Commentario a "Le otto strofe dell'addestramento mentale"- il Dalai Lama

Ogni volta che mi trovo in compagnia di chiunque, che io possa considerarmi inferiore a qualunque altro e, nel profondo del mio cuore, apprezzare gli altri molto di più di quanto io apprezzi me stesso.

Non importa con chi siamo, spesso pensiamo cose come: “Sono più forte di lui”, “Sono più bella di lei”, “Sono più intelligente”, “Sono più ricco”, “Sono molto più qualificato”, eccetera. Generiamo molto orgoglio. Questo non va bene. Al contrario abbiamo sempre bisogno di rimanere umili. Anche quando stiamo aiutando gli altri e siamo impegnati in opere di carità, non dovremmo considerarci in maniera altezzosa come grandi protettori che aiutano i deboli. Anche questo è orgoglio. Al contrario, abbiamo bisogno di impegnarci in queste attività con molta umiltà e pensare che stiamo offrendo i nostri servizi alle persone.
 
Quando ci paragoniamo agli animali, ad esempio, potremmo pensare: “Ho un corpo umano”, oppure “Sono un monaco”, “Sono una monaca”, e sentirci notevolmente superiori rispetto a loro. Da un punto di vista, possiamo dire che abbiamo corpi umani e stiamo praticando gli insegnamenti del Buddha e quindi siamo molto meglio degli insetti. Ma da un altro punto di vista, possiamo dire che gli insetti sono molto innocenti e senza astuzia, mentre spesso noi diciamo bugie e distorciamo noi stessi in modi subdoli per raggiungere i nostri scopi o per migliorarci. Da questo punto di vista, dobbiamo dire che siamo molto peggio degli insetti, che semplicemente fanno il loro lavoro senza pretendere di essere nessuno. Questo è un metodo per allenarci nell’umiltà.

Qualunque cosa stia facendo, che io possa controllare il flusso della mia mente, e nel momento in cui sorgono concezioni o emozioni disturbanti, dato che debilitano me stesso e gli altri, che io possa affrontarle e prevenirle con mezzi energici.

Se esaminiamo le nostre menti in momenti in cui siamo molto egoisti e preoccupati con noi stessi a scapito degli altri, scopriamo che le emozioni disturbanti e gli atteggiamenti negativi sono le radici di questo comportamento. Siccome disturbano fortemente le nostre menti, nel momento in cui notiamo che stiamo cominciando a subire la loro influenza, abbiamo bisogno di applicare qualche antidoto per loro.

L’avversario generale per tutte le emozioni e atteggiamenti disturbanti è la meditazione sulla vacuità; ma ci sono anche antidoti per emozioni specifiche che noi, come principianti, possiamo applicare. Quindi per l’attaccamento, possiamo meditare sulla bruttezza; per la rabbia, sull’amore; per l’ingenuità, sull’origine dipendente; per molti pensieri disturbanti, sul respiro e i venti-energia.

Sviluppiamo attaccamento per le cose poiché le vediamo come attraenti. Cercare di vederle come non attraenti, o brutte, neutralizza ciò. Ad esempio, potremmo sviluppare attaccamento per il corpo di un’altra persona, vedendo la sua forma come qualcosa di molto attraente. Quando cominciamo ad analizzare questo attaccamento, scopriamo che si basa sul vedere semplicemente la pelle. Tuttavia, la natura di questo corpo che ci appare bellissimo è quella della carne, del sangue, delle ossa, della pelle eccetera, che lo compongono.

Ora analizziamo la pelle umana: prendiamo la nostra, ad esempio. Se si stacca un pezzo di pelle e lo mettiamo sullo scaffale per qualche giorno, diventa davvero ripugnante. Questa è la natura della pelle. Tutte le parti del corpo sono le stesse. Non c’è nessuna bellezza in un pezzo di carne umana. Quando vediamo un po’ di sangue, potremmo addirittura spaventarci, non ci sentiremo attaccati. Se un bel viso viene tutto graffiato, non c’è nulla di bello in quel volto. La bruttezza è dunque la natura del corpo fisico. Le ossa umane, lo scheletro, sono anch’essi ripugnanti. Un segno di teschi e ossa incrociate su qualcosa ha una connotazione molto negativa, giusto?
 
Dunque questo è il modo di analizzare qualcosa verso la quale proviamo attaccamento, o amore – utilizzando questa parola nel senso negativo di desiderio bramoso e attaccamento. Pensate di più al lato brutto dell’oggetto, analizzate la natura della persona o cosa da quel punto di vista. Anche se questo non controlla completamente il nostro attaccamento, almeno aiuterà a contenerlo un po’. Questa è l’intenzione di meditare o di accumulare l’abitudine a notare l’aspetto brutto delle cose.

L’altro tipo di amore, o gentilezza, non si basa sulla ragione per cui “questa persona è bellissima, e per via di questo, provo ammirazione e mostrerò gentilezza”. Il fondamento per l’amore puro è il seguente: “Questo è un essere vivente che vuole felicità, non vuole sofferenza, e ha il diritto di essere felice. In base a questo, io provo amore e compassione”. Questo tipo di amore è interamente differente dal primo, che si basa sull’ingenuità e l’ignoranza ed è pertanto totalmente incerto.
 
Le ragioni per l’amorevole gentilezza sono solide. Con l’amore che è semplicemente attaccamento, al minimo cambiamento dell’oggetto, come un minimo cambiamento di atteggiamento, immediatamente si innesca un cambiamento in noi. Questo perché la nostra emozione si basa su qualcosa di molto superficiale. Considerate ad esempio un nuovo matrimonio. Spesso dopo poche settimane, mesi, o anni, le due persone diventano nemiche e finiscono per divorziare. Si erano sposate perché si amavano profondamente – nessuno sceglie di sposarsi per odio – ma dopo un po’ di tempo, tutto cambia. Perché? Questo è dovuto al fatto che le basi della relazione erano superficiali; un piccolo cambiamento in una persona ha innescato un totale cambiamento di atteggiamento nell’altra.
 
Abbiamo bisogno di pensare: “L’altra persona è un essere umano, proprio come me. Certamente io voglio la felicità; pertanto lui o lei deve anche volere la felicità. Come essere vivente, ho il diritto ad essere felice; per la stessa ragione anche questa persona ha il diritto di essere felice”. Questo tipo di ragionamento solido genera un amore e una compassione pura. Poi non importa quanto la nostra visione di quella persona cambi – da buona a cattiva a brutta – lui o lei è fondamentalmente lo stesso essere vivente. Così siccome la ragione principale per mostrare amorevole gentilezza è sempre lì, i nostri sentimenti verso l’altro sono perfettamente stabili.

Ovviamente, quando godiamo della presenza di qualcuno a cui siamo attaccati o quando traiamo piacere da oggetti a cui siamo attaccati, proviamo un certo livello di piacere. Ma come disse Nagarjuna nella Ghirlanda preziosa (scr. Ratnavali) (169):

Togliersi un prurito dà piacere, ma ancora più piacevole di questo è non avere prurito. In maniera simile, soddisfare desideri mondani è piacevole, ma è ancora più piacevole non avere desideri.

L’antidoto alla rabbia, dall’altro lato, è meditare sull’amore. Questo perché la rabbia è uno stato mentale molto rozzo e grossolano, e deve essere ammorbidito dall’amore.

Quanto all’ingenuità, noi meditiamo sui dodici anelli dell’origine dipendente, cominciando dall’inconsapevolezza o ignoranza e proseguendo fino alla vecchiaia e alla morte. A un livello più sottile, possiamo utilizzare l’origine dipendente come la ragione per stabilire come tutti i fenomeni siano privi di un’esistenza veramente stabilita.

Ogni volta che vedo esseri istintivamente crudeli, sopraffatti da negatività e seri problemi, che io possa curarli poiché sono tanto difficili da trovare quanto la scoperta di un tesoro di gemme.

Quando ci imbattiamo in qualcuno che è per natura molto crudele, rozzo, cattivo e spiacevole, la nostra reazione solita è di evitarlo. In tali situazioni, il nostro interesse amorevole per gli altri rischia di diminuire. Invece di consentire che il nostro amore per gli altri diminuisca pensando che persona terribile lui o lei sia, abbiamo bisogno di vederlo come un oggetto speciale di amore e compassione, e aver cura di quella persona come se avessimo incontrato un tesoro prezioso, difficile da trovare.

Quando gli altri, per invidia, mi trattano ingiustamente rimproverandomi, insultandomi eccetera, che io possa accettare la perdita su me stesso e offrire la vittoria agli altri.

Se qualcuno ci insulta, ci abusa, o ci critica, dicendo ad esempio che siamo incompetenti e non sappiamo fare nulla, probabilmente ci arrabbieremmo molto e contesteremmo ciò che ha detto quella persona. Dobbiamo cercare di non reagire in questo modo. Invece con umiltà e tolleranza, abbiamo bisogno di accettare queste parole dure.

Anche se abbiamo bisogno di essere umili e accettare parole dure, eppure allo stesso tempo dobbiamo essere realistici riguardo alle buone qualità che possediamo. Ma abbiamo bisogno di differenziare tra la fiducia nelle nostre abilità e l’orgoglio. Abbiamo bisogno di avere fiducia in ogni buona qualità e abilità che abbiamo e utilizzarle coraggiosamente, ma senza sentirci arroganti per questo. Essere umili non significa sentirsi totalmente incompetenti e indifesi. L’umiltà si coltiva come l’opposto dell’orgoglio, ma abbiamo bisogno di utilizzare al massimo qualunque buona qualità che abbiamo.

Idealmente abbiamo bisogno di avere molto coraggio e forza, ma senza farne un grande spettacolo. Poi, al bisogno, cogliamo l’occasione e combattiamo valorosamente per ciò che è giusto. Questo è perfetto. Se non abbiamo nessuna di queste buone qualità, ma andiamo in giro a vantarci di quanto siamo superiori e nei momenti di difficoltà ci tiriamo indietro, siamo semplicemente l’opposto. La prima persona è molto coraggiosa, ma non ha orgoglio; la seconda è molto orgogliosa, ma non ha coraggio.
 
Quanto al consiglio di accettare la perdita su noi stessi e di offrire la vittoria agli altri, abbiamo bisogno di differenziare tra due situazioni. Se da un lato siamo ossessionati per il nostro benessere e abbiamo una motivazione molto egocentrica, dobbiamo accettare la sconfitta e offrire la vittoria all’altro, anche se le nostre vite sono in pericolo. Ma se dall’altro lato la situazione è tale per cui il benessere degli altri è a rischio, dobbiamo lavorare molto duramente e combattere per i diritti degli altri, e non accettare affatto la sconfitta. Dopotutto, uno dei 46 voti secondari dei bodhisattva è, in situazioni in cui qualcuno compie qualcosa di molto dannoso, di non evitare di utilizzare metodi forti o qualunque altra cosa sia necessaria per bloccare immediatamente le azioni di tale persona, se tutti i metodi pacifici falliscono. In altre parole, se non agiamo con forza quando ne abbiamo la possibilità, abbiamo trasgredito quell’impegno.

Potrebbe sembrare che questo voto del bodhisattva e il quinto verso qui – in cui si afferma che uno deve accettare la sconfitta e offrire la vittoria all’altro – siano contradditori; ma non lo sono. Questa regola del bodhisattva affronta una situazione in cui la nostra preoccupazione primaria è il benessere degli altri: se qualcuno fa qualcosa di estremamente dannoso e pericoloso, è sbagliato non adottare misure forti per fermarlo, se necessario.
 
Oggigiorno, in società molto competitive, azioni di difesa forti sono spesso necessarie. La motivazione per queste non deve essere un interesse egocentrico, tuttavia, ma un forte sentimento di gentilezza e compassione verso gli altri. Se agiamo in base a questi sentimenti di salvare gli altri dal creare karma negativo, questo è assolutamente corretto.
 
Come giudichiamo quando è necessario adottare misure forti? È complicato. Quando consideriamo di accettare la sconfitta su noi stessi, dobbiamo capire se dare la vittoria agli altri li aiuterà in maniera definitiva o soltanto in modo temporaneo. Abbiamo anche bisogno di considerare l’effetto che accettare la sconfitta su noi stessi avrà sul nostro potere o abilità di aiutare gli altri in futuro. È anche possibile che facendo qualcosa di dannoso agli altri ora, creeremo molta forza positiva o merito che ci consentirà di fare cose incredibilmente benefiche per gli altri nel lungo termine. Questo è un altro fattore che abbiamo bisogno di considerare.

Come dice Shantideva nel testo Impegnarsi nel comportamento dei bodhisattva (V 83-84):

Praticherò gli atteggiamenti lungimiranti di donare e così via come i più elevati, uno dopo l’altro. Non scarterò mai uno superiore nell’interesse di uno inferiore: io considererò, innanzitutto, il bene degli altri.  

Avendo realizzato che è così, cercherò di sforzarmi per il beneficio degli altri. Il Compassionevole che Vede Lontano ha permesso, per un simile (bodhisattva), ciò che è proibito (per altri).

In altre parole, abbiamo bisogno di esaminare, sia superficialmente che in profondità, se i benefici di compiere un’azione normalmente proibita superano i difetti. In momenti in cui è difficile da dire, abbiamo bisogno di controllare la nostra motivazione.

Nel Compendio degli Addestramenti (scr. Shikshasamuccaya), Shantideva in modo simile afferma che i benefici di un’azione normalmente proibita fatta con bodhichitta superano le negatività di farla senza tale motivazione.

Sebbene sia estremamente importante, può a volte essere difficile vedere la linea di confine tra cosa fare e cosa non fare. Pertanto abbiamo bisogno di studiare i testi che spiegano queste cose. Nei testi inferiori si afferma che certe azioni sono proibite; mentre in testi superiori quelle stesse azioni sono permesse. Più siamo a conoscenza di tutto questo, più facile sarà decidere cosa fare in ogni situazione.

Persino se qualcuno che ho aiutato e verso cui nutro grandi aspettative dovesse danneggiarmi in modo totalmente ingiusto, che io possa considerarlo o considerarla come un maestro consacrato.

Solitamente, quando aiutiamo tanto delle persone, ci aspettiamo che siano molto grate; e se reagiscono con ingratitudine, probabilmente ci arrabbieremo con loro. In tali situazioni non dobbiamo turbarci, ma praticare la pazienza. Inoltre abbiamo bisogno di vedere tali persone come maestri che testano la nostra pazienza, trattandoli pertanto con rispetto. Questo verso riassume tutti gli insegnamenti sulla pazienza nel testo di Shantideva Impegnarsi nel comportamento dei bodhisattva.

Ci sono molti modi per coltivare la pazienza. La conoscenza e il credere nella legge stessa del karma genera pazienza. Noi comprendiamo: “Questa sofferenza che provo è totalmente un mio sbaglio, il risultato di azioni che ho commesso in passato. Siccome non posso sfuggire a questa esperienza che sta già maturando, devo sopportarla. Tuttavia, se voglio evitare di soffrire in futuro, posso farlo tramite atteggiamenti costruttivi, come la pazienza. Irritarsi o arrabbiarsi per questa sofferenza creerà soltanto karma negativo, la causa per sfortune future”. Questo è un modo di praticare la pazienza.

Un’altra cosa che possiamo fare è di meditare sulla natura sofferente del corpo: “Questo corpo e questa mente sono la base per ogni genere di sofferenza. È naturale e in nessun modo inaspettato che sorga sofferenza da essi”. Questo tipo di realizzazione è molto utile per lo sviluppo della pazienza.
 
Possiamo anche ricordare quello che afferma Shantideva nel testo Impegnarsi nel comportamento dei bodhisattva (VI 10):

Se c’è un rimedio, perché avere un cattivo umore per qualcosa? E se non c’è rimedio, che aiuto dà avere un cattivo umore per qualcosa?

Quindi se c’è un metodo per superare la nostra sofferenza o un’opportunità per farlo, non abbiamo alcun bisogno di preoccuparci o di avere un cattivo umore. Se non c’è proprio nulla che possiamo fare a tal proposito, preoccuparsi e turbarsi non ci sarà di alcun aiuto. Questo è molto semplice e molto chiaro.

Un’altra cosa che possiamo fare è di riflettere sugli svantaggi di arrabbiarci e i vantaggi di praticare la pazienza. Siamo esseri umani e, come tali, una delle nostre migliori qualità è la nostra abilità di pensare e giudicare. Se perdiamo la pazienza e ci arrabbiamo, perdiamo la nostra abilità di compiere giudizi appropriati e perdiamo pertanto uno degli strumenti più utili che abbiamo per affrontare i problemi: la nostra saggezza umana. Questo è qualcosa che gli animali non hanno. Se perdiamo la pazienza e ci irritiamo, stiamo danneggiando questo strumento prezioso. Abbiamo allora bisogno di ricordare che è molto meglio avere coraggio e determinazione, e di affrontare la sofferenza con pazienza.

In breve, che io possa offrire a tutte le mie madri, sia effettivamente che indirettamente, qualunque cosa sia di beneficio e dia loro gioia; e che io possa segretamente accettare su me stesso tutti i problemi e i dolori delle mie madri.

Questo si riferisce alla pratica di prendere su noi stessi tutte le sofferenze degli altri e dare loro tutta la nostra felicità (tonglen), motivata da forte compassione e amore. 

Noi vogliamo la felicità e non vogliamo soffrire, e possiamo vedere che tutti gli altri esseri vogliono la stessa cosa. Possiamo anche vedere che gli altri esseri sono sopraffatti dalla sofferenza, ma non sanno come eliminarla. In base a questo generiamo l’intenzione di prendere tutta la loro sofferenza e il karma negativo e pregare che maturi su noi stessi immediatamente. In maniera simile, è ovvio che gli altri esseri sono privi della felicità che cercano e non sanno come trovarla. Così, senza una traccia di taccagneria, offriamo loro tutta la nostra felicità – il nostro corpo, la ricchezza e la forza karmica positiva – e preghiamo che maturi su di loro immediatamente.

Ovviamente è molto improbabile che saremo effettivamente in grado di prendere le sofferenze degli altri e dare loro la nostra felicità. Quando avviene un tale trasferimento tra gli esseri, è il risultato di qualche fortissima connessione karmica ininterrotta del passato. Tuttavia questa meditazione è un metodo molto potente per accumulare coraggio nelle nostre menti ed è, pertanto, una pratica di grande aiuto.

Nel testo l’Addestramento mentale in sette punti, Geshe Chekawa afferma: “Addestrati sia nell’offrire che nel ricevere, alternandoli, agganciando questi due al respiro”. E qui Langri Tangpa dice che questo deve essere fatto in una maniera nascosta, segretamente. Shantideva dice la stessa cosa nel testo Impegnarsi nel comportamento dei bodhisattva (VIII 120): 

Pertanto, chiunque desideri offrire rapidamente una direzione sicura a sé stesso e agli altri ha bisogno di praticare il segreto più sacro: lo scambio del sé con gli altri.

La pratica è chiamata “segreta” o “nascosta” perché non è adatta alle menti di bodhisattva principianti: è qualcosa solamente per pochi praticanti selezionati.

In un altro verso del testo Impegnarsi nel comportamento dei bodhisattva (VIII 126cd), Shantideva afferma: “Soffrendo per gli obiettivi degli altri, io acquisirò ogni gloria”. Ma nella Ghirlanda preziosa (11), Nagarjuna afferma: “La (pratica) del Dharma non si compie semplicemente attraverso il tormento del corpo”. Queste due [affermazioni] non sono contraddittorie. Quando Shantideva dice che abbiamo bisogno di soffrire o danneggiare noi stessi, questo non significa che dobbiamo darci una botta in testa o cose del genere. Shantideva sta dicendo che a volte quando sorgono forti pensieri egocentrici, dobbiamo discutere in modo molto forte con noi stessi e utilizzare mezzi forti per soggiogarli. In altre parole, abbiamo bisogno di danneggiare la nostra mente egocentrica.

Abbiamo bisogno di distinguere chiaramente tra il “me” che è totalmente ossessionato per il proprio benessere e il “me” che diventerà illuminato. C’è una grande differenza. Inoltre dobbiamo contestualizzare questo verso di Shantideva, considerando i versi che lo precedono e i versi successivi.

Ci sono molti modi differenti in cui il “me” è discusso: c’è l’afferrarsi a un “me” veramente esistente; c’è l’egocentrismo in termini di un “me”; c’è il “me” con cui interagiamo quando osserviamo le cose dal punto di vista degli altri, eccetera. Abbiamo bisogno di vedere la discussione del sé, di “io”, in questi contesti differenti.

Se è davvero di aiuto per gli altri, se è d’aiuto anche solo per un essere limitato, è appropriato per noi prendere su noi stessi la sofferenza dei tre reami dell’esistenza samsarica o andare in uno degli inferni, e abbiamo bisogno di sviluppare il coraggio di farlo. Per raggiungere l’illuminazione per il bene di tutti gli esseri limitati, abbiamo bisogno di essere felici e disposti a passare eoni infiniti nel regno infernale più basso, Avici. È questo ciò che significa prendere le sofferenze che affliggono gli altri su noi stessi.
 
Il punto è di sviluppare il coraggio di essere disposto ad andare in uno dei regni infernali; non significa che dobbiamo effettivamente andarci. Quando il Geshe kadampa Chekawa stava morendo, improvvisamente chiamò i suoi discepoli e chiese loro di fare offerte speciali, cerimonie e preghiere per lui, poiché la sua pratica non aveva avuto successo. I discepoli erano molto turbati perché pensarono che qualcosa di terribile stava per accadere. Tuttavia il geshe spiegò che sebbene per tutta la sua vita avesse pregato di rinascere negli inferni per aiutare gli altri, stava ora ricevendo una visione pura di ciò che sarebbe accaduto. Sarebbe rinato in una terra pura invece degli inferni, ed è per questo motivo che era turbato.

Nella stessa maniera, se sviluppiamo un desiderio forte e sincero di rinascere nei regni peggiori per il beneficio degli altri, accumuleremo una grande quantità di forza positiva che genera il risultato opposto. Ecco perché dico sempre, se vogliamo essere egoisti, abbiamo bisogno di essere degli egoisti saggi. Un egoismo ottuso ci fa andare giù, mentre un egoismo saggio ci porta alla Buddhità. Questo è veramente saggio!

Sfortunatamente, ciò che solitamente facciamo all’inizio è di diventare attaccati alla Buddhità. Dalle scritture, noi comprendiamo che per ottenere la Buddhità abbiamo bisogno del bodhichitta e che senza di esso, non possiamo diventare illuminati. Pertanto pensiamo malvolentieri: “Voglio la Buddhità; pertanto devo praticare il bodhichitta”. Effettivamente non siamo così tanto preoccupati del bodhichitta come lo siamo per la Buddhità stessa. Questo è totalmente sbagliato. Abbiamo bisogno di fare l’opposto; dimenticatevi della motivazione egocentrica e pensate a come aiutare veramente gli altri.

Se effettivamente andiamo in un regno infernale, non potremo aiutare noi stessi né gli altri. Come possiamo aiutare qualcuno? Non possiamo soltanto dargli qualcosa di materiale o compiere miracoli, abbiamo bisogno di insegnargli il Dharma. Tuttavia, innanzitutto dobbiamo essere qualificati per insegnare. Al momento, non possiamo spiegare tutto il sentiero – tutte le pratiche e le esperienze che una persona deve attraversare, dal primo stadio fino all’ultimo, l’illuminazione. Forse potremmo spiegare alcune delle prime fasi tramite la nostra esperienza, ma non più di questo. Per essere in grado di aiutare gli altri nel modo più esteso conducendoli lungo tutto il sentiero per l’illuminazione, dobbiamo per prima cosa ottenere l’illuminazione noi stessi. Questa è la ragione appropriata per sentire che dobbiamo praticare il bodhichitta. Questo è totalmente differente dal più comune approccio egocentrico con cui, a causa dell’interesse egoista per la nostra illuminazione, pensiamo agli altri e dedichiamo i nostri cuori a loro con bodhichitta solo perché ci sentiamo obbligati a farlo. Questo modo di fare le cose è completamente falso, una sorta di bugia.

Attraverso una mente incontaminata dalle macchie delle concezioni riguardanti le otto cose passeggere, durante tutto questo, e che sa come tutti i fenomeni siano un’illusione, che io possa liberarmi dalla mia schiavitù, senza traccia d’aggrapparsi.

Questo verso affronta la consapevolezza discriminante o la saggezza. Tutte le pratiche precedenti non devono essere contaminate dalle macchie di concezioni riguardanti le otto cose transitorie o passeggere nella vita, i cosiddetti “otto dharma mondani” – elogi o critiche, avere buone o cattive notizie, guadagni o perdite, e le cose che vanno bene o male.

Possiamo fare riferimento a questi otto come bianchi, neri, o misti. Essere eccessivamente eccitati quando sperimentiamo il primo di ogni coppia o totalmente depressi quando proviamo il secondo è [considerato come] nero quando sorge a causa dell’attaccamento per la felicità di questa vita, assieme all’atteggiamento egocentrico e all’afferrarsi a un “io” veramente esistente. È misto quando sorge senza nessun attaccamento del genere, ma ancora con le seconde due motivazioni. È bianco quando sorge senza attaccamento alla felicità di questa vita o egocentrismo, ma soltanto a causa dell’afferrarsi a un “io” veramente esistente. Ma penso che andrebbe bene se spiego questo verso semplicemente dal punto di vista delle pratiche descritte nei primi sette versi, compiute senza che siano contaminate da concezioni con cui ci afferriamo a un “io” veramente esistente nei confronti delle otto cose transitorie nella vita: elogi, critiche eccetera.

Come evitiamo di contaminare la nostra pratica in questo modo? Riconoscendo come tutti i fenomeni esistenti siano illusori, e così non afferrandosi a loro come se avessero un’esistenza veramente stabilita. In questo modo ci liberiamo dalla schiavitù di questo tipo di attaccamento.

Dobbiamo tuttavia essere chiari su cosa voglia dire “illusorio” qui. L’esistenza veramente stabilita appare alle nostre menti nell’aspetto di vari oggetti, dovunque si manifestino. Ma effettivamente lì non c’è nessuna esistenza veramente stabilita. In altre parole, l’esistenza veramente stabilita appare, sebbene non ci sia nessuna esistenza veramente stabilita, e pertanto tale esistenza è un’illusione. Ciò significa che sebbene ogni cosa che esiste sembri possedere un’esistenza veramente stabilita, tutti i fenomeni sono privi di un tale modo impossibile di esistere.

Comprendere questo richiede una comprensione corretta, solida e decisa, della vacuità, la vacuità delle apparenze manifeste. Innanzitutto dobbiamo comprendere come tutti i fenomeni siano privi di un’esistenza veramente stabilita e trovabile. Inoltre, quando ogni cosa che possiede questa natura vacua sembra avere un’esistenza veramente stabilita, noi confutiamo questo modo impossibile di esistere richiamando la nostra precedente realizzazione della totale assenza di un’esistenza veramente stabilita. Quando mettiamo insieme questi due – l’apparenza di un’esistenza veramente stabilita e trovabile e la sua vacuità, come sperimentata in precedenza – noi scopriamo la natura illusoria di tutti i fenomeni. Così l’apparenza di un’esistenza veramente stabilita e trovabile è un’illusione, mentre i fenomeni che sembrano essere veramente esistenti sono solo come un’illusione, poiché sembrano esistere in una maniera in cui effettivamente non esistono. Sono stabiliti semplicemente per mezzo del sorgere dipendente.

È molto difficile comprendere come qualcosa che è introvabile, e la cui esistenza è stabilita soltanto mediante il suo sorgere dipendente, funzioni. Se possiamo realizzare come l’esistenza sia dell’agente che dell’azione sia stabilita soltanto poiché sono fenomeni che sorgono in modo dipendente l’uno dall’altro e non possono affatto esistere e funzionare da soli, in sé e per sé, allora la vacuità apparirà nei termini del sorgere dipendente. Questa è la cosa più difficile da comprendere. Se abbiamo realizzato correttamente l’esistenza non stabilita da una natura trovabile – in altre parole un’esistenza non intrinsecamente trovabile – allora l’esperienza di oggetti esistenti si commenta da sola. Che la loro esistenza sia stabilita da una natura trovabile in sé e per sé è confutata dalla logica. La logica ci convince come non ci sia alcun modo in cui i fenomeni possano avere una natura trovabile in sé e per sé, che stabilisca la loro esistenza. Eppure, i fenomeni certamente esistono, perché li sperimentiamo in modo valido.
 
Dunque, come esistono? In altre parole, cosa stabilisce la loro esistenza? La loro esistenza è stabilita così: essa sorge semplicemente in base al potere dei nomi. Questo non significa che i fenomeni non esistono affatto; non si dice mai che le cose non esistono. Quello che si dice è questo: l’esistenza delle cose può essere stabilita soltanto in base a nomi. Questo è un punto difficile; qualcosa che possiamo soltanto comprendere molto lentamente, attraverso l’esperienza.

Innanzitutto, abbiamo bisogno di analizzare se le cose abbiano o meno un’esistenza veramente stabilita. Ciò significa analizzare se la loro esistenza sia veramente stabilita da qualcosa di trovabile dal loro lato oppure, in termini più semplici, se le cose siano veramente trovabili. Ma effettivamente non possiamo trovare nulla che stabilisca l’esistenza di cose dal loro lato. In effetti non possiamo trovare nulla: nulla è trovabile. Tuttavia, se diciamo che i fenomeni non esistono affatto, questo è uno sbaglio, perché noi facciamo esperienza di cose. In altre parole, sebbene non possiamo provare logicamente che le cose abbiano un’esistenza veramente stabilita e trovabile, noi sappiamo attraverso la nostra esperienza che esistono. Pertanto possiamo certamente concludere che le cose esistono.

Ora, se le cose esistono, ci sono solo due modi in cui la loro esistenza può essere stabilita: o dal loro lato, per via del loro potere, oppure tramite il potere di altri fattori – in altre parole in modo completamente indipendente oppure in modo dipendente. Siccome la logica smentisce che l’esistenza delle cose possa essere stabilita in modo indipendente per via del loro potere, l’unico modo in cui la loro esistenza può essere stabilita è in base ad altri fattori.
 
Da cosa dipendono le cose, affinché la loro esistenza sia stabilita? Esse dipendono da una base di designazione e un concetto o nome attribuito ad essa. Se i fenomeni si potessero trovare quando li cerchiamo, allora bisognerebbe concludere che la loro esistenza è stabilita in modo autonomo. In tal caso, le scritture Madhyamaka, in cui si afferma che l’esistenza delle cose non è stabilita in modo autonomo, sarebbero errate. Tuttavia, non possiamo trovare le cose quando le cerchiamo: non possiamo trovare nulla dal loro lato che stabilisca la loro esistenza. Ciò che scopriamo, allora, è che l’esistenza dei fenomeni è stabilita semplicemente attraverso il potere di altri fattori, ovvero soltanto mediante il potere dei nomi.

La parola “semplicemente” qui indica che qualcosa si sta tagliando. Ma ciò che si sta tagliando non è il nome stesso, né ciò che il nome denota, o ciò a cui il nome si riferisce, il quale è l’oggetto di una cognizione valida. Non stiamo dicendo che i nomi non denotano o non si riferiscono a nulla, o che gli oggetti di riferimento dei nomi non siano oggetti di cognizione valida. Ciò che la parola “semplicemente” taglia è che l’esistenza dei fenomeni sia stabilita da qualcosa di differente dal potere dei nomi. L’esistenza dei fenomeni è stabilita semplicemente dal potere dei nomi; ma i nomi si riferiscono a qualcosa e ciò a cui si riferiscono sono gli oggetti di cognizione valida.

Pertanto, la natura effettiva delle cose è che la loro esistenza è stabilita semplicemente dal potere dei nomi. Non c’è altra alternativa, soltanto dal potere dei nomi. Ma questo non significa che oltre ai nomi, non c’è nulla. Ci sono i fenomeni: ci sono oggetti a cui i nomi si riferiscono e ci sono nomi. Cosa stabilisce l’esistenza degli oggetti a cui i nomi si riferiscono? Anche la loro esistenza è stabilita semplicemente dal potere dei nomi.

Secondo il Madhyamaka Prasangika, la visione più elevata e precisa, è la stessa situazione sia nel caso in cui qualcosa è un oggetto esterno sia quando si tratta di una coscienza interna che conosce tale oggetto. L’esistenza di entrambi è stabilita semplicemente grazie al potere dei nomi; nessuno dei due possiede una vera esistenza stabilita e trovabile. L’esistenza di pensieri e concetti è anche stabilita semplicemente dal potere dei nomi, come nel caso della vacuità, di Buddha, del bene e del male, e dell’indifferenza. L’esistenza di tutti i fenomeni, di ogni cosa, è stabilita solamente dal potere dei nomi.

Quando diciamo “solo nomi”, questo taglia gli oggetti a cui i nomi si riferiscono, la cui esistenza è stabilita non semplicemente dal potere dei nomi per essi. Non c’è alcun modo di comprendere cosa significhi “solo nomi” all’infuori di questo. Ma tuttavia considerate una persona reale e una persona fantasma. Entrambi sono uguali nel fatto che la loro esistenza può essere stabilita soltanto dal potere dei nomi per essi. Ma c’è una differenza tra i due. Qualunque cosa esista o non esista può essere mentalmente designata e questo è tutto. Possiamo dare un’etichetta mentale “persona reale” e “persona fantasma”. Ma in termini di nomi, alcuni nomi si riferiscono a cose che esistono e altri a cose che non esistono. Il nome “persona reale” si riferisce a qualcosa che esiste, mentre il nome “persona fantasma” non si riferisce a nulla di esistente – si riferisce a qualcosa che non esiste. 

Quando realizziamo come le persone emotivamente impegnative e le parole dure e il comportamento cattivo che rivolgono a noi siano come un’illusione, noi non proiettiamo su di loro che esistono in modo vero e trovabile come persone, parole, o comportamenti intrinsecamente orribili. Non esistono in questa maniera impossibile. Allora notando come i concetti e le parole o i nomi con cui etichettiamo e designiamo queste persone influenzano il modo in cui le consideriamo, siamo in grado di trasformare i nostri atteggiamenti verso di loro etichettandole come gemme che esaudiscono i desideri. Vedendole in questo modo, noi consideriamo il nostro incontro con loro come una preziosa opportunità per sviluppare buone qualità come pazienza e umiltà.

Leggi il testo originale “Otto versi dell’addestramento mentale” di Langri Tangpa.