cuál es su objetivo? ¿Su atención está centrada sólo en eso o en estudiar, practicar, meditar juntos y ayudar a los demás? Me parece que un poco de socialización es útil, siempre y cuando no sea el objetivo principal. ¿Es un club social o un lugar para la práctica, el aprendizaje y la meditación? Creo que es un gran error tener un centro de Dharma en el que todos son sumamente serios y nadie se dirige la palabra; tampoco está bien llegar, sentarse a meditar mirando a la pared y salir sin hablarle a nadie. Esa tampoco es una situación ideal.

¿Y sieste es elúnico lugar que conocemos? ¿Qué podemos hacercuandohemos asistidoa lugares comoeste durante muchotiempo y no conocemos otro lugar, ocuando la genteno nos dicequeexisten otros lugares?

Busca en el internet. Es un proceso activo, no esperes que las cosas vengan a ti.

A veces esosgruposson muycerradosy ni siquiera se pueden leersus sitios web.

Ve a otros lugares, busca. Si no está disponible en donde te encuentras y es muy importante para ti, ve a otro lugar. Quejarse no ayuda; si lo que tienes cerca no te satisface, intenta crear algo que lo sea o ve a otro lugar donde sea mejor, si se trata de algo muy importante en tu vida. Si se trata sólo de un pasatiempo, eso es otra cosa.

Después de que el Buda dio su primer discurso, un grupo de monjes célibes comenzó a seguirlo donde quiera que enseñaba. Al principio, bajo esas circunstancias muy especiales, se convirtieron automáticamente en monjes y siguieron al Buda. Alrededor de veinte años después de su iluminación, el Buda comenzó el primer retiro durante la temporada de lluvias; ese fue el comienzo del establecimiento de los monasterios. Antes de eso, simplemente deambulaban por ahí. Poco antes de su muerte, el Buda comenzó la tradición de las monjas. Los diversos votos monásticos se desarrollaron con el tiempo; el Buda no sólo se sentó y dijo: “estas son las reglas”. A medida que la comunidad tenía más y más experiencia fueron surgiendo problemas, como al mendigar la comida, entonces el Buda dijo: “Ah, se necesita un voto para evitar ese problema” y estableció diversas reglas disciplinarias para que la comunidad funcionara armoniosamente. Así es como se desarrollaron los votos. El Buda dijo que la existencia de la sangha monástica era la clave para asegurar que sus enseñanzas perduraran. ¡Eso es muy importante! El Buda mismo dijo que es esencial que exista una tradición monástica. Los monjes y monjas se dedican plenamente a mantener las enseñanzas completas del Buda.

Las enseñanzas del Buda se enmarcan en las tres canastas, conocidas como el “Tripitaka”. La primera canasta, los sutras, aborda la forma de desarrollar varias concentraciones, incluyendo las avanzadas; se les llama “entrenamiento en la concentración superior”. La segunda canasta, el Abidharma o “los temas de conocimiento”, abordan el entrenamiento de la sabiduría superior del darse cuenta que discrimina. Como laicos, podemos mantener estas dos, pero no la tercera canasta: el Vinaya, las “reglas de la disciplina monástica”. Los monjes y las monjas mantienen estos preceptos, además de los dos anteriores. A pesar de que como laicos no mantenemos todas las disciplinas, podemos ayudar a sostenerlas apoyando a los monjes y monjas.

¿Por qué una persona se convierte en monje o monja? No es sólo por el deseo de mantener todas las enseñanzas del Buda, lo cual es muy lindo. La razón principal para ordenarse es el desarrollo de la disciplina ética, la autodisciplina. Para poder desarrollar la disciplina necesitamos los votos y el apoyo de la comunidad. Es muy difícil desarrollar esa disciplina por nosotros mismos si tenemos una familia, un trabajo, etc. Esa es la razón por la que alguien se ordena: para desarrollar disciplina ética con el apoyo de los votos y de la comunidad laica. Esa disciplina ética se convierte en la base para desarrollar concentración superior y sabiduría superior. Además, convertirse en un monje/a y renunciar a la vida laica ayuda a desarrollar la renuncia completa.

Al renunciar a la vida laica, se renuncia a tener una familia y otras cosas mundanas. Ese es el primer paso para desarrollar renuncia plena de todo el samsara con el fin de obtener la liberación. Renuncias a tu apariencia, al arreglo de tu cabello, a la forma de vestir; siempre vestirás igual y siempre tendrás la cabeza afeitada. Renuncias a tratar de atraer a un compañero. Esta es una buena base para desarrollar la renuncia completa que es necesaria para obtener la liberación.

No estoy diciendo que tener una familia y un trabajo sea malo; es neutro, ni bueno ni malo. El punto es que tienden a crear una situación en la que tenemos más preocupaciones, más deseos y más enojo. A eso es a lo que renunciamos. Convertirse en un monástico es en realidad un paso hacia enfocarnos completamente en el aprendizaje y la meditación, en practicar para alcanzar la liberación y la iluminación. Aunque podríamos hacerlo como laicos sin familia, nos sería muy difícil mantenernos. Es posible que aun así tengamos que trabajar y eso nos quita tiempo para el estudio y la práctica. Al unirnos a un monasterio, conseguimos el apoyo de la comunidad laica.

Una de las principales responsabilidades de la comunidad budista laica ha sido apoyar y alimentar a la comunidad monástica. La comunidad monástica es digna de respeto y apoyo. No son gente perezosa que sólo quiere comida gratis y no tener que trabajar. En uno de los primeros sutras mahayana, el sutra Vimalakirti Nirdesa, hay una discusión acerca de los bodisatvas laicos y en torno a si es posible ser un bodisatva y alcanzar la iluminación como laico. Vimalakirti es el nombre de un bodisatva cabeza de familia. Una gran parte de este sutra se burla de los arhats monásticos. Me parece que este sutra enfatiza que pueden surgir problemas si un monástico se vuelve arrogante y se aleja demasiado de ayudar a la gente.

La vida monástica se toma siempre como el ideal. A principios del siglo XIV, un rey tailandés llamado Luthai se unió a la orden monástica durante tres meses y luego la dejó. Él comenzó la costumbre tailandesa de que los hombres tuvieran la opción de convertirse en monjes por un breve período, en lugar de ordenarse durante toda su vida como se hacía antes. En el siglo XIX, los birmanos adoptaron también esa costumbre. En consecuencia, en estos países todos los hombres (la tradición de las monjas está interrumpida, como en el Tíbet) se ordenan durante la adolescencia por un período determinado, que suele ser de tres meses. Si lo piensan un poco, esta es una mejor alternativa que tener que unirse al ejército durante cierto tiempo. Esto también ayudó a unir a los pueblos y a las comunidades porque las madres alimentaban a los monjes cuando andaban por los alrededores, ya que sus hijos también serían monjes en algún momento. Así que esto refuerza la costumbre de que la comunidad monástica es alimentada y sostenida por todo el pueblo. Todos los hombres tendrán cierta experiencia de la vida monástica, por lo que llegan a ser muy solidarios y pueden entender que no es algo tan lejano. Por supuesto, muchos siguen siendo monjes durante toda su vida, no sólo por tres meses.

Antiguamente, en los pueblos tailandeses y birmanos, los monjes también dirigían escuelas para los niños de la localidad. No sé cómo suceda ahora que existen escuelas del gobierno, pero anteriormente eso es lo que hacían. Los monjes no sólo meditaban y estudiaban, sino que también estaban involucrados en algún tipo de servicio social. Una vez más, no todos lo hacían, dependía de lo que querían hacer. En las comunidades monásticas chinas, los monjes y las monjas también se dedican a actividades de bienestar social. En Tailandia, por ejemplo, actualmente hay un problema enorme con el SIDA y los monasterios y los monjes son los encargados principales de cuidar a las personas que mueren por esta enfermedad, porque nadie quiere hacerse cargo de ellos. Los tibetanos han sido más bien laxos en este aspecto del servicio social, algo que Su Santidad el Dalái Lama reconoce y piensa que debe ser corregido. Me parece que en el Tíbet eso puede explicarse en términos de la situación geográfica. Los monasterios estaban muy aislados y los monjes no podían salir y caminar hasta el pueblo o aldea para recolectar alimentos; así que los laicos subían a los monasterios y hacían ofrendas. Pienso que esa es la razón por la que existía más distancia en ese sentido.

Me parece que es muy importante tener la oportunidad de una alternativa monástica, en lugar de ir al ejército o hacer trabajo social regular. Las enseñanzas perdurarán si existen oportunidades de que las personas se ordenen como monjes o monjas, dediquen su vida entera a la práctica del Dharma, ayuden a los demás y reciban el apoyo de la comunidad budista en general. Esto es lo que dijo el Buda. Por supuesto, eso depende de la disciplina ética, la práctica y la meditación en grupo, no sólo se trata de hacer trabajo social y luego irse de fiesta y contar con el dinero gubernamental para ello. Por lo tanto, es muy importante que en Occidente tratemos de apoyar a los monjes y monjas. En realidad, para ser un monje o una monja se requiere un monasterio; siempre es un asunto de comunidad. Nunca se ha pretendido que las personas se ordenen y vivan solas, usando ropa de laicos y trabajando durante el día; ese no es el ideal para un monje o una monja. Desafortunadamente, muchas personas han tenido que hacerlo así en Occidente, pero necesitamos entender que es difícil para ellos y no criticarlos porque carecen de las condiciones adecuadas para ser un monje o una monja de forma apropiada. Hay muchos laicos y muchos centros de Dharma que menosprecian a los monjes y los tratan casi como sirvientes; esperan que mantengan funcionando el centro de Dharma, que hagan el té y ese tipo de cosas. Es a la inversa: los laicos somos quienes debemos hacer eso, no los monásticos.

Para que los monjes y las monjas sean objetos de respeto, deben mantener los votos, esto es, ser monjes y monjas de forma apropiada. Los textos dicen que incluso un trozo de tela de la túnica de un monástico es digno de respeto. Esto significa que, incluso si no mantienen los votos correctamente, aun así respetamos los hábitos. Respetamos el hecho de que están trabajando consigo mismos al dar el paso de ordenarse. Algunas veces nos encontramos con monjes y monjas que no están tratando de desarrollarse; algunos, por ejemplo, fueron abandonados en un monasterio cuando eran niños porque sus padres no podían alimentarlos. De cualquier forma, tenemos que diferenciar la institución monástica como tal, representada por los hábitos, de la persona. Me parece que como budistas es muy importante que reflexionemos sobre nuestra actitud personal hacia los monjes(as) y hacia toda la institución monástica. ¿Es algo que consideramos trivial y sin importancia, y ni siquiera pensamos en ello? ¿O es algo que en verdad consideramos un objeto de respeto? Después de todo, aunque no son la verdadera Joya de la Sangha, la representan para nosotros. Representan el hecho de que se dirigen hacia el estado de arya, hacia las cesaciones verdaderas y los estamos mentales que son los caminos verdaderos, que es la Joya de la Sangha verdadera.

Existen algunas organizacionesque ayudan a losmonjesque están trabajando yhaciendo cosasalrededor del mundo.

Existen muchos programas que apoyan a los monasterios de los tibetanos en la India y Nepal, pero no tanto para los occidentales. Ese es el problema. La gente tiende a ser más solidaria con los monjes(as) orientales y no tanto con los occidentales, que son los que realmente necesitan la ayuda. Sin embargo, esto se relaciona con un gran debate en torno a la forma de dirigir un monasterio occidental.

En este momento, el interés principal de nosotrosque llevamos vidasmundanas,es la construcción demejorescentrosde Dharma. ¿Qué podemos hacerpara ayudar alosmonjes(as)?

¿Cuál es la manera tradicional de ayudar? Alimentarlos y darles un lugar para alojarse, de tal forma que no tengan que ganar dinero para pagar el alquiler y comprar comida. Por ejemplo, pueden ayudarlos con un seguro de salud; un centro de Dharma podría organizar un seguro de salud grupal para los monjes y las monjas, lo cual sería muy útil.