Die Bedeutung des Sangha

Das Wort „Sangha“ stammt aus dem Sanskrit und bedeutet wörtlich: eine Gemeinschaft, die sich zusammenfindet und zusammenlebt. In diesem Sinne verwende ich manchmal den Ausdruck „Netzwerk“ dafür, denn all diese verschiedenen Menschen oder Dinge, die dabei zusammengefügt werden, interagieren miteinander und bilden ein Ganzes. Auf der einen Ebene kann sich das Wort auf eine Gruppe von Menschen beziehen, die als Gemeinschaft zusammenleben, eine Funktion erfüllen und zusammenarbeiten. Auf einer anderen Ebene kann es sich auf eine Verbindung von Läuterungen und Erkenntnissen in einem geistigen Kontinuum beziehen, welche ebenfalls gemeinsam bestehen, interagieren und zusammenwirken. Genauer gesagt bezieht sich „Sangha“ auf dieser zweiten Ebene auf die wahren Beendigungen von wahren Leiden und deren wahren Ursachen sowie auch auf die geistigen Zustände wahrer Pfade, die dazu führen, dass im geistigen Kontinuum eines Aryas diese wahren Beendigungen erreicht werden. Bei diesem Arya kann es sich um uns selbst oder um jemand anderen handeln. Diese wahren Beendigungen und die geistigen Zustände wahrer Pfade bilden ebenfalls einen Sangha, eine Gemeinschaft, die zusammenlebt, mit anderen Worten, miteinander existiert und zusammenwirkt.

In China wurde der Begriff „Sangha“ nicht übersetzt, sondern übernommen und umgeschrieben, indem man das Wort „senjia“ (僧伽) oder einfach „seng“ (僧) verwendete. Das ist der klassische Begriff, den die Chinesen für ein Mitglied der monastischen Gemeinschaft verwenden: einen Mönch, eine Person des Sangha. Es kann auch einen Sangha im höheren Sinne bedeuten. Auch wir benutzen eher das Wort „Sangha“, statt es zu übersetzen.

Die Tibeter hingegen übernahmen nicht einfach das Wort „Sangha“, wie wir oder die Chinesen es taten. Sie übersetzten es mit dem Wort „Gendün“ (tib. dge-‘dun); das bedeutet: „diejenigen Menschen oder Dinge, die entschieden auf ein konstruktives Ziel ausgerichtet sind“. „Gen“ bedeutet „konstruktiv“, und „dün“ bedeutet „entschlossen anstreben“. Dieses konstruktive Ziel ist Befreiung oder Erleuchtung. Es kann sich also um eine Gemeinschaft von Menschen handeln, die entschlossen Befreiung oder Erleuchtung anstreben bzw. darauf ausgerichtet sind, oder um Läuterungen und Verwirklichungen in einem geistigen Kontinuum, die ebenfalls in gewisser Weise darauf abzielen oder ausgerichtet sind, ein Ziel zu erreichen, nämlich ebenfalls Befreiung oder Erleuchtung.

Ich finde, dass es immer hilfreich ist, zuerst die Wörter zu betrachten, um ein Gefühl dafür zu bekommen, was sie bedeuten. Wenn wir zum Beispiel das Wort anschauen, das für gewöhnlich als „Zuflucht“ übersetzt wird, so finden wir das Sanskrit-Wort „sharanam“, was „Schutz“ bedeutet. Der Ausdruck „Zuflucht nehmen“ bedeutet also „in eine sichere Richtung gehen“. Dies beinhaltet, dass es sich um einen aktiven Prozess handelt, dass wir tatsächlich etwas tun, es bedeutet nicht, einfach dazusitzen und Zuflucht entgegenzunehmen. Deswegen nenne ich es „eine sichere Richtung einschlagen“: Es bedeutet, unserem Leben eine sichere Richtung zu geben, uns in unserem Leben darauf zuzubewegen, und wir tun dies, um Schutz vor Leiden zu gewinnen. Wir können auch Schutz von anderen erhalten in dem Sinne, dass sie uns ein Modell dafür anbieten, wie wir uns selbst schützen können. Ein Buddha ist ein Vorbild: So möchten wir werden, und wenn wir dieses Ziel erreichen, werden wir wirklich vor Furcht und Leiden geschützt sein. Mit anderen Worten: Wenn wir den Dharma, den Buddha lehrte, als einen Weg umsetzen, selbst Buddha zu werden, werden wir uns vor Leiden schützen.

Welche Rolle spielt dabei der Sangha? Normalerweise heißt es, dass der Sangha uns hilft, in diese Richtung zu gehen. Wir müssen das untersuchen, um herauszufinden was das eigentlich bedeutet.

Beim Zufluchtnehmen geht es nicht um den Sangha im allgemeinen Sinne des Wortes, sondern um das Juwel des Sangha. Sangha und Sangha-Juwel sind nicht dasselbe. Um in die sichere Richtung des Sangha-Juwels zu gehen, müssen wir natürlich wissen, was das ist. In diesem Zusammenhang besteht eine Gefahr darin, eine Gemeinschaft von Menschen im Dharma-Zentrum „Sangha“ zu nennen, denn wenn wir nicht genau wissen, was das Sangha-Juwel ist, könnten wir denken, dass es sich auf die Menschen in unserem Dharma-Zentrum bezieht. Wenn uns diese Gemeinschaft dann enttäuscht oder sich unangemessen verhält, könnten wir unsere Zuflucht verlieren und denken: „Das ist ja gar nichts, was vertrauenswert ist“.

Dasselbe kann passieren, wenn wir denken, dass „Sangha-Juwel“ sich nur auf Mönche und Nonnen bezieht, denn es kann Mönche und Nonnen geben, die emotional gestört sind, und wir könnten denken: „Wie kann ich zu ihm oder ihr Zuflucht nehmen?“ Das ist es also auch nicht, worauf sich der Begriff „Sangha-Juwel“ bezieht. Um wirklich eine sichere Richtung einzuschlagen, ist es also sehr wichtig, korrekt zu identifizieren, was eigentlich mit „Sangha-Juwel“ gemeint ist.

Es gibt Leute im Westen, die denken: „Wenn sich ,Sangha-Juwel‘ nur auf Ordinierte bezieht, dann können wir das abschaffen. Wir brauchen keine Mönche und Nonnen. Wir können einen modernen Buddhismus ohne das einrichten.“ Aber Ordinierte sind gar nicht das, worauf sich der Begriff „Sangha-Juwel“ bezieht. Einige mögen denken, dass die klösterliche Tradition etwas altertümliches oder mittelalterliches ist und in unserer modernen Gesellschaft überflüssig ist, und daraus schließen: „Wir brauchen die Zuflucht zum Sangha nicht.“ Das ist ein großer Fehler, denn in diesem Zusammenhang wird „Sangha-Juwel“ nicht korrekt identifiziert.

Was ist das Sangha-Juwel? Lassen Sie uns betrachten, was (1) die Theravada-Tradition, (2) die Mahayana-Tradition, der die Tibeter folgten, und (3) die Zen-Tradition darüber sagen. Das wird uns helfen, die Perspektive zu erweitern. Ich denke, andere Gesichtspunkte innerhalb des Buddhismus zu betrachten ist auch sehr nützlich, um unseren Horizont zu erweitern und nicht bloß auf die eigene Tradition des tibetischen Buddhismus beschränkt zu bleiben. Auf diese Weise können wir auch sehen, was allen buddhistischen Traditionen gemeinsam ist.

Sangha im Theravada

Im Theravada-Buddhismus wird das Sangha-Juwel unter dem Gesichtspunkt der Lehren bestimmt. Es bezieht sich somit auf jeden, der eine der vier Stufen spiritueller Entwicklung, angefangen mit der Ebene eines Aryas, erreicht hat. Ein Arya ist jemand, der die unbegriffliche (nichtkonzeptuelle) Erkenntnis der vier edlen Wahrheiten erlangt hat. Im Theravada werden die vier Stufen, die mit dieser Erkenntnis ihren Anfang nehmen, mit folgenden Begriffen bezeichnet: „jemand, der in den Strom eintritt“, „jemand, der nur noch einmal wiederkehrt“, „jemand, der nicht mehr wiederkehrt“ und „Arhat“. Wenn wir diese Begriffe im Theravada hören, sollten wir nicht denken: „Ach, jemand, der in den Strom eintritt, ist bloß ein Anfänger. Das kann jeder ein erreichen.“ Tatsächlich handelt es sich um die Ebene eines Aryas. Vom Theravada-Gesichtspunkt aus bezieht sich „Sangha-Juwel“ auf den Sangha der Aryas. Sie werden „Juwel“ genannt im Hinblick auf ihre Errungenschaft: die Erkenntnis und unbegriffliche Wahrnehmung der vier edlen Wahrheiten und insbesondere dessen, dass es so etwas wie ein Selbst – im Sinne eines auf eine unmögliche Art und Weise existierenden Selbst – nicht gibt (Skt. anatta). Personen mit dieser Art von Erkenntnis bzw. Wahrnehmung können sowohl Ordinierte als auch Personen im Hausstand sein.

Man kann auch von Sangha in dem Sinne sprechen wie er im Vinaya, den monastischen Ordensregeln, spezifiziert wird. Von diesem Gesichtspunkt aus bezieht sich der Begriff auf eine Gemeinschaft von vollständig ordinierten Mönchen oder Nonnen und insbesondere eine Gruppe von vier oder mehr vollständig ordinierten Mönchen oder Nonnen, die bei bestimmten Ritualen zugegen sein müssen, bei denen eine Mindestanzahl von ordinierten Mitgliedern erforderlich ist, damit das Ritual abgehalten werden kann. Für die vollständige Ordination eines Mönches beispielsweise ist es erforderlich, dass eine bestimmte Anzahl voll ordinierter Mönche anwesend ist, und für die volle Ordination von Nonnen müssen es entweder alles voll ordinierten Nonnen sein oder sowohl voll ordinierte Mönche als auch Nonnen. Diese vollständig ordinierten Mönche und Nonnen, die anhand ihrer Gelübde spezifiziert werden, sind Sangha, aber nicht notwendigerweise das Sangha-Juwel. Sie sind das, was man den „konventionellen Sangha“ nennt, nicht das Sangha-Juwel. Natürlich ist es möglich, dass einige Ordinierte zudem Aryas sind, und in dem Fall wären sie sowohl konventioneller Sangha als auch Sangha-Juwel.

Die Aussage, die sich hier im Theravada findet, nämlich dass es einen Unterschied zwischen Sangha und Sangha-Juwel gibt, wird ebenso auch in allen anderen Formen des Buddhismus vertreten. Die Fachbegriffe, die dabei verwendet werden, mögen variieren, aber es gibt eine allgemeine Unterscheidung, die überall gemacht wird.

Sangha im Mahayana

Was wird in der indischen Mahayana-Tradition, der die Tibeter folgten, darüber ausgesagt? Wie war die traditionelle Sichtweise in Indien, die die Tibeter zunächst vorfanden?

Einer der großen Meister im indischen Mahayana-Buddhismus, eine der Quellen der Lehre, so können wir sagen, ist Maitreya. Maitreya ist der nächste universelle Buddha, der auf Buddha Shakyamuni folgen wird. Ein großer indischer Meister namens Asanga hatte mehrere Visionen von Maitreya und schrieb die Lehren, die er von Maitreya erhielt, in einer Textsammlung nieder, die „Die Fünf Texte von Maitreya“ genannt wird. Diesen fünf Texten von Maitreya kommt nicht nur beim Studium des indischen Buddhismus, sondern auch bei den Tibetern eine zentrale Rolle zu. Wenn wir die Definitionen der Drei Juwelen studieren, berufen wir uns auf diese Texte von Maitreya. In dreien dieser Texte werden die Drei Juwelen zwar jeweils ein wenig unterschiedlich definiert, was aber eigentlich nicht im Widerspruch zueinander steht. Die Tibeter, die sehr gut darin sind, Dinge miteinander zu vereinbaren, die oberflächlich betrachtet widersprüchlich zu sein scheinen, halten sich an alle dieser Definitionen. Jene Texte beinhalten zwei Positionen: zwei der Texte nehmen dieselbe Position ein, einer eine andere.

Eine Position finden wir in einem Text, der auf Sanskrit „Abhisamayalamkara“ heißt, auf Tibetisch „Mgnon-rtogs rgyan“; das bedeutet „Filigranwerk“ oder „Schmuck der Verwirklichungen“. Diese Abhandlung ist wesentlicher Bestandteil der Ausbildung zum Kenpo oder Geshe und wird von allen Tibetern studiert, die eine solche Ausbildung durchlaufen. Es handelt sich um einen sehr komplizierten Text, der im Grunde den Schlüssel für das Verständnis aller „Prajnaparamita-Sutras“ liefert, denn er teilt den riesigen Umfang der Prajnaparamita-Literatur in verständliche Kategorien und Themen auf. Das Ausmaß der Prajnaparamita-Sutras ist enorm, und es gibt sie in vielen Versionen; eines beinhaltet 100.000 Verse usw. Es ist nicht einfach, sie zu studieren und die Bedeutung klar zu verstehen, und jener Text hilft uns, dies zu ermöglichen.

Gemäß dem „Abhisamayalamkara“ hat jedes der Drei Juwelen zwei Ebenen: die offensichtliche bzw. konventionelle Ebene und die tiefste bzw. letztendliche Ebene. Die offensichtliche bzw. konventionelle Ebene verdeckt die tiefste Ebene.

Es gibt einen anderen Text von Maitreya namens „Uttaratantra“, auf Tibetisch „rGyud bla-ma“ – das bedeutet „Das weitest gehende, immer währende Kontinuum“. Dieser Text handelt von der Buddha-Natur, und auch er ist ein ganz zentrales Werk innerhalb der buddhistischen Studien der Tibeter. Im „Uttaratantra“ werden die vollständigen Definitionen der Drei Juwelen gegeben. Der einzige Punkt, in dem dieser Text nicht mit dem „Abhisamayalamkara“ übereinstimmt, besteht darin, dass die angegebene Definition für das Dharma-Juwel sich nur auf die tiefste Ebene des Dharma-Juwels bezieht und nicht auf die offensichtliche Ebene des Dharma-Juwels. Abgesehen von diesem Unterschied vertreten beide Texte die gleiche Position. Der erste Text führt beide Ebenen der Drei Juwelen auf; der zweite Text definiert das Dharma-Juwel im Sinne von nur einer dieser Ebenen, nämlich der tiefsten. Unser Thema hier ist jedoch das Sangha-Juwel, und diesbezüglich umfassen die im „Uttaratantra“ angegebenen Definitionen sowohl das konventionelle als auch das tiefste Sangha-Juwel. Schauen wir uns nun die Erklärung aller Drei Juwelen an.

Das Buddha-Juwel besteht auf seiner offensichtlichen Ebene aus den Formkörpern eines Buddha, auf Sanskrit „Rupakaya“ (ein Körper von Formen) genannt. Es ist das, was man sieht. Es gibt zwei Arten von Formkörpern: Sambhogakaya (Körper vollständigen Gebrauchs) und Nirmanakaya (Emanationskörper oder Körper von Emanationen). Es sind die subtilen und gröberen Formen, in denen ein Buddha erscheint. Die tiefste Ebene, die dieser Körper erleuchtender Formen verdeckt, ist der Dharmakaya eines Buddha, ein Körper, der alles umfasst. Ein Dharmakaya hat zwei Aspekte. Der eine wird Jnana-Dharmakaya genannt, manchmal auch „Weisheits-Dharmakaya“ oder „Dharmakaya des tiefem Gewahrsein“, der Korpus tiefen Gewahrseins, das alles umfasst. Das bezieht sich auf die geistigen Zustände wahrer Pfade im geistigen Kontinuum eines Buddha, die vierte edle Wahrheit. Der andere Aspekt des Dharmakaya wird Svabhavakaya genannt, „Naturkörper“ oder „Körper der essenziellen Natur“ – das bezieht sich auf die wahren Beendigungen im geistigen Kontinuum eines Buddha und ist somit die dritte edle Wahrheit. Der Begriff Dharmakaya bezieht sich also auf die dritte und vierte edle Wahrheit im geistigen Kontinuum eines Buddha. Das ist das tiefste Buddha-Juwel.

Was ist das Dharma-Juwel? Die offensichtliche Ebene des Dharma-Juwels sind die zwölf Kategorien der Lehren, die durch Buddhas erleuchtende Sprache vermittelt wurden, d.h. die tatsächlichen Worte, die Buddha lehrte, das, was wir hören oder geschrieben sehen. Das tiefste Dharma-Juwel ist das, was dem zugrunde liegt: die tiefen Erkenntnisse dessen, was Buddha lehrte. Das bezieht sich wieder auf die dritte und die vierte edle Wahrheit: die wahren Beendigungen und die geistigen Zustände wahrer Pfade. Wahre Beendigungen sind vollständige Beseitigung derjenigen Phänomene, die zu den ersten beiden edlen Wahrheiten gehören – wahres Leiden und dessen wahre Ursachen – aus einem geistigen Kontinuum. Bei den geistigen Zustände wahrer Pfade handelt es sich entweder um das tiefe Gewahrsein, das die ersten beiden edlen Wahrheiten beseitigt, oder – im geistigen Kontinuum eines Buddha – das resultierende tiefe Gewahrsein, das frei von diesen beiden ist. Die vierte edle Wahrheit im geistigen Kontinuum eines Buddha muss nicht mehr bewirken, dass die ersten beiden edlen Wahrheiten entfernt werden, weil dieses Kontinuum bereits frei davon ist. Kurz, wenn vom tiefsten Dharma-Juwel die Rede ist, handelt es sich um die dritte und vierte edle Wahrheit im geistigen Kontinuum von jemandem angefangen vom Arya bis hin zu einem Buddha. Wenn von den geistigen Zuständen wahrer Pfade im geistigen Kontinuum eines Aryas die Rede ist, bezieht sich das auf das tiefe Gewahrsein, das die ersten beiden edlen Wahrheiten beseitigen wird. Spricht man von den geistigen Zuständen wahrer Pfade im geistigen Kontinuum eines Buddha, so handelt es sich um das tiefe Gewahrsein, das frei davon ist.

Das offensichtliche Sangha-Juwel ist die individuelle Person, welche ein Arya ist, sei es ein Laie oder ein Ordinierter. Es ist also nicht die Gruppe oder Gemeinschaft dieser individuellen Aryas als ein Ganzes, sondern jedes Mitglied dieser Gemeinschaft. Es ist das, was wir sehen. Und was liegt dem zugrunde? Das tiefste Sangha-Juwel, nämlich wiederum die dritte und vierte edle Wahrheit im geistigen Kontinuum eines Aryas. Zu beachten ist, dass Buddhas hier als höchste Stufe der Aryas mit eingeschlossen sind.

Vom Gesichtspunkt dieser Tradition von Maitreya aus ist die tiefste Ebene der Drei Juwelen im Grunde die gleiche: die dritte und vierte edle Wahrheit.

• Die tiefste Ebene des Buddha-Juwels ist die dritte und die vierte edle Wahrheit bei einem Buddha.
• Die tiefste Ebene des Dharma-Juwels ist die dritte und die vierte edle Wahrheit von einem Arya bis hin zu einem Buddha.
• Das tiefste Sangha-Juwel ist ebenfalls die dritte und die vierte edle Wahrheit von einem Arya bis hin zu einem Buddha.

Auf welcher Stufe der dritten und vierten edlen Wahrheit finden wir also alle drei Juwelen? Nur auf der Stufe eines Buddhas. Nur auf dieser Stufe laufen die drei Juwelen in einer Person zusammen, nämlich in einem Buddha. Diesen Punkt meinen die Tibeter, wenn sie davon sprechen dass alle drei Juwelen in einer Person vorhanden sind, nämlich dem spirituellen Lehrer als einem Buddha. Das ist die Grundlage für diese Aussage, das, woher diese Aussage stammt, und eine besonders wichtige Rolle spielt dies im Tantra.

Die andere Tradition von Maitreya geht auf einen anderen seiner Texte zurück, der den Titel „Mahayana-Sutralamkara“ trägt, „Filigranwerk der Mahayana-Sutras“ oder „Schmuck der Mahayana-Sutras. In dieser Tradition wird vom Sangha-Juwel nur im Sinne einer individuellen Person gesprochen, die ein Arya ist. Hier ist nicht die Rede von der dritten und vierten edlen Wahrheit. Wenn die Tibeter im Kontext der Sutra-Ebene vom Sangha-Juwel sprechen, folgen sie dieser zweiten Tradition. Darin werden Buddha-Aryas nicht als Sangha-Juwel mit eingeschlossen, sondern nur Aryas, deren Verwirklichungen geringer sind als die eines Buddha. Der tantrische Gesichtspunkt, gemäß dessen spirituelle Meister als Verkörperung der Drei Juwelen angesehen werden, stimmt mit der ersten Tradition von Maitreya überein, in der Buddha-Aryas als Sangha-Juwel mit eingeschlossen sind.

Für jedes der drei Juwelen gibt es Repräsentationen, die „Juwel dem Namen nach“ genannt werden, aber dabei handelt es sich nicht um etwas, das tatsächlich eine sichere Richtung bietet. Mit anderen Worten: Für die meisten von uns sind Buddha, Dharma und Sangha nicht etwas, dem wir tatsächlich begegnen können, sondern wir begegnen dem, was diese repräsentiert. Wenn wir uns vor einer Statue oder einem Bildnis verneigen, so ist dies nicht das eigentliche Buddha-Juwel; es repräsentiert dieses nur. Wir verneigen uns vor dem, was das Bildnis oder die Statue repräsentiert. Wir nehmen nicht Zuflucht zu einer Statue, wir sind im Buddhismus keine Götzenanbeter. Ähnlich gilt: Das Dharma-Juwel, das nur „nominell“ ein solches ist, kann ein gedruckter Dharma-Text sein, der sowohl die Worte des Buddha als auch ihre Erkenntnis bzw. Verwirklichung repräsentiert. Ebenso wenig nehmen wir Zuflucht zu Büchern, oder? Und das, was das Sangha-Juwel repräsentiert, sind die vollständig ordinierten Mönche oder Nonnen, aber wir nehmen auch eigentlich nicht Zuflucht zu der klösterlichen Gemeinschaft, die ja bloß das nominelle Sangha-Juwel ist, das, was im Theravada „konventioneller Sangha“ genannt wird.

Ist die Gegenwart des Sangha-Juwels ausreichend, um die Fortsetzung des Sangha zu gewährleisten?

Nein, entsprechend dieser Definition nicht. Die Anzahl voll ordinierter Mönche, die erforderlich ist, um eine vollständige Ordination zu erteilen, ist in verschiedenen Traditionen unterschiedlich, aber selbst voll ordinierte Mönche reichen dafür nicht aus. Um die Ordination erteilen zu können, müssen sie seit zehn Jahren Mönche sein, aber auch diesbezüglich gibt es wiederum verschiedene Traditionen, was die Anzahl der Jahre betrifft, die sie bereits ordiniert sein müssen. In Bezug auf die vollständige Nonnen-Ordination gibt es unterschiedliche Traditionen im Hinblick darauf, wie viele voll ordinierten Mönche oder ob sowohl voll ordinierte Mönche als auch Nonnen anwesend sein müssen, sowie auch im Hinblick darauf, wie viele Jahre lang sie bereits ihre vollständigen Gelübde eingehalten haben müssen.

Sangha in der tibetischen Tradition

In der indischen Mahayana-Tradition finden wir also die obigen Erläuterungen, und nun ist es interessant zu sehen, wie es in der tibetischen Tradition aussieht. Gampopa spricht in seinem Werk „Der kostbare Schmuck der Befreiung“ von allgemeinen und speziellen Zufluchtsobjekten. Die allgemeinen sind diejenigen, die dem Hinayana und Mahayana gemeinsam sind. Die speziellen gibt es ausschließlich im Mahayana.

Als allgemeines Sangha-Juwel gibt Gampopa zweierlei an: gewöhnliche Wesen und Aryas.

• Der Sangha, der aus gewöhnlichen Wesen besteht, ist eine Gruppe von vier oder mehr voll ordinierten Mönchen oder Nonnen, die noch nicht die Stufe eines Aryas erreicht haben. Gampopa erwähnt nur die voll ordinierten Mönche, da die Überlieferungslinie der vollständigen Nonnen-Ordination nicht nach Tibet übermittelt wurde. Doch der Ausdruck „voll ordinierter Mönch“ (tib. dge-slong, Skt. bhikshu) kann auch als allgemeiner Ausdruck verwendet werden, der sowohl Mönche als auch Nonnen umfasst.
• Arya-Sangha kann ein jedes von acht Arten von Individuen sein, die in Gruppen von je zwei aufgeführt werden. Die vier Gruppen sind: jemand, der in den Strom eingetreten ist, jemand der nur noch einmal wiederkehrt, jemand, der nicht mehr wiederkehrt, und Arhat. Jede der eben genannten Gruppen ist nochmals in zwei unterteilt: eine entsprechende Person auf der „eintretenden“ Stufe – d.h. jemand, der beginnt, die entsprechende Erkenntnis bzw. Verwirklichung zu erlangen – und auf der „resultierende“ Stufe, d.h. jemand, der diese Ebene bereits erreicht hat. Gampopa erwähnt nicht, ob es sich bei diesen Aryas um voll ordinierte Mönche bzw. Nonnen handeln muss oder nicht.

Das spezielle Sangha-Juwel, das ausschließlich im Mahayana erklärt wird und das dieser nicht mit den Hinayana-Schulen gemeinsam hat, tritt ebenfalls in zwei Aspekten auf. Sie unterscheiden sich dadurch, wie das Sangha-Juwel spezifiziert wird.

• Wenn es im Hinblick auf die Objekte spezifiziert wird, die sich vor uns befinden, bezieht sich das spezielle Sangha-Juwel auf den Sangha, der aus Bodhisattvas besteht. Das schließt wohl auch voll ordinierte Bodhisattva-Mönche und -Nonnen, mit ein, seien sie Aryas oder noch nicht Aryas.
• Wenn es im Hinblick auf ihre Erkenntnisse und Verwirklichungen spezifiziert wird, bezieht sich das spezielle Sangha-Juwel auf Arya-Bodhisattvas – solche, die eine der zehn geistigen Bodhisattva-Ebenen (sa bcu) erreicht haben.

Wie wird das Sangha-Juwel in der Nyingma-Tradition dargestellt? Gemäß einem Werk des großen frühen Nyingma-Meisters Longchenpa, das den Titel „Ruhe und Erholung in der Natur des Geistes“ (auf Englisch veröffentlicht: Kindly Bent to Ease Us) [1] trägt, besteht das Sangha-Juwel aus den Shravakas und Pratyekabuddhas – ebenfalls auf den vier Stufen von jemandem, der in den Strom eintritt, jemandem der nur noch einmal wiederkehrt, jemandem, der nicht mehr wiederkehrt und Arhat – sowie den Arya-Bodhisattvas. Aber hier werden noch die „Träger des Mantra“ und die „Träger des reinen Gewahrseins“ (tib. rig ‘dzin) hinzugefügt. Im Wesentlichen handelt es sich dabei um Aryas, die dem Dzogchen-Pfad des Tantra gefolgt sind. Die Nyingma-Tradition fügt also der Spezifizierung von Sangha einen tantrischen Aspekt hinzu.

Und wie verhält es sich in der Sakya-Tradition? Ihr grundlegender Text heißt „Der wunderschöne Schmuck der drei Visionen“, verfasst von Ngorchen Könchog Lhündrub. Er beinhaltet die grundlegenden Stufenwege (tib. lam-rim) der vier Traditionen. In diesem Werk schreibt der Verfasser, dass das Sangha-Juwel die Arya-Gemeinschaft ist, ohne auf all die verschiedenen Unterteilungen einzugehen, wie es die Nyingmas oder Kagyüs tun. Interessanterweise heißt es in seiner Erörterung des Sanghas gewöhnlicher Wesen (des nominellen Sangha-Juwels): „Diejenigen, die vor einem selbst in den Dharma eingetreten sind“. Das bezieht sich auf Mönche, die vor uns ordiniert worden sind, mit anderen Worten: nicht die Junior-Mönche. In der klösterlichen Gemeinschaft nimmt man seinen Sitzplatz entsprechend dem Zeitpunkt ein, an dem man ordiniert worden ist; die Spezifizierung bezieht sich also auf alle, die in der Gemeinschaft vor uns sitzen, nicht aber auf diejenigen, die hinter uns sitzen. Ich finde es recht interessant, dass die Definition in der Sakya-Tradition auf diese Weise vorgenommen wird.

Was die Aussagen zum Sangha-Juwel in der Gelug-Tradition betrifft – wie äußert sich Tsongkhapa in seinem Werk „Umfassende Darstellung der aufeinander folgenden Stufen des Pfades“? Tsongkhapa identifiziert die Drei Juwelen nicht auf genau dieselbe Weise, wie wir es getan haben. Er erläutert den Unterschied in Bezug auf ihre Aktivität, ihre Qualitäten usw., aber aus seiner Darstellung geht ganz klar hervor, dass er unter „Sangha-Juwel“ dasselbe versteht wie Gampopa. Er schreibt, dass der Arya-Sangha der wesentliche Sangha ist, das Sangha-Juwel. Genauso äußert sich Pabongka in seinem Werk „Befreiung in unseren Händen“, aber er erwähnt noch speziell, dass der monastische Sangha lediglich das nominelle Juwel, nicht das eigentliche Juwel ist.

Interessant ist in diesem Zusammenhang der allgemeine Konsens, dass der Arya-Sangha das eigentliche Sangha-Juwel ist – was mit dem Theravada übereinstimmt. Im Theravada jedoch ist nur von den Hinayana-Aryas, nämlich den Shravakas und Pratyekabuddhas, die Rede, während im Mahayana – der Tradition, der die Tibeter folgen – die Bodhisattva-Aryas hinzugefügt werden und in der Nyingma-Tradition diejenigen Aryas besondere Erwähnung finden, die Praktizierende des Tantras sind. Und rufen Sie sich ins Gedächtnis, dass der Begriff „Arya“ Buddhas mit einschließt; ein Arya ist jeder, der die unbegriffliche Wahrnehmung der Leerheit hat, und ein Buddha hat diese Wahrnehmung natürlich auch. Der konventionelle Sangha oder das nominelle Sangha-Juwel – das nicht dasjenige ist, zu dem wir tatsächlich Zuflucht nehmen – ist die klösterliche Gemeinschaft. Diese wird leicht unterschiedlich spezifiziert, ist aber im Wesentlichen die gleiche.

Um die tibetische tantrische Tradition in Bezug auf die Aussage zu betrachten, dass der Guru die Drei Juwelen verkörpert, können wir die erste Tradition von Maitreya heranziehen, insbesondere den Text „Das weitest gehende, immer währende Kontinuum“ (tib. rGyud bla-ma). Gampopa äußert sich dazu ausführlich in seiner Schrift „Der Kostbare Schmuck der Befreiung“. Dort schreibt er, dass es einen Unterschied gibt zwischen dem, was vorläufig, und dem, was letztlich eine sichere Richtung bietet.

Was nun die wahren Pfade und wahren Beendigungen vor dem Erlangen der Buddhaschaft betrifft – wann beginnt man diese zu erlangen? Erst, wenn man ein Arya wird. Stellen Sie sich zum Beispiel vor, Sie hätten eines dieser altmodischen Radios oder Fernsehgeräte, in dem sich kleine Leitungen auf einer Platte befinden. Nun wollen Sie daraus die Hauptplatine eines Computers machen. Die alten Leitungen sollen das alte Verständnis veranschaulichen. Was wir vorhaben ist, sie herauszunehmen und neue Datenträger einzusetzen. Die neuen Leitungen entsprechen der unbegrifflichen Wahrnehmung der Leerheit. Wenn wir eine der Leitungen herausnehmen, so ist das ihre wahre Beendigung; es ist die Abwesenheit jener Leitung, es ist Leerheit. Das ist eine wahre Beendigung, die dritte edle Wahrheit. Dann setzen wir eine neue Leitung ein, und das ist die vierte edle Wahrheit. Die neue Leitung ist das, was an die Stelle der alten tritt und sie ersetzt. Die neue Leitung ist einerseits das, was die alte Leitung zunichte macht, insofern ist sie wie der Pfad, der bewirkt, dass man die alte Leitung los wird, und andererseits ist sie auch das Ergebnis, die vierte edle Wahrheit. Sie ist sowohl Pfad als auch Ergebnis.

Man beginnt damit, wenn man ein Arya ist, das heißt wenn man einige Leitungen entfernt und sie durch neue ersetzt. Man hat also nun die Abwesenheit von einigen alten und die Anwesenheit einiger neuer Leitungen, einige Phänomene der dritten edlen Wahrheit und einige der vierten edlen Wahrheit. Das bedeutet, dass diese Aryas, die noch keine Buddhas sind, nur vorläufig als etwas angesehen werden können, das eine sichere Richtung bietet; sie haben noch nicht die vollständige Anzahl der dritten und vierten edlen Wahrheiten. Bei einem Buddha gibt es die völlige Abwesenheit aller alten Leitungen und alle neuen Leitungen sind vollständig vorhanden. Nur ein Buddha ist also das, was letztlich sichere Richtung bietet, denn nur ein Buddha verfügt über die vollständige Anzahl der dritten und vierten edlen Wahrheiten. Wenn wir vom Sangha-Juwel sprechen, müssen wir uns auf das letztliche Sangha-Juwel ausrichten. Letztliches Sangha-Juwel sind nur die Buddhas. Der Sangha der Aryas vor der Buddhaschaft kann nur vorläufige Richtung bieten; diese Aryas können uns auf ihre Stufe hinaufhelfen, aber nicht weiter.

Kommen wir nun zu der Wahrnehmung, dass der Guru alle Drei Juwelen als Buddha beinhaltet. Dem tibetischen Buddhismus zufolge nehmen wir immer Zuflucht zum Guru. Warum zum Guru? Weil der Guru alle Drei Juwelen verkörpert, einschließlich des Sangha. Inwiefern beinhaltet er den Sangha? Weil ein Buddha, als Arya-Sangha, ein Mitglied des Sangha ist. Buddha beinhaltet alle Drei, im Sinne der dritten und vierten edlen Wahrheiten im geistigen Kontinuum eines Buddha, insofern ist alles in einem verkörpert. Das ist der Grund, warum wir den Guru und die Zuflucht zum Guru haben.

Es ist interessant, dass im Theravada vom vierten Juwel bzw. von der Zufluchtnahme zum Guru nicht die Rede ist. Man spricht davon, dass man zum eigenen Karma Zuflucht nimmt, denn positives Karma aufzubauen ist das, was einem vor wahren Leiden und dessen Ursachen Schutz bieten wird. Dies bestätigt noch einmal, dass Zuflucht-Nehmen ein aktiver Prozess ist.

Ein weiterer Unterschied zum Theravada betrifft die Zuflucht bzw. sichere Richtung unter dem Gesichtspunkt dessen, was im ursächliche und was im resultierende Sinne sichere Richtung gibt. Wenn wir die ursächliche sichere Richtung einschlagen, nehmen wir Zuflucht zum Buddha, Dharma und Sangha als Äußerem, denn sie bieten eine Richtung, die als Ursache für unser eigenes Erlangen der Drei Juwelen wirkt. Wir werden zu den Drei Juwelen werden. Inwiefern wird man zu den Drei Juwelen, wenn man zu einem Buddha wird? Ein Buddha verkörpert die Drei Juwelen. Es handelt sich um eine „Ursache“, die wir annehmen, im Sinne von äußerem Buddha, Dharma und Sangha. Das nennt man „bloßes Einschlagen einer sicheren Richtung“. Spezielles Einschlagen der sicheren Richtung ist „das resultierende Einschlagen einer sicheren Richtung“. Dies bezieht sich auf das Dreifache Juwel, das wir in Zukunft auf der Grundlage unserer Buddha-Natur erlangen werden. Das gewährleistet uns eine Richtung; die künftigen Drei Juwelen, zu denen wir werden, sind das, was uns die sichere Richtung gibt. Wenn wir uns zum Beispiel verneigen, so verneigen wir uns in dem Sinne, dass wir Zuflucht nehmen, eine sichere Richtung einschlagen. Wir zeigen unsere Ehrerbietung, und zwar nicht nur vor den ursächlichen Drei Juwelen, den äußeren, sondern auch vor dem, was wir selbst künftig erlangen, davor, dass wir selbst zu den Drei Juwelen werden.

Vielleicht fragen wir uns: Was bedeutet Arya-Sangha, das Sangha-Juwel, in Zusammenhang mit dem, was ich erlangen werde? Es könnte sich auf den Zustand eines Aryas beziehen, den ich erlangen werde – was ein vorläufiger Zustand wäre, oder es könnte sich auf die letztliche Ebene beziehen, die Buddhaschaft, die ich erlangen werde. Wenn wir Bodhichitta haben, so ist das eine geistige Einstellung, die auf unsere eigene zukünftige Erleuchtung ausgerichtet ist. Es handelt sich nicht um Erleuchtung im Allgemeinen, auch nicht um Buddhas Erleuchtung, sondern um unsere eigene Erleuchtung, die es irgendwann in unserem zukünftigen geistigen Kontinuum geben wird. Sie hat noch nicht stattgefunden. Sie ist das, was letztlich eine sichere Richtung bietet – das, was wir erlangen wollen. All das ist sehr gut miteinander verknüpft.

Es ist klar, dass der Buddha alle Drei Juwelen verkörpert, aber wieso der Guru?

Der Guru steht stellvertretend für den Buddha. Aber dies führt zu dem Thema, wie der Guru als Buddha angesehen wird. Das ist ein sehr umfassendes Thema und wir würden ein ganzes Wochenende brauchen, um das zu erörtern, deshalb werden wir das jetzt nicht vertiefen. Im Wesentlichen gilt Folgendes: Wenn man den Guru als einen Buddha betrachtet, betrachte man die Buddha-Natur im Guru im Sinne ihrer vollständigen Verwirklichung. Ganz ähnlich wie wenn wir die resultierende sichere Richtung in uns selbst einschlagen und uns dabei auf unsere eigene zukünftiges Verwirklichung der Drei Juwelen ausrichten. Um dies in uns selbst sehen zu können, müssen wir es im Guru sehen. Es im Guru zu sehen hilft uns, es in uns selbst zu sehen. Wenn wir es in uns selbst sehen, heißt das nicht, dass wir buchstäblich erleuchtet sind. Dasselbe gilt, wenn wir den Guru als Buddha betrachten – das heißt nicht, dass der Guru allwissend ist und zum Beispiel die Telefonnummer von jedem auf der Welt kennt, nicht wahr? Das ist damit nicht gemeint.

Jedes der Drei Juwelen bezieht sich auf die letztliche Quelle der Zuflucht, die dritten und vierten Wahrheiten im Bewusstseinsstrom eines Buddhas. Was unterscheidet die drei?

Wir haben bereits über den tiefsten Aspekt der letztliche Quelle der Zuflucht, dessen, was uns sichere Richtung gibt, gesprochen, mit anderen Worten: über den tiefsten Aspekt des Buddha-Juwels – entweder die Buddhas dort draußen oder derjenige, der wir selbst sein werden. Dann haben wir festgestellt, dass alle drei, das Buddha-, Dharma- und Sangha-Juwel im Sinne jener Quelle für sichere Richtung, sich auf die dritten und vierten edlen Wahrheiten im geistigen Kontinuum einer Person beziehen. Was ist nun der Unterschied zwischen diesen dreien? Er besteht darin, dass man diese wahren Beendigungen und wahren Verwirklichungen von verschiedenen Gesichtspunkten aus betrachtet.

Unter dem Gesichtspunkt des Buddha-Juwels betrachtet, sind sie Quellen der Inspiration – das wird für gewöhnlich als „Segnungen“ übersetzt. Diese wahren Beendigungen und wahren Pfade inspirieren uns. Das Buddha-Juwel inspiriert uns, auch so zu werden, ganz gleich, ob es nun als Buddha da draußen gesehen wird oder in unserem eigenen zukünftigen Erlangen dieses Zustands.

Unter dem Gesichtspunkt des Dharma betrachtet, sind sie Quellen tatsächlichen Erlangens, auf Sanskrit „Siddhi“ genannt. Wenn wir diese wahren Beendigungen und wahren Pfade erreichen können, dann ist das die Quelle dafür, dass wir Erleuchtung erreichen.

Unter dem Gesichtspunkt des Sangha betrachtet, sind sie das, was erleuchtenden Einfluss hervorbringt, manchmal auch Buddha-Handlungsweise genannt. In Bezug auf die Buddhas dort draußen sind die wahren Beendigungen und wahren Pfade im geistigen Kontinuum eines Buddha das, was den Buddha befähigt, auf jeden einen leuchtenden Einfluss auszuüben. Wenn wir selbst diesen Zustand erreichen, dann werden die wahren Beendigungen und wahren Pfade in unserem eigenen geistigen Kontinuum die Quelle dafür sein, dass andere auf positive Weise beeinflusst werden.

Wie beziehen wir dies auf den Sangha? Wenn wir unser Augenmerk auf den Sangha richten, richten wir uns hauptsächlich auf seinen Einfluss, seine Aktivität aus, auf das, was er tut. Wenn wir Gespräche über eine monastische Gemeinschaft oder die Gemeinschaft in einem Dharma-Zentrum ins Auge fassen, ist es hilfreich, diesen wesentlichen Aspekt zu untersuchen: Wie wirkt sie? Was tut sie? Wie beeinflusst sie uns? Wie beeinflusst sie andere? Das ist der wesentliche Punkt, den wir aus dieser Darstellung lernen können. Es gibt noch viel mehr, was man in Zusammenhang mit der tantrischen Darstellung sagen kann, aber dafür haben wir jetzt nicht die Zeit.

Bevor wir unsere Erörterung der monastischen Gemeinschaft und der Dharma-Zentren fortsetzen, lassen Sie uns noch betrachten, was die Zen-Tradition zu sagen hat.

Dogen, der japanische Gründer der Soto-Zen-Tradition, schrieb sehr klar über die Drei Juwelen. Laut Dogen hat das Sangha-Juwel zwei Ebenen. Die eine ist die Ebene dessen, was er „himmlische Buddhas“ nennt; das bezieht sich auf die großen Bodhisattvas wie Manjushri, Avalokiteshvara, Kshitigarbha. Das gibt es auch in der tibetischen Tradition, in der der Zufluchtsbaum im tantrischen Sinne gestaltet ist, wobei Manjushri und all die anderen großen Bodhisattvas um die zentrale Gestalt des Buddhas gruppiert sind und den Sangha repräsentieren. So ist es auch in der Zen-Tradition.

Der andere Aspekt des Sangha-Juwels sind die vier Stufen der Aryas. Hier bezieht es sich auf die Shravaka-Aryas, Pratyekabuddhas-Aryas, Bodhisattva-Aryas und Buddha-Aryas, übereinstimmend mit allem, was wir bereits erörtert haben.

Dogen spricht von drei Aspekten der Drei Juwelen: die „Drei Juwelen in einem einzigen Körper“, die „manifestierten Drei Juwelen“ und die „aufrechterhaltenen Drei Juwelen“. Das „Sangha-Juwel in einem einzigen Körper“ ist der Friede und die Harmonie aller Faktoren der Erleuchtung. Auf einer abstrakteren Ebene kann es die friedliche Verbindung und Harmonie von allem sein. Wir können darin die Idee einer Gemeinschaft, eines Netzwerks, erkennen, in dem alles harmonisch zusammenwirkt. Ich denke, es ist sehr wichtig für eine Gemeinschaft von Ordinierten oder für ein Dharmazentrum, dass alle in Verbindung miteinander auf harmonische Weise zusammenarbeiten, ohne irgendjemanden auszuschließen.

Das „manifestierte Sangha-Juwel“ ist das Üben und die Praxis, durch die man die Ebene eines Aryas erreicht. Das ist ähnlich zu verstehen wie das, was bereits über den erleuchtenden Einfluss, die Funktion, die Aktivität des Sangha-Juwels gesagt wurde. Was ist die hauptsächliche Funktion des Sangha in unserem Dharma-Zentrum? Sie besteht darin, dass man zusammen lernen, üben und meditieren kann, um das Ziel zu erreichen, nämlich um die wahren Beendigungen und wahren Pfade zu erlangen.

Das „aufrechterhaltene Sangha-Juwel“ bezieht sich auf die Art und Weise, wie der Sangha sich aufrechterhält, wie er weiterbesteht, und wie er dabei bleibt, alles Leiden zu lindern und sich frei von Samsara zu halten. Was bedeutet das, was tut die Gemeinschaft? Natürlich praktiziert und meditiert man zusammen, um dritte und vierte Edle Wahrheiten der Arya- und höherer Ebenen zu erreichen. Wie erhalten wir die Gemeinschaft auf eine Weise, dass sie für immer fortbestehen kann? Wir erhalten die Gemeinschaft, indem wir versuchen, nicht nur uns selbst, sondern auch anderen zu helfen, indem wir Leiden lindern und indem wir frei von Samsara werden, das heißt indem wir dies auf eine Weise tun, die nicht samsarisch ist. Mit anderen Worten: Wir helfen uns und anderen nicht, um finanziellen Gewinn daraus zu ziehen oder berühmt zu werden oder mit anderen Dharma-Zentren zu konkurrieren. Wir tun es nicht aus samsarischen Gründen; wir tun das alles aus einer erleuchtenden und reinen Motivation heraus. Wenn das der Fall ist, wird das Zentrum bestehen bleiben. Wenn man sich selbst und anderen nur um weltlicher Belange willen hilft – um zu konkurrieren oder berühmt zu werden -, wird die Sache nicht von Dauer sein. Andere Menschen werden sie kaputtmachen oder versuchen, die Beteiligten kaputtzumachen. Das ist wirklich ein wichtiger Punkt, denn die meisten Dharma-Zentren haben finanzielle Probleme, und diejenigen, die sie leiten, haben immer Sorgen, wie sie die Rechnungen bezahlen sollen oder mehr Besucher anziehen können, und das Ganze wird zum geschäftlichen Betrieb. Dann muss man natürlich mit anderen geschäftlichen Betrieben konkurrieren. All das führt stets zu immer mehr Sorgen und Problemen. Es lenkt die Aufmerksamkeit fort von der eigentlichen Dharma-Praxis, vom gemeinsamen Studieren, Praktizieren und Meditieren, der eigentlichen Funktion des Sangha. Es ist richtig, dass man, wenn man das Zentrum erhalten will, die ökonomischen Faktoren berücksichtigen muss. Aber die Hauptsache ist, nicht nur gemeinsam zu meditieren, zu studieren und zu üben, sondern auch zu versuchen, anderen mit einer reinen, nicht samsarisch geprägten Motivation zu helfen. Man lehrt andere, um ihnen zu helfen, nicht nur um eine große Zuhörerschaft anzuziehen und Geld zu verdienen.

Die Darstellung, die der Soto-Zen bietet, ist sehr relevant im Hinblick darauf, wie das Dharma-Zentrum aufrechterhalten wird, damit alle in Verbindung miteinander harmonisch zusammenarbeiten.

Indem wir das tun, bewegen wir uns auf das Ziel zu, das Sangha-Juwel zu verwirklichen und Aryas zu werden. Auch wenn wir die monastische Gemeinschaft als Modell dafür ansehen, heißt das nicht, dass wir alle Mönche und Nonnen werden müssen, sondern dass wir das Ideal einer klösterlichen Gemeinschaft so verstehen, wie es Buddha vorschwebte. Natürlich mögen viele klösterliche Gemeinschaften ziemlich samsarisch orientiert sein, aber die nehmen wir uns nicht zum Vorbild. Wir nehmen uns ein reineres Beispiel als Vorbild, als unser Ideal, denn die letztliche Quelle, die unserem Leben eine Richtung gibt, sind die Buddhas. Jeder ist eingeschränkt, solange er nicht die Buddhaschaft erreicht hat; und solange er nicht die Arhatschaft erreicht hat, hat jeder samsarische Fehler. Man muss im Sinn behalten, dass solche Menschen nur vorläufige Quellen für eine sichere Richtung sind, und dass es der Buddha ist, an den wir uns als letztendliche Quelle für unsere Richtung halten. Das ist wichtig, weil man sonst leicht entmutigt werden kann, wenn wir bei den Ordinierten oder sogar bei spirituell weit fortgeschrittenen Wesen Fehler sehen. Solange sie kein Buddha sind, sind sie nicht die letztliche Quelle, die die Richtung angibt, die letztliche Quelle der Zuflucht. Sie alle unterliegen Beschränkungen, was wollen wir denn da anderes erwarten?

Bitte verstehen Sie alles, was wir besprochen haben, nicht nur als akademische Informationen und Fakten. Der Sinn liegt darin, es praktisch anzuwenden, es dahingehend zu betrachten, was es uns im Hinblick darauf sagt, wie wir dem Dharma entsprechend leben können. Das sind wichtige Punkte.

Was gibt es für Anhaltspunkte, wenn Dharma-Zentren auf samsarische Weise laufen?

Einige Anzeichen dafür, dass man einer solchen irrigen Vorgehensweise anheimgefallen ist, sind gegeben, wenn es zur hauptsächlichen Aktivität wird und der Schwerpunkt darauf liegt, Geld aufzutreiben und Kampagnen in die Wege zu leiten, um mehr Besucher anzuziehen. Oder wenn man große Räumlichkeiten erwirbt, dann die ganze Zeit damit verbringt, sie instand zu halten, und wenig oder gar keine Zeit mehr hat, gemeinsam zu praktizieren, meditieren und studieren. Das Hauptaugenmerk verlagert sich auf weltliche Dinge. Darin besteht eine gewisse Gefahr. Ich habe das überall auf der Welt in Dharma-Zentren gesehen, die ich besucht habe. Die Mitglieder sind nur noch dazu da, zu arbeiten und zu werkeln: im Laden, im Restaurant, am Gebäude oder dabei, etwas zu reparieren. Dann geht die Dharma-Ausrichtung verloren, sie bleibt lediglich theoretisch: „Aber ja, wir tun das, um allen Lebewesen zu nützen“. Ich spreche hier vom Schwerpunkt – natürlich braucht man ehrenamtliche Mitarbeiter, man muss dies und jenes tun, die Miete bezahlen usw., aber es geht darum, nicht den Fokus zu verlieren. Der wesentliche Fokus ist, miteinander zu praktizieren und zu studieren und zu versuchen, anderen von Nutzen zu sein. Wenn das neue Dharma-Zentrum oder die neue große Statue wichtiger ist, als sich tatsächlich zum Praktizieren zu treffen, dann steckt man in Schwierigkeiten. Wenn man größere Räumlichkeiten braucht, ist es natürlich unerlässlich, Geld aufzutreiben, etwas instand zusetzen usw., aber die Ausrichtung sollte nicht verloren gehen. Es gibt viele Beispiele von Dharma-Zentren, die diese Ausrichtung verloren haben, und dann gehen die Leute keineswegs nicht harmonisch miteinander um und statt eine Quelle von Freude und Frieden zu sein, wird das Dharma-Zentrum eine Quelle von Sorge, Spannungen und Streit. Dann ist man auf dem Irrweg.

Wenn ein Dharma-Zentrum nicht eine Quelle der Ruhe, sondern der Disharmonie ist, nicht eine Quelle der Harmonie, sondern sich die Leute dort mehr der Geselligkeit wegen treffen als wegen des Dharma, und die Leiter das nicht nur akzeptieren, sondern dazu anspornen, ist das dann auch etwas Verkehrtes, oder kann es in manchen Situationen gerechtfertigt sein?

Ich denke, dass es wichtig für eine Gruppe ist, vieles miteinander teilen zu können, was auch einschließt, entspannt miteinander Zeit zu verbringen. Etwa ein Picknick zu machen, miteinander essen zu gehen usw. kann sehr dazu beitragen, eine Art Gemeinschaftsgefühl entstehen zu lassen. Aber auch hier gilt: Worauf liegt der Schwerpunkt? Liegt der Schwerpunkt eigentlich darauf oder auf dem gemeinsamen Studieren und Üben, darauf, zusammen zu praktizieren, zu meditieren und anderen zu helfen? Ich denke, ein wenig Geselligkeit ist hilfreich, solange sie nicht überwiegend im Mittelpunkt steht. Handelt es sich um einen geselligen Verein oder um einen Ort zum Praktizieren, Lernen und Meditieren? Meiner Meinung nach ist es ein großer Fehler, wenn das Dharma-Zentrum ein Ort ist, wo jeder todernst ist und man nicht miteinander redet, sondern nur hereinkommt und sich hinsetzt, um zu meditieren und dabei an die Wand zu starren, und anschließend wieder geht, ohne miteinander zu reden. Das ist auch kein idealer Zustand.

Aber was ist, wenn man nur diesen einen Ort kennt? Was soll man tun, wenn man solch einen Ort lange Zeit aufgesucht hat und von keinem anderen weiß, oder wenn einem niemand sagt, dass es auch Alternativen gibt?

Suchen Sie im Internet danach. Es ist ein aktiver Prozess; warten Sie nicht einfach darauf, dass die Dinge auf Sie zukommen.

Manchmal sind diese Gruppen kaum öffentlich und man kann nicht einmal ihre Website lesen.

Wende Sie sich woanders hin. Suchen Sie weiter. Wenn es da, wo Sie sind, nichts Entsprechendes gibt, gehen Sie woanders hin. Sich zu beklagen nützt wenig. Wenn es um etwas geht, das Ihnen sehr wichtig in Ihrem Leben ist, und das, was in Ihrer Nähe zur Verfügung steht, nicht zufriedenstellend ist, kann man entweder versuchen, etwas Besseres auf die Beine zu stellen, oder sich woandershin wenden, wo es besser ist. Wenn es sich bloß um ein Hobby handelt, ist das etwas anderes.

Nachdem Buddha seinen ersten Vortrag gehalten hatte, begann eine Gruppe zölibatärer Mönche ihm zu folgen, wohin auch immer er sich begab. Anfangs, unter diesen ganz besonderen Umständen, wurden sie von selbst zu Mönchen und folgten dem Buddha. Etwa 20 Jahre nach seiner Erleuchtung initiierte Buddha die erste Regenzeit-Klausur. Damit begann die Errichtung von Klöstern. Zuvor waren die Mönche einfach umhergewandert. Kurz bevor Buddha verschied, führte er die Nonnen-Tradition ein. Die verschiedenen monastischen Gelübde entwickelten sich mit der Zeit. Es war nicht so, dass Buddha sich hinsetzte und sagte: „Das sind die Regeln“. Wenn im Laufe der zunehmenden Erfahrungen der Gemeinschaft Probleme auftauchten, zum Beispiel bei der Bitte um Almosen, sagte Buddha: „Ah, es ist ein Gelübde erforderlich, um dieses Problem zu vermeiden“, und er erließ die verschiedenen Regeln der Disziplin, damit es in der Gemeinschaft harmonisch zuging. Auf diese Weise entwickelten sich die Gelübde. Buddha sagte, dass der Existenz des monastischen Sangha eine Schlüsselrolle dabei zukäme, das Weiterbestehen seiner Lehren zu gewährleisten. Das ist sehr wichtig! Buddha selbst wies darauf hin, dass es von wesentlicher Bedeutung ist, dass es eine monastische Tradition gibt. Mönche und Nonnen widmen sich voll und ganz der Aufgabe, die vollständigen Lehren Buddhas aufrechtzuerhalten.

Buddhas Lehren werden in „drei Körbe“, bekannt als „Tripitaka“, aufgeteilt. Die Lehren des ersten Korbes, „Sutras“, befassen sich damit, wie verschiedene Konzentrationszustände einschließlich fortgeschrittener Arten der Konzentration entwickelt werden. Dies wird „Schulung der höheren Konzentration“ genannt. Die Lehren des zweiten Korbes, „Abhidharma“ oder „Themen des Wissens“, befassen sich mit der Schulung höherer Weisheit des unterscheidenden Gewahrseins. Als Laien sind wir vielleicht im Stande, diese beiden aufrechtzuerhalten, nicht aber den dritten Korb: „Vinaya“, die „Regeln monastischer Disziplin“. Mönche und Nonnen befolgen zusätzlich zu den ersten beiden Lehren auch diese Regeln. Als Laien können wir zwar nicht alle Disziplinen einhalten, aber wir können dazu beitragen, sie zu erhalten, indem wir Mönche und Nonnen unterstützen.

Warum wird jemand Mönch oder Nonne? Es ist nicht nur der Wunsch, sämtliche Lehren Buddhas aufrechtzuerhalten, was ein sehr schönes Vorhaben ist. Der wesentliche Grund dafür, sich ordinieren zu lassen, besteht darin, ethische Disziplin, Selbstdisziplin, zu entwickeln. Um ethische Disziplin zu entwickeln, brauchen wir Gelübde und die Unterstützung der Gemeinschaft. Es ist sehr schwierig, diese Disziplin allein zu entwickeln, wenn wir eine Familie, einen Arbeitsplatz usw. haben. Deswegen lässt man sich ordinieren: um mit Unterstützung der Gelübde und der Unterstützung der Gemeinde der Laien ethische Disziplin zu entwickeln. Diese ethische Disziplin wird zur Grundlage für die Entwicklung höherer Konzentration und höherer Weisheit. Mönch oder Nonne zu werden und das Leben im Hausstand aufzugeben hilft uns überdies, vollständige Entsagung zu entwickeln.

Wenn man dem Leben im Hausstand entsagt, gibt man es auf, eine Familie zu haben sowie andere weltliche Dinge zu besitzen. Das ist der erste Schritt, vollständige Entsagung gegenüber den gesamten Daseinskreislauf zu entwickeln, um Befreiung zu erlangen. Man entsagt seiner äußeren Erscheinung, seiner Haarfrisur, seinem Kleidungsstil: Man wird immer die gleiche Kleidung tragen und sich immer den Kopf rasieren. Man gibt den Versuch auf, einen Partner zu finden usw. Das ist eine gute Basis dafür, die volle Entsagung zu entwickeln, die notwendig ist, um Befreiung zu erlangen.

Ich sage nicht, dass es schlecht wäre, eine Familie zu haben und zu arbeiten; beides ist weder gut noch schlecht, sondern neutral. Es geht darum, dass dadurch tendenziell Situationen begünstigt werden, in denen wir mehr Sorgen, mehr Verlangen und mehr Ärger entwickeln. Das ist der Grund, weshalb wir ihnen entsagen. Mönch oder Nonne zu werden ist tatsächlich ein Schritt dahin, unsere ganze Aufmerksamkeit auf die Schulung, die Meditation und die Übung zu richten, um Befreiung und Erleuchtung zu erlangen. Das könnten wir zwar auch als Laie ohne Familie tun, aber es wäre ziemlich schwierig, uns selbst zu versorgen. Selbst wenn wir keine Familie haben, müssen wir wohl immer noch arbeiten, und das nimmt uns Zeit, die wir für Studium und Praxis bräuchten. Wenn man in ein Kloster eintritt, erhält man die Unterstützung der Gemeinschaft der Laien.

Eine der wesentlichen Verantwortungen der buddhistischen Gemeinschaft der Laien ist es immer gewesen, die monastische Gemeinschaft zu unterstützen und zu ernähren. Die monastische Gemeinschaft ist des Respekts und der Unterstützung würdig. Es handelt sich nicht um Menschen, die faul sind, nur in den Genuss freier Verpflegung kommen wollen und nicht arbeiten müssen. In einem der frühesten Mahayana-Sutras, dem „Vimalakirti-Nirdesa-Sutra“, gibt es eine Diskussion über Bodhisattvas im Hausstand und darüber, ob es möglich ist, innerhalb eines Lebens im Hausstand Bodhisattva zu sein und Erleuchtung zu erlangen. Ein großer Teil dieses Sutras macht sich über monastische Arhats lustig. Ich denke, dieses Sutra weist darauf hin, dass Probleme auftreten können, wenn Ordinierte arrogant werden und dann zu abgehoben sind, um anderen Menschen zu helfen.

Das monastische Leben wird immer als Ideal hingestellt. Zu Beginn des 14. Jahrhunderts trat ein thailändischer König namens Luthai für drei Monate dem monastischen Orden bei und verließ ihn dann wieder. Mit ihm begann der thailändischer Brauch, dass Männer die Möglichkeit haben, für eine kurze Zeit Mönch zu werden, statt sich für ein ganzes Leben ordinieren zu lassen, wie es zuvor der Fall gewesen war. Im 19. Jahrhundert übernahmen auch die Burmesen diesen Brauch. Infolgedessen werden in diesen Ländern alle Männer – die Überlieferung der Nonnen-Tradition wurde in diesen Ländern, wie auch in Tibet, unterbrochen – im Jugendalter für eine gewisse Zeit Mönch, normalerweise für drei Monate. Wenn man sich das überlegt, ist das eine viel schönere Alternative als eine Zeitlang Militärdienst leisten zu müssen. Es trug auch dazu bei, die Dörfer und die klösterlichen Gemeinschaften einander näherzubringen, denn jede Mutter versorgte die Mönche auf deren Almosengang mit Speisen, da ja auch ihr Sohn irgendwann Mönch sein würde. Es stärkte also den Brauch, dass die monastische Gemeinschaft vom gesamten Dorf unterstützt und ernährt wurde. Alle Männer gewannen ein wenig Erfahrung mit dem Klosterleben, standen ihm dadurch verständnisvoll gegenüber und konnten dann verstehen, dass es nicht um etwas ging, das ihnen so fernlag. Einige blieben natürlich auch ihr ganzes Leben lang Mönche, nicht nur für drei Monate.

In thailändischen und burmesischen Dörfern leiten die Mönche auch Schulen für die Kinder der Gegend. So war es jedenfalls früher; ich weiß nicht genau, wie es jetzt ist, wo es staatliche Schulen gibt, aber traditionellerweise war es so wie gerade beschrieben. Die Mönche widmeten sich nicht nur der Meditation und dem Studium, sondern waren auch mit einer Art Sozialdienst befasst. Auch dies galt nicht für jeden, es hing davon ab, was man tun wollte. Auch in den klösterlichen Gemeinschaften in China waren Mönche und Nonnen in der sozialen Fürsorge tätig. In Thailand sind es derzeit zum Beispiel hauptsächlich die Klöster und die Mönche, die sich um Menschen kümmern, die an AIDS sterben, wenn sich sonst niemand um sie kümmern will; in Thailand hat das AIDS-Problem große Ausmaße angenommen. Die Tibeter waren im Hinblick auf soziale Dienste ziemlich nachlässig; das ist etwas, was der Dalai Lama eingesteht und für verbesserungsbedürftig hält. Ich denke, dass ein Großteil der Vernachlässigung dieses Aspekts in Tibet durch die geographische Situation erklärt werden kann. Die Klöster liegen sehr isoliert; man konnte nicht einfach das Kloster verlassen und ins Dorf oder in die Stadt gehen, um Speisen in der Bettelschale zu sammeln. Daher gingen die Mitglieder der Laien-Gemeinschaft zum Kloster hinauf und brachten Gaben. Ich nehme an, das ist ein Grund dafür, dass es mehr Distanz gibt.

Ich finde, es ist sehr wichtig, diese Möglichkeit einer monastischen Alternative zu haben, statt Militärdienst oder regulären Sozialdienst zu leisten. Wenn es Möglichkeiten für Menschen gibt, Mönch oder Nonne zu sein, ihr gesamtes Leben der Dharma-Praxis zu widmen, anderen zu helfen, wenn man möchte, und von der buddhistischen Gemeinschaft als Gesamtheit unterstützt werden, dann bleiben die Lehren erhalten. Das ist es, was Buddha sagte. Die Grundlage dafür ist natürlich die ethische Disziplin, Praxis und Meditation in der Gruppe, es geht nicht darum, bloß soziale Dienste zu leisten und dann zu feiern und staatliche Gelder dafür zu bekommen. Deshalb ist es im Westen überaus wichtig, dass wir versuchen, Mönche und Nonnen zu unterstützen. In Wirklichkeit braucht man ein Kloster, um Mönch oder Nonne zu sein, es hat immer etwas mit Gemeinschaft zu tun. Es bestand nie die Absicht, dass Menschen sich ordinieren lassen und dann für sich alleine leben, weltliche Kleidung tragen und tagsüber hinaus zur Arbeit gehen, das ist nicht das Ideale für Mönche und Nonnen. Unglücklicherweise müssen viele im Westen das tun, aber wir müssen verstehen, dass sie es sehr schwer haben, und sie nicht kritisieren, weil ihnen die passenden Umstände fehlen, auf angemessene Weise Mönch oder Nonne zu sein. Es gibt viele Laien und auch Dharma-Zentren, die Mönche und Nonnen von oben herab ansehen und sie fast wie Bedienstete behandeln, von denen man erwartet, dass sie im Dharma-Zentrum die Arbeit tun, Tee kochen und derlei Dinge erledigen. Es sollte genau andersherum sein. Die Laien sollten das erledigen, nicht die Mönche und Nonnen.

Um des Respekts würdig zu sein, müssen Mönche und Nonnen die Gelübde einhalten, korrekte Mönche und Nonnen sein. In den Texten heißt es, dass selbst ein Stück Tuch von der Robe eines Mönchs oder einer Nonne verehrungswürdig ist. Das bedeutet, dass man, auch wenn sie den Gelübden nicht ganz gerecht werden können, immer noch die Roben respektiert. Man respektiert die Tatsache, dass sie, indem sie sich zur Ordinierung entschlossen haben, versuchen, an sich zu arbeiten. Manchmal begegnet man Mönchen und Nonnen, die nicht versuchen, sich weiterzuentwickeln. Einige wurden zum Beispiel als Kind ins Kloster gesteckt, weil ihre Eltern sie nicht ernähren konnten. Selbst in diesem Fall müssen wir die monastische Institution als solche, die durch die Roben repräsentiert wird, von der Person unterscheiden, die sie trägt. Ich denke, dass es für Buddhisten sehr wichtig ist, über die persönliche Einstellung gegenüber Mönchen und Nonnen und der gesamten monastischen Institution nachzudenken. Ist es etwas, das wir für ziemlich belanglos und unbedeutend halten und über das wir überhaupt nicht nachdenken? Oder handelt es sich um etwas, dem gegenüber es wirklich angemessen ist, sich respektvoll zu verhalten? Auch wenn sie nicht das eigentliche Sangha-Juwel sind, symbolisieren sie für uns doch immerhin das Sangha-Juwel. Sie stehen dafür, dass sie auf den Zustand eines Aryas zusteuern, dass sie voranschreiten in Richtung der wahren Beendigungen und wahren Pfade – was ja das wahre Sangha-Juwel ist.

Es gibt ein paar Organisationen, die Mönchen überall auf der Welt helfen, die arbeiten und etwas anderes tun.

Es gibt viele Förderprogramme zur Unterstützung von Klöstern für die Tibeter in Indien und Nepal, aber nicht viele für westliche Menschen. Das ist das Problem. Die Menschen sind gegenüber Mönchen und Nonnen anderer Völker viel wohlwollender als gegenüber westlichen Ordinierten. Die westlichen sind aber tatsächlich diejenigen, die wirklich Hilfe brauchen. Aber das führt jetzt zu einer umfassenden, großen Diskussion über die Art und Weise, ein westliches Kloster zu führen.

Momentan liegt das Hauptaugenmerk für uns, die ein weltliches Leben führen, darauf, bessere Dharma-Zentren aufzubauen. Was können wir tun, um den Mönchen und Nonnen zu helfen?

Was ist die traditionelle Art und Weise zu helfen? Sie besteht darin, sie zu ernähren, ihnen einen Ort zu Verfügung zu stellen, wo sie leben können, so dass sie nicht Geld verdienen müssen, um Miete zu bezahlen und Lebensmittel zu kaufen. Man kann ihnen zum Beispiel auch dadurch helfen, dass man für ihre Krankenversicherung sorgt. Ein Dharma- Zentrum könnte zum Beispiel sicherlich eine gemeinsame Krankenversicherung für Mönche und Nonnen organisieren, das wäre eine große Hilfe.