El método de purificación usado en el anutarayoga tantra

En general, en el budismo se utilizan muchos métodos para deshacernos de los problemas. Examinemos siete de ellos.

Ejercer el autocontrol

Cuando las emociones o actitudes perturbadoras surgen y las tendencias kármicas maduran, de tal manera que sentimos la necesidad de actuar esas emociones, el primer paso para evitar problemas es, como recomendaba Shantideva: “permanecer como un pedazo de madera”. Esto significa que usamos la vigilancia para detectar que ha surgido una emoción perturbadora, luego la presencia mental para recordar las consecuencias de sufrimiento que se producirán si actuamos la emoción y, finalmente, empleamos la autodisciplina ética para contenernos. Aunque este método de lidiar con situaciones potencialmente peligrosas no nos libera de los orígenes verdaderos de nuestros problemas (las actitudes y emociones perturbadoras y las tendencias kármicas de actuarlas), por lo menos nos impide reforzar las causas verdaderas de éstos.

Aplicar fuerzas oponentes

Ejercer el autocontrol para no actuar una emoción perturbadora, en realidad no contrarresta dicha emoción. Para contrarrestarla, necesitamos lidiar con ella más directamente. El primer método es aplicar una fuerza oponente. Un ejemplo sería meditar en la fealdad para superar el apego, o meditar en el amor para superar el enojo. Cuando nos sentimos sexualmente atraídos hacia alguien, nos imaginamos las entrañas del cuerpo que nos atrae, como si le quitáramos la piel. Cuando estamos enojados por el comportamiento irritante de otra persona, recordamos que está actuando así porque es infeliz y algo la está molestando. Luego, con amor le deseamos que sea feliz y que obtenga las causas de la felicidad, incluso si nuestro amable deseo surge por el interés egoísta de que ya no nos moleste. Sin embargo, este método sólo es provisional; no nos libera de la emoción perturbadora de tal forma que nunca más vuelva a surgir.

Transformar las circunstancias negativas en positivas

Otro método es cambiar nuestra actitud para convertir las circunstancias negativas en positivas. Por ejemplo, cuando experimentamos dificultades, contemplamos nuestro sufrimiento como el agotamiento de nuestro potencial kármico negativo, en vez de alterarnos y enojarnos con él. Pensamos: “es bueno que esté sufriendo; gracias al hecho de que mi potencial kármico negativo está madurando ahora, me estoy liberando de experimentar algo aún más terrible en esta misma vida, o en un peor estado de renacimiento”.

Adicionalmente, cuando tenemos problemas, pensamos en términos de tomar todo el sufrimiento de otros que están experimentando problemas similares. Por ejemplo, si tenemos hepatitis, pensamos: “ Que por yo tener hepatitis, el sufrimiento abandone a cualquier persona que ahora tenga esta enfermedad, y recaiga sobre mí. Que el potencial kármico negativo de contraer hepatitis que tenga cualquier persona en el futuro, madure en mí ahora. De esta forma, que nadie tenga que sufrir hepatitis nunca más”.

Este método de cambiar nuestras actitudes y transformar las circunstancias negativas en positivas es, en realidad, una manera muy efectiva de lidiar con el sufrimiento. Sin embargo, al igual que los métodos discutidos anteriormente, también es una medida provisional y no elimina nuestros problemas ni sus orígenes verdaderos.

Aplicar el estado mental mutuamente excluyente

El tercer método que se utiliza en el budismo, consiste en dirigir hacia un objeto el estado mental exactamente opuesto al que habíamos tenido previamente hacia él, y que ya nos había causado tantos problemas. Este es un oponente efectivo, porque no podemos tener simultáneamente dos formas mutuamente excluyentes de conocer un objeto en la misma cognición mental. Una mente no puede tomar el mismo objeto de dos formas mutuamente excluyentes, contradictorias, al mismo tiempo. Cuando el estado mental oponente está respaldado por la lógica, mientras su opuesto es generado por un falso entendimiento, si somos capaces de mantenernos siempre enfocados en el estado oponente, su opuesto exacto nunca surgirá de nuevo.

Por ejemplo, aferrarse a la existencia verdaderamente establecida y la realización de la vacuidad (la ausencia total de existencia verdaderamente establecida) son estados mentales mutuamente excluyentes. Si miro este reloj de pulsera y la hora que me muestra, por ejemplo, no puedo observarlo con la misma mente de dos maneras opuestas. No puedo verlo simultáneamente como que es verdaderamente establecido que “faltan cinco para las doce” y que no hay tal cosa como un verdaderamente establecido “faltan cinco para las doce”. Éstas son dos formas mutuamente excluyentes de considerar el objeto que veo. Cuando yo considero el tiempo como una “cosa” verdaderamente establecida, entro en pánico porque no tendré tiempo de terminar esta conferencia. Cuando lo veo en términos de mi entendimiento de que no hay tal cosa como un tiempo verdaderamente establecido, por ejemplo, la hora en que una conferencia debe terminar, entonces me vuelvo más relajado.

Este es el tipo de método que el budismo emplea, en general, para lograr las verdaderas cesaciones de los problemas verdaderos y sus causas verdaderas, una vez que identificamos que el más profundo origen verdadero de todos nuestros problemas es la falta de darse cuenta de la vacuidad.

Disolver las emociones perturbadoras en la naturaleza convencional de la mente subyacente

Cuando surgen las emociones perturbadoras, la meditación mahamudra ofrece varios métodos para disolverlas en la naturaleza convencional de la mente subyacente. En el budismo, “mente” se refiere a la actividad mental de mera claridad y darse cuenta. Es decir, la actividad mental de dar surgimiento a apariencias, que son similares a un holograma mental, e involucrarse cognitivamente con ellas. Estos dos aspectos constituyen dos maneras de describir la misma actividad y no son consecutivos. Más aún, esta actividad mental ocurre solamente o meramente, sin ser causada u observada por una persona o entidad llamada “mente” que esté separada de ella.

En la meditación mahamudra guelug-kagyu, desplazamos el foco de nuestra atención: del contenido de la cognición sensorial o mental que está acompañado por una emoción perturbadora, nos enfocamos en la naturaleza convencional de la actividad mental que está ocurriendo. Esta actividad mental no sólo está dando surgimiento e involucrándose cognitivamente con una apariencia cognitiva del objeto de la cognición perturbadora, sino que también está haciendo lo mismo con la emoción perturbadora. Y eso es lo único que está ocurriendo. Al cambiar el foco de nuestra atención de esta manera, privamos a la emoción perturbadora de la energía emocional que la estaba alimentando y perpetuando. Así, ésta se aquieta naturalmente.

El método de la meditación mahamudra de las escuelas karma kagyu y drugpa kagyu, implica dejar que la mente se aquiete naturalmente cuando surge una emoción perturbadora, en lugar de darle vueltas y analizar la naturaleza de la cognición que la contiene. Cuando la actividad mental perturbadora y todo el pensamiento conceptual disminuyen naturalmente, entonces, como un pájaro liberado en un barco en medio del océano, la mente automáticamente se encuentra en su estado puro primordial de claridad y darse cuenta en el que siempre estuvo.

Disolver las emociones perturbadoras en la conciencia profunda subyacente

Otro método usado en las meditaciones mahamudra y dzogchen es disolver los cinco grandes tipos de emociones perturbadoras en sus correspondientes cinco tipos de conciencias profundas (ye-shes) subyacentes. Cada clase de conciencia profunda explica la estructura básica de su correspondiente emoción perturbadora, mientras que la falta de darse cuenta (ignorancia) que las acompaña, proporciona el aspecto perturbador.

Con el deseo anhelante, por ejemplo, nuestra cognición de algo se enfoca en un objeto específico, lo considera “especial” y exagera sus buenas cualidades. Lo que subyace a este deseo anhelante es la conciencia de individualidades, la cual meramente distingue un objeto como un objeto individual, distinto de todo lo demás. Para reconocer la conciencia profunda subyacente, se puede analizar la estructura de la emoción perturbadora o simplemente dejar que la actividad mental se aquiete naturalmente, revelando así su conciencia profunda subyacente.

Meditación en la analogía

El séptimo método utilizado en el budismo para deshacernos de los problemas es meditar usando una analogía de lo que queremos purificar y lo que queremos alcanzar. Este es el método usado en el tantra en general y, más específicamente, en el anutarayoga tantra. Este método se aplica en conjunto con la meditación en la vacuidad, combinada con la bodichita. 

El método básico consiste en convertirnos en un agente encubierto e imitar lo que queremos destruir. A Serkong Rinpoche le gustaba mucho esta imagen. Como un agente encubierto, descendemos hasta los niveles más profundos de nuestra mente para investigar su tendencia natural de dar surgimiento a lo que nos ocurre en la vida. Encontramos el punto más vital, el más débil, de todo el mecanismo. Entonces lo saboteamos para que deje de hacer surgir aquello de lo cual nos queremos liberar. De cierta manera, “invertimos” el mecanismo para que, en vez de hacer surgir lo que no queremos experimentar, haga surgir aquello que sí deseamos alcanzar. Sería como una especie de judo mental y es el método que empleamos en el anutarayoga tantra.

Siempre hablamos en términos de una base que ha de ser purificada, un camino que purifica y el resultado de la purificación: base, camino, resultado. En este caso, los tres son análogos: la base que queremos purificar, el camino que va a realizar la purificación y el resultado de dicha purificación. Por ser análogos, se puede usar el camino como un agente encubierto para purificar la base y obtener el resultado.

El método se hará más claro cuando veamos el ejemplo específico en el que la muerte, el bardo y el renacimiento incontrolablemente recurrentes conforman la base que queremos purificar. Como se ha visto, la muerte, el bardo y el renacimiento son otra forma de presentar la Noble Verdad del sufrimiento: el sufrimiento que afecta que todo lo permea de tener agregados contaminados. En la práctica del anutarayoga tantra, al actuar como un agente encubierto aspiramos a deshacernos de experimentar la muerte, el bardo y el renacimiento bajo la influencia del karma y las emociones y actitudes perturbadoras.

Primero examinaremos los distintos significados de purificar la muerte, el bardo y el renacimiento. Muchas de estas posibilidades no aplican para el método usado en el anutarayoga tantra.

• Cuando se habla de purificar la muerte, el bardo y el renacimiento, no se trata de purificar en el sentido de quitarle las manchas a algo, como purificar el continuo mental de manchas pasajeras. No es el caso que exista una continuidad interminable de muerte, bardo y renacimiento (tal como existe la continuidad interminable del continuo mental) y que nos esforcemos para que quede libre de manchas, de tal forma que podamos tener una muerte, bardo y renacimiento buenos y sin manchas. No se trata de ese tipo de purificación.
• No se trata de una purificación o limpieza en el sentido de ahuyentar las interferencias de la muerte, el bardo y el renacimiento, como se ahuyentan los malos espíritus o las cualidades perturbadoras de las flores que nos hacen estornudar. En la práctica de las sadanas tántricas, ahuyentamos las fuerzas que interfieren, por ejemplo, provenientes de objetos para las ofrendas, imaginándonos que figuras iracundas emanan de nuestro corazón para ahuyentarlas; así es como purificamos las ofrendas. Las liberamos de cualidades perturbadoras para que podamos gozar de ellas puramente. En este caso, no estamos ahuyentando interferencias para poder disfrutar de la muerte, el bardo y el renacimiento de una manera más pura, libre de confusión.
• No es purificación en el sentido de mejorar los momentos posteriores a la continuidad de la muerte, el bardo y el renacimiento. Por ejemplo, hablamos de desarrollar el amor, que es el deseo de que todos los seres tengan la felicidad y las causas de la felicidad. Al principio es posible que nuestro amor sólo esté dirigido hacia nuestros seres queridos y esté mezclado con apego. A medida que progresamos en el camino espiritual, purificamos ese amor para que se extienda equitativamente hacia todos los seres (amigos, extraños, e inclusive a nuestros enemigos) y esté mezclado con una actitud de ecuanimidad hacia todos. En este sentido, estamos purificando nuestro amor para que sea mejor, más puro. Pero en este caso no estamos tratando de mejorar la continuidad de nuestra muerte, bardo y renacimiento recurrentes, por ejemplo, teniendo mejores estados de renacimiento. No se trata de ese tipo de purificación.
• Tampoco se trata de hacer que los momentos posteriores a la continuidad de la muerte, el bardo y el renacimiento sean de una calidad diferente. Como cuando nos imaginamos que somos una figura búdica que disfruta, puramente y sin confusión alguna, las ofrendas que nos regalan, en vez de comer con apego. No es ese tipo de purificación. No nos estamos esforzando para seguir muriendo, atravesar el bardo y renacer, pero en lugar de hacerlo como una persona común, hacerlo convertidos en algún tipo de deidad pura que, de forma más agradable, morirá y renacerá en un paraíso, sin tanto sufrimiento y confusión. Tampoco se trata de ese tipo de purificación.
• Por el contrario, se trata de una quinta forma de purificación, de una quinta posibilidad: purificación en el sentido de terminar la continuidad de la muerte, bardo y renacimiento incontrolablemente recurrentes, eliminando su causa verdadera. Queremos que se detengan y nunca recurran. No se trata solamente de querer cambiar su continuidad. No queremos mejorarla, ni quitarle las manchas, ni ahuyentar las interferencias. Queremos detenerla para siempre y, en ese sentido, purificarla. En otras palabras, no nos esforzamos para “purificar la muerte, el bardo y el renacimiento” sino para “purificarnos de la muerte, el bardo y el renacimiento”.

Existen varias maneras para purificarnos de cosas de las que nos queremos deshacer. El budismo está lleno de diversos métodos para terminar la continuidad de algo, así que es bueno tener una idea de las distintas aproximaciones que se emplean.

• No estamos tratando de terminar la continuidad de la muerte, el bardo y el renacimiento meramente en el sentido de quemar sus semillas, como hacemos en la purificación de Vajrasatva para liberarnos de los potenciales kármicos negativos o “semillas kármicas”. En la purificación de Vajrasatva nos purificamos para no tener que experimentar la maduración de los potenciales kármicos negativos, quemando sus “semillas” para que no surjan sus circunstancias de maduración. Tengan en cuenta que sólo la cognición no conceptual de la vacuidad se deshace completamente de las semillas. El mantra de Vajrasatva sólo las quema de tal forma que, a pesar de estar aún presentes, no surgirán las circunstancias para su maduración. Así que en la práctica del anutarayoga tantra no trabajamos sólo para quemar las semillas de la muerte, el bardo y el renacimiento de tal forma que no surjan las circunstancias para que maduren de nuevo. En lugar de ello, queremos arrancar de raíz sus causas y purificarnos en el sentido de eliminar del todo y para siempre la muerte, el bardo y el renacimiento.
• Tampoco nos estamos oponiendo directamente a la muerte, el bardo y el renacimiento. No estamos usando un oponente para ellos, como alguna especie de elixir de la inmortalidad. Algunos podrían concebir que un elixir así sería una manera de liberarse de ellos. Tal fuerza oponente sería similar a cuando utilizamos el oponente del amor con el odio.
• Tampoco estamos usando un opuesto exacto mutuamente excluyente de la muerte, el bardo y el renacimiento para ponerles fin, como utilizamos la cognición no conceptual de la vacuidad para liberarnos para siempre del aferramiento a la existencia verdaderamente establecida. No meditamos en algo que sea el opuesto exacto de la muerte, el bardo y el renacimiento como método para purificarnos de ellos y ponerles fin.

Más bien estamos esforzándonos por romper la continuidad de la muerte, el bardo y el renacimiento, meditando con vías de la mente que sean similares a estos tres estadios. Específicamente, generamos vías de la mente que – al imitar a la muerte, al bardo y al renacimiento – puedan superar los obstáculos habituales con el fin de llegar al corazón o a la base de los tres. Luego, estas vías de la mente acceden al mecanismo que subyace y genera la muerte, el bardo y el renacimiento, y erradican de la base de ese mecanismo las causas que los perpetúan. Simultáneamente, estas vías de la mente actúan como causas para substituir otros factores sobre la base del mecanismo, para que el mismo mecanismo que antes daba surgimiento a la muerte, el bardo y el renacimiento, ahora dé surgimiento a la mente omnisciente de un buda y a los dos niveles de sutileza, correspondientes a los cuerpos físicos iluminadores por medio de los cuales se manifiesta un buda.

En términos estructurales, tenemos una base y un resultado que son análogos el uno del otro. Si llamamos a la base “uno” y al resultado “dos”, ambos provienen del mismo fundamento. Adicionalmente, estamos utilizando una vía de la mente de práctica que también es análoga tanto al “ uno” como al “dos”, lo que nos permite llegar a su fundamento compartido. Cuando esta vía de la mente desciende al fundamento, desarrolla una doble función. Actúa como un oponente al eliminar las causas que hay en el fundamento que han estado dando surgimiento al “uno”. En otras palabras, destruye la habilidad de ese fundamento de hacer surgir el número uno, que es lo que ha estado haciendo normalmente todo el tiempo. Simultáneamente, actúa como una causa para que el fundamento dé surgimiento al número dos.

La base, nuestro número uno, son la muerte, el bardo y el renacimiento. El resultado, nuestro número dos, es la mente omnisciente de un buda y los dos niveles de sutileza de sus cuerpos físicos iluminadores. A la mente omnisciente de un buda se le llama dharmakaya, “un Cuerpo que Todo lo Abarca”. Las incontables formas físicas en las que aparece un buda son de dos tipos: sambogakaya y nirmanakaya.

El sambogakaya, el más sutil de los dos, es un “cuerpo que hace uso pleno”: específicamente un entramado de formas físicas que hacen uso pleno de las enseñanzas mahayana.

• Según la presentación de los sutras, son formas iluminadoras sutiles que siempre tienen el conjunto completo de características físicas mayores y menores de un buda; siempre enseñan la tradición mahayana a una audiencia compuesta exclusivamente por aryas bodisatvas; siempre en tierras búdicas puras, y siempre viven hasta el final de la existencia samsárica de todos los seres.
• De acuerdo con el anutarayoga tantra general, el sambogakaya es el cuerpo de los discursos iluminadores de un buda que, en cierto sentido, también es un cuerpo de formas físicas sutiles (a saber, la forma de los sonidos) con las que un buda se expresa.

Entre el sambogakaya y el nirmanakaya (un Cuerpo de Emanaciones) el nirmanakaya es más burdo. Consta de emanaciones del sambogakaya en formas iluminadoras más burdas, de tal forma que personas ordinarias, con el karma para encontrarse con ellas, son capaces de recibir sus enseñanzas.

El fundamento que da surgimiento tanto a nuestro número “uno” como a nuestro número “dos” es la mente de luz clara más sutil de un individuo y el viento de energía más sutil que es inseparable de ella. Este fundamento es el continuo individual interminable, que no tiene principio ni final.

El número uno y el número dos son análogos en el siguiente sentido. La muerte ocurre cuando todos los niveles más burdos de la mente y del viento de energía se disuelven en esta base. El bardo ocurre cuando el continuo mental sigue, pero ahora manifestándose fuera de esta base, en una forma sutil que sólo seres especiales con percepciones extrasensoriales pueden percibir. Con el renacimiento, sin embargo, el continuo mental asume una forma más burda que también es visible para los seres ordinarios.

De igual forma, con el logro del dharmakaya, todos los niveles más burdos de la mente y de los vientos de energía también se disuelven en esta base, que es el nivel más sutil de la mente y de los vientos de energía. El sambogakaya es una manifestación sutil de un cuerpo de formas que surgen de la misma base, y el nirmanakaya es un cuerpo de emanaciones más burdas de esas formas sutiles.

Sin embargo, en el caso del bardo y el renacimiento, los niveles “manchados” más burdos de la mente y de los vientos de energía, surgen del nivel más sutil para conformar la mente y el cuerpo físico de esos dos eventos samsáricos. En contraste, las apariencias físicas iluminadoras del sambogakaya y el nirmanakaya se sitúan aún en el nivel de la mente y el viento de energía más sutil, como ocurre con el dharmakaya. No obstante, la estructura de cómo ocurren las experiencias de nuestro primer trío y de nuestro segundo trío es la misma. Dicha estructura es para que nuestro continuo mental descienda a su nivel más sutil, para después manifestarse en una forma sutil y otra burda.

La vía de la mente que usamos para purificar el fundamento, en el sentido de lograr que deje de generar el número uno y en su lugar genere el número dos, también sigue esta misma estructura. También implica prácticas que llevan al continuo mental a su nivel más sutil y luego lo hacen manifestarse en una forma sutil y otra burda. Esta vía de la mente comprende dos niveles de práctica: primero el estado de generación y luego el de consumación.

• En la práctica del estado de generación, trabajamos en un nivel conceptual, sobre todo con nuestra imaginación. Imaginamos que nuestros niveles más burdos de la mente y del viento de energía se disuelven y que accedemos al nivel de luz clara más sutil. Luego imaginamos que surgimos en una forma sutil, por ejemplo, como una sílaba raíz, y luego en una forma más burda, a saber, la de una figura búdica o yidam.
• En la práctica del estado de consumación, trabajamos con el sistema de energía más sutil de tal forma que de hecho disolvemos los niveles más burdos de la mente y del viento de energía y realmente accedemos al nivel de luz clara más sutil. Luego, desde ese nivel, generamos las formas sutiles conocidas en algunos sistemas de anutarayoga como cuerpos ilusorios. A partir de éstos, generamos formas más burdas, conocidas como vías de cuerpos de emanación.

Las prácticas del estadio de generación actúan como las causas para poder practicar exitosamente los métodos del estadio de la consumación. Las prácticas del estadio de la consumación, a su vez, son las verdaderas causas que se obtienen para alcanzar los tres Cuerpos Iluminadores resultantes de un buda: nuestro número dos. Más aún, ambos estadios de la práctica se llevan a cabo con una mente que tiene una cognición válida de la vacuidad y una motivación de la bodichita no elaborada.

Ahora juntemos todo esto en términos de nuestro ejemplo y agreguémosle más detalles. A pesar de que no todos los detalles de nuestro ejemplo son precisos, tal vez aún así nos sirva para ayudar a comprender cómo funcionan los métodos de purificación del anutarayoga.

Hay una casa con dos cuartos, el cuarto uno y el cuarto dos, y ambos comparten un sótano. El cuarto uno es la celda de una prisión; el cuarto dos es la recámara del palacio de un buda. Cada cuarto está conectado con el sótano por medio de su propio ascensor. La electricidad que mueve ambos ascensores proviene del sótano compartido, pero ahora sólo está conectada al ascensor uno, el que conduce a la celda. El ascensor dos que conduce a la recámara del palacio no tiene electricidad. Por eso el elevador uno funciona y el otro no. Nosotros somos un prisionero dentro de la celda. Tenemos una vida interminable y estamos presos para siempre. Cada cien años, tomamos el ascensor para bajar al sótano, nos cambiamos de ropa y volvemos a subir a nuestra celda. Esta es la rutina de la cárcel.

Nuestra meta es sabotear el sistema eléctrico de la casa para cortarle la electricidad al ascensor uno y, en su lugar, conectarla al dos. Si cumplimos la misión, el ascensor del cuarto uno dejará de funcionar, el del cuarto dos funcionará y lo podremos usar para vivir en la recámara del palacio. Para llevar a cabo nuestra misión, tenemos que bajar al sótano. Aunque normalmente bajamos cada cien años, esta vez no podemos esperar tanto. Nuestros padecimientos en la cárcel son terribles, pero peor aún es el sufrimiento de los incontables prisioneros que están, cada cual, encerrados en su propia celda.

Para meternos en el sótano desde nuestra celda, tenemos que seguir la costumbre de ambos cuartos de la casa: tenemos que bajar por el ascensor. Para poder hacerlo, tenemos que disfrazarnos y burlar a los guardias. Alguien del lado del palacio viene a ayudarnos. Nos visita y secretamente nos da un uniforme del palacio y nos instruye acerca de cómo debemos entrar solos al sótano. Si fingimos ser del palacio, podremos engañar a los guardias, activar el ascensor de nuestra celda y bajar al sótano.

Seguimos las instrucciones. Primero practicamos en nuestra imaginación que bajamos al sótano, llevamos a cabo nuestra operación secreta de reconectar el cableado eléctrico y después subimos al cuarto del palacio por el ascensor dos. Una vez que podamos visualizar la operación perfectamente y hayamos practicado lo suficiente, podremos meternos en el elevador de nuestra celda y usarlo para llegar al sótano. Después de muchos intentos en los que tuvimos que subir de nuevo cuando ya estábamos casi llegando al sótano, finalmente conseguimos llegar hasta abajo. Ahí desconectamos la electricidad del ascensor que va hacia la celda y la conectamos al ascensor que lleva a la recámara del palacio. Una vez hayamos logrado esto, tomamos el ascensor dos a la recámara del palacio y, desde ahí ayudamos a todos los demás prisioneros a escapar.

En esta analogía más extensa, la celda es el samsara. El sótano es el nivel más sutil de nuestro continuo, nuestra mente de luz clara y el viento de energía más sutil. Los guardias son nuestros oscurecimientos emocionales y cognitivos. Bajar de la celda al sótano ocurre con la muerte. Estar en el ascensor que sube a la celda es la existencia del bardo y estar de vuelta en la celda es el renacimiento.

La recámara del palacio es el estado iluminado de un buda. El dharmakaya es cuando estamos en el ascensor que sube al palacio, pero aún estamos en el sótano. Estar en el ascensor que sube al palacio es el sambogakaya y estar en la recámara del palacio es el nirmanakaya. Esta parte de la analogía no es del todo exacta, pues el dharmakaya, el sambogakaya y el nirmanakaya ocurren simultáneamente y no en secuencia. Lo que sí es análogo es que las apariencias de los tres cuerpos iluminadores de un buda tienen tres niveles de sutileza.
Quien nos visita del palacio es el maestro tántrico. El darnos un disfraz es conferirnos un empoderamiento tántrico. El disfraz es el de una figura búdica. Usar el disfraz y practicar la operación en nuestra imaginación es la práctica del estado de generación, durante la cual nos visualizamos en esa forma búdica. Usar realmente el ascensor y, con el tiempo, tener éxito en llegar al sótano con el disfraz puesto, es la práctica del estado de consumación.

Lo que mantiene la conexión eléctrica del ascensor que conduce a la celda, es nuestro aferramiento a una existencia verdaderamente establecida. Lo que la desconecta de donde está y en su lugar la reconecta para que la electricidad fluya al ascensor que conduce a la habitación del palacio, es la cognición no conceptual de la vacuidad. Alcanzar finalmente la recámara del palacio de un buda es alcanzar nuestra iluminación.

Este es, pues, el procedimiento que usamos en el anutarayoga tantra para purificarnos de tener que experimentar el sufrimiento verdadero de la muerte, el bardo y el renacimiento incontrolablemente recurrentes.