Come integrare gli stadi graduali del Lam-rim nella nostra vita

Per introdurre questo argomento, racconterò un po’ della mia storia personale e dirò come sono arrivato a studiare il lam-rim.

Mi sono imbattuto in questo argomento per la prima volta nel 1968, mentre stavo studiando tibetano alla scuola di specializzazione dell’Università di Harvard. Come parte del corso, leggemmo alcune pagine del testo di lam-rim – nella versione estesa – di Tsongkhapa, Lam-rim chen-mo, Una presentazione estesa del sentiero graduale verso l’illuminazione, ma all’epoca non avevo idea di quale fosse l’intera ampiezza del materiale in esso trattato. E questo accadde prima che uno qualsiasi dei testi sul sentiero graduale fosse stato tradotto in inglese, ancora prima che Il prezioso ornamento di liberazione di Gampopa fosse stato tradotto. A quel tempo, era ancora un argomento piuttosto sconosciuto.

L’anno seguente compii ventiquattro anni e con una borsa di studio Fulbright andai in India a fare ricerca per la mia tesi di dottorato; all’inizio avevo in programma di scrivere la tesi su un tema tantrico molto avanzato. Anche se questo era stato il consiglio del mio professore, scoprii presto che era assurdo tentare una cosa simile, e i miei insegnanti tibetani in India mi suggerirono, piuttosto, di studiare il lam-rim. Decisi di farlo e studiai il lam-rim per diciotto mesi, scrivendo la mia tesi sulla sua tradizione orale, dato che non sapevo nemmeno che esistessero molti testi scritti. Mi fu spiegato tutto oralmente da Geshe Ngawang Dhargyey, e così chiamai il mio lavoro “La tradizione orale del lam-rim”.

Quello era un periodo davvero emozionante, in India, prima che vi arrivasse l’ondata degli hippy. Al tempo, Carlos Castaneda stava scrivendo i suoi libri, e con la stessa sensibilità alcuni di noi, da occidentali stabilitisi a vivere in India con i tibetani, sentivano di essere parte di un’avventura simile. Come Castaneda, anche noi stavamo scoprendo alcuni insegnamenti segreti, speciali, magici. Fu veramente un’avventura!

Studiai il lam-rim in un modo molto tradizionale, il che significa che mi veniva presentato di volta in volta un argomento o un punto all’interno del lam-rim, senza che io avessi idea di cosa sarebbe venuto dopo di esso. Dovevo concentrarmi su un singolo punto, ossia su quello che di volta in volta arrivava, e digerirlo prima di ricevere la parte successiva. Mi fu detto che è un argomento da studiare più e più volte e che, ogni volta che si torna all’inizio, si può cominciare a inserirvi quanto appreso negli stadi successivi. Più riusciamo ad assemblare l’intero quadro, più chiaro e semplice sarà lo sviluppo effettivo degli stati mentali in esso discussi.

Sulla base di questo, iniziai a sviluppare l’idea di spiegare gli insegnamenti in termini di reti, perché l’intero lam-rim è una rete, nel senso che ogni punto si connette con ogni altro punto all’interno dell’insegnamento. La rete che crea è in realtà molto complessa, e, più connessioni scopriamo e operiamo, più profonda diventa la nostra comprensione. Questo tipo di connessione in rete riguarda non soltanto il lam-rim, ma tutto ciò che è racchiuso negli insegnamenti del Buddha: il Dharma.

Il concetto di integrazione è un altro aspetto che ci aiuta a comprendere questo punto. Tutti gli insegnamenti e i punti si integrano insieme, ma siamo noi stessi a doverlo fare. E non si tratta semplicemente di integrare gli insegnamenti l’uno con l’altro: in realtà, dobbiamo integrarli con tutti i diversi aspetti di noi stessi e della nostra vita. E qui la rete trova ancora una volta applicazione, perché tutti i punti del lam-rim devono connettersi con tutti i diversi aspetti della nostra vita. Una volta riusciti in questo, avremo effettivamente integrato il Dharma in noi stessi.

La necessità di integrare il Dharma nella nostra vita è particolarmente rilevante in relazione ai tre livelli di motivazione. Prima di avere uno qualsiasi dei tre livelli, il nostro approccio iniziale potrebbe essere quello che io chiamo “Dharma light”, e che metto a confronto con il “Dharma vero e proprio”. Essi sono come la Coca-Cola vera e propria e la Coca-Cola Light, perché il Dharma “light” è una versione degli insegnamenti di Dharma che è compresa solo nell’ambito del miglioramento di questa vita. Stiamo semplicemente cercando di rendere leggermente migliore la nostra vita presente, usando il Dharma.  Il Dharma vero e proprio è la pratica del Dharma nel contesto dei tre livelli tradizionali.

Imparare e praticare il Dharma “light” è un po’ come usare il Buddhismo come una forma di terapia, e in effetti gli insegnamenti possono essere molto utili in tal senso. Non c’è assolutamente nulla di sbagliato nel Dharma “light” fintanto che non lo confondiamo con il Dharma vero e proprio, poiché il primo non raggiunge il massimo grado di ciò di cui parla il Dharma. Se siamo onesti con noi stessi, probabilmente molti di noi sono concentrati principalmente sul Dharma “light”. Di certo nel mio caso, i primi tempi, la mia bibita era proprio questa!

Affidarsi a un maestro spirituale

Qual è la versione Dharma “light” del lam-rim? Se prendiamo in considerazione gli insegnamenti, si dice che, in primo luogo, la radice del percorso è affidarsi a un maestro spirituale. All’inizio ebbi la fortuna di avere un maestro spirituale che aveva ricevuto una formazione tradizionale in Tibet prima del 1959 e poi un’ulteriore istruzione in esilio – era Geshe Ngawang Dhargyey. Tuttavia, mi ci sono voluti molti anni prima di capire che cosa significasse la parola “radice”. Ho sempre erroneamente creduto che significasse “inizio”, soprattutto perché è da lì che si comincia, all’inizio del lam-rim.

Tuttavia non è l’immagine di una “radice” intesa come la radice di una pianta, perché una pianta non cresce da una radice, bensì da un seme. La radice è ciò da cui una pianta trae nutrimento, e da cui può crescere. Le dà stabilità, radicandola. Allo stesso modo, affidarci a un maestro spirituale in modo appropriato ci radica, così che non andiamo a perderci in strane fantasie sul Dharma. Anche i maestri ci aiutano a farci crescere dritti, così che non ci allontaniamo dagli insegnamenti effettivi, proprio come una radice ancora una pianta in modo che non possa essere spazzata via. È da un maestro spirituale che otteniamo l’ispirazione che ci fornisce l’energia per essere in grado di crescere sul sentiero, e, naturalmente, egli è colui dal quale effettivamente riceviamo insegnamenti e spiegazioni. Certo, possiamo imparare il Buddhismo dai libri, ma quei libri sono scritti da insegnanti, soltanto alcuni dei quali sono buddhisti, e ancor meno sono maestri realizzati.

Quando studiavo a Harvard, il Buddhismo tibetano era considerato un argomento “morto”, come la religione dell’antico Egitto. Quando però andai in India e incontrai grandi lama tibetani, e iniziai a studiare con il mio maestro, mi resi conto che il Dharma è reale, che il Buddhismo è vivo, e che abbiamo meravigliosi esempi viventi degli insegnamenti. Tuttavia, l’ispirazione che ricevetti dal mio maestro era a livello di Dharma “light”, e mi diede il supporto per provare a praticare il Dharma per migliorare questa vita.

Ambito iniziale

Gli insegnamenti di lam-rim sull’ambito iniziale vertono per prima cosa sull’apprezzamento della preziosa vita umana che abbiamo, con il consiglio di osservare noi stessi. Così, mi esaminai e mi resi conto che sono stato molto fortunato ad aver avuto – e avere ancora – così tante opportunità di studiare con grandi insegnanti e maestri. L’attenzione passa poi alla morte e all’impermanenza, per farci capire che le opportunità che abbiamo non durano per sempre. All’epoca potevo certamente comprendere questo punto, e volevo davvero usare le mie capacità. Ero giovane e avevo la forza, l’intelligenza, e così via, con cui crescere. Potevo comprendere questo argomento con facilità.

Poi gli insegnamenti prendono in esame gli stati di rinascita peggiori, quali i reami infernali, che potrebbero seguire nelle vite future. Ora, io affrontai questo argomento come un antropologo che studia il folklore, pensando: “Oh, è interessante che questo sia ciò che credono”. Poi voltai pagina, per passare a qualcosa che fosse più rilevante per me.

Dopo questo punto ci sono gli insegnamenti sul rifugio, e col tempo ho capito che non si tratta di un’esperienza passiva. Nel Buddhismo non c’è la mentalità del “Salvami, salvami!”. Al contrario, dobbiamo dare una direzione sicura alla nostra vita. Sapevo che seguiamo il Buddha, il Dharma, e il Sangha, e anche se avevo una lunga lista delle loro qualità non capivo veramente che cosa tutto ciò significasse. Sapevo che si trattava di qualcosa di più del semplice indossare un cordino rosso al collo, ma non ne comprendevo le implicazioni profonde. In ogni caso, presi rifugio in questa direzione.

Il lam-rim presenta poi gli insegnamenti sul karma, che fondamentalmente riguarda il fatto di evitare comportamenti distruttivi. Anche se era presentato come il fatto di evitarli al fine di scongiurare rinascite peggiori in futuro, questo non costituiva, per me, un punto di forza. In ogni caso, essere una brava persona era semplicemente qualcosa di sensato. Non ferire gli altri, non agire in modo distruttivo, e non agire per rabbia, avidità, e così via – tutto mi andava bene e potevo accettarlo nella sua totalità, perché potevo anche vedere come mi avrebbe reso più felice in questa vita. Questa era una perfetta versione del Dharma “light” al livello iniziale. Naturalmente, al tempo, non mi rendevo conto che quello era Dharma “light”, e pensavo davvero che fosse esattamente ciò su cui vertevano gli insegnamenti.

Ambito intermedio

Gli insegnamenti dell’ambito intermedio iniziano con le descrizioni delle sofferenze degli stati di rinascita migliori, e delle sofferenze generali del samsara. Di nuovo: la sezione sui reami divini sembrava un’altra lezione di antropologia, e invece le descrizioni sulle sofferenze del samsara erano molto più importanti per me, al tempo. Mi fornirono una dettagliata spiegazione di come siamo sempre frustrati e non otteniamo mai veramente ciò che vogliamo. Pensarci era davvero meraviglioso, ed era qualcosa di profondo.

L’ambito intermedio procede poi con un’analisi di tutti i fattori mentali e le emozioni disturbanti, e spiega come queste emozioni determinino i nostri problemi. Ho davvero considerato questa come la parte più interessante della discussione sul lam-rim: spiegava il modo in cui sorgono i vari problemi emotivi e le difficoltà, le loro cause, i fattori mentali coinvolti e il modo in cui, di fatto, sviluppiamo dei problemi. Era fantastico, e di gran lunga migliore di qualsiasi corso di psicologia che avessi mai frequentato. Non avevo veramente capito che, in realtà, stava dicendo che è proprio questo a portarci all’incontrollabile ricorrenza delle rinascite, ma lo capii a livello di Dharma “light”, considerando che questo era il modo in cui sorgevano vari problemi psicologici nella mia vita. Mi fu di grande aiuto.

Nella presentazione del lam-rim ci sono poi i dodici anelli dell’origine dipendente, un argomento molto complicato. Descrive molto chiaramente come funziona la rinascita, eppure io effettivamente non riuscivo ad assimilarlo, e cercai di capirlo più che altro in relazione a questa vita, perché a quel tempo trovavo difficile prendere sul serio le vite future e la rinascita. Semplicemente non fanno parte della nostra tradizione culturale, e io di certo non sono cresciuto con queste idee. Ma ero di mentalità aperta e non le rifiutai, e in un certo senso diedi ad esse il beneficio del dubbio: se ciò che ne conseguiva aveva senso ed era utile, allora forse la rinascita era possibile ed esisteva realmente. Ma onestamente non lo sapevo.

Dopo questo argomento si passa a quello della rinuncia, e compresi che era qualcosa di più del livello semplicistico corrispondente all’abbandonare tutto e andare a vivere in una caverna. La rinuncia è la determinazione a essere liberi dal samsara e dalla sofferenza. Ero sicuramente disposto a rinunciare alla sofferenza e ai problemi che avevo a quell’età, dato che, come ogni altro giovane, ebbi qualche difficoltà emotiva. Certamente volevo essere libero dalle cause dei miei problemi, ma probabilmente capivo tutto ciò a un livello piuttosto superficiale, pensando per esempio che sarebbe stato meraviglioso non arrabbiarmi più, o non essere più avido. Ciò significava che, quando il mio cibo preferito era sul tavolo, ero disposto a rinunciare al mio desiderio avido di mangiarne il più possibile? Ebbene, questa è un’altra domanda!

Dopo la rinuncia, l’argomento successivo approfondisce i tre addestramenti superiori presentandoli come il modo per liberarsi dal samsara, e implica l’addestramento nella disciplina etica superiore, nella concentrazione superiore, e nella saggezza (o consapevolezza discriminante) superiore. L’ultima parte è la saggezza per distinguere la realtà dalla fantasia, e potevo afferrare tutto questo senza difficoltà.

Ciò descrive fondamentalmente l’ambito intermedio così come lo capivo io, in relazione alla mia volontà – di tipo Dharma “light” – di liberarmi dei miei problemi emotivi. Il Buddhismo spiegava molto bene come sorgevano questi problemi, e forniva buone indicazioni sul modo di superarli.

Ambito avanzato

Con l’ambito avanzato, appresi per la prima volta come ognuno di noi debba avere equanimità verso tutti, e questo si adattava molto bene ai diritti civili e ai movimenti per la liberazione delle donne di quell’epoca. Tutti sono uguali, e l’equanimità mi andava bene. L’idea di estenderla a zanzare e scarafaggi, però, mi sembrava tutta un’altra questione!

In realtà mi piace chiamare l’India la “Terra degli insetti”, e ho sempre scherzato su un annuncio pubblicitario di un viaggio per l’India che diceva: “Se ti piacciono gli insetti, amerai l’India!”. Da grande fan della fantascienza, e specialmente di Star Trek, tendevo a pensare a questi insetti come ad alieni provenienti da un altro mondo: “Se incontrassi degli alieni e avessero sei zampe, e ali, e quant’altro, sarebbe terribile anche solo volerli calpestare!”. In quel modo provai un po’ a fare pace con gli insetti, purché non fossero nella mia camera da letto!

Se venivano nella mia stanza li chiamavo “forme di vita inaccettabili” e dovevano andarsene. Ormai ero diventato abbastanza bravo a rimuoverli, catturandoli in una tazza, sistemandovi sotto un foglio di carta, e gettandoli fuori. Imparai persino dai miei amici tibetani a catturare una mosca a mezz’aria, cosa che loro facevano per divertimento. La catturavano, la scuotevano e la lasciavano andare, e poi scoppiavano a ridere mentre la mosca, stordita, volava in modo molto disorientato. Io non ero a un livello così avanzato; mi limitavo semplicemente a portar fuori la mosca.

Dopo aver introdotto l’equanimità, il lam-rim ci induce a pensare a tutti come se fossero stati nostra madre. Questo potrebbe sembrare qualcosa di strano, ma io avevo un buon rapporto con mia madre, e quindi per me non fu troppo difficile. La trattazione prosegue con le varie fasi e descrizioni dell’amore, della compassione, e del desiderio di essere felici e di non essere infelici. L’amore era il fulcro tematico dell’epoca hippy, e quindi mi andava bene. Anche l’idea di assumermi la responsabilità di aiutare gli altri mi sembrava buona.

Imparai che il modo migliore di assumersi la responsabilità di aiutare gli altri è diventare un Buddha, ma non sapevo bene che cosa significasse. C’era una lista delle qualità che rappresentano “il meglio”, quindi l’idea era di puntare al meglio. Sì, probabilmente diventando un Buddha si potrebbero aiutare le persone di più che partecipando a una marcia per i diritti civili. Con questo non intendiamo screditare le marce considerandole inutili; tuttavia, qui abbiamo una visione molto più ampia del modo in cui possiamo essere di aiuto. A quel tempo, probabilmente io mescolavo un po’ l’immagine di un Buddha con quella di Superman!

Di seguito abbiamo gli insegnamenti sulle sei perfezioni, che ora chiamo “gli atteggiamenti lungimiranti”, presentate come il modo per diventare un Buddha. Tutto ciò aveva molto senso per me; sii generoso, agisci in modo etico, sii paziente, abbi perseveranza: chi potrebbe criticare tutto questo? È perfetto. L’introduzione degli insegnamenti sulla concentrazione era molto dettagliata, così dettagliata da essere davvero sorprendente. Si prosegue poi con gli insegnamenti sulla vacuità, che naturalmente sono molto difficili da comprendere, ma che per me erano affascinanti e rappresentavano qualcosa che volevo esplorare più a fondo. Notai che più profondamente esploravo la vacuità, più potevo liberarmi delle fantasie su come io esisto e su come gli altri esistono.

Amavo i voti del bodhisattva perché mi indicavano chiaramente tutte le cose da evitare e che causano difficoltà nel rapportarsi agli altri. Mi sembravano un’ottima cosa, perché di fatto avevo reali difficoltà nel relazionarmi con gli altri, e quindi erano una guida perfetta per sapere cosa evitare. Compresi come la bodhichitta fosse l’obiettivo di diventare un Buddha per aiutare tutti, ma a quel tempo per me non era nulla di più profondo di questo, e mi sembrava abbastanza semplice. Su questa base, con questo tipo di comprensione che attraversava il livello avanzato del lam-rim, avevo l’intenzione di cercare di aiutare tutti. Amavo tutti perché siamo tutti uguali, e avevo l’intenzione di cercare di diventare la migliore versione di me stesso: un Buddha.

In seguito ricevetti una breve introduzione al tantra, dove si diceva che avremmo potuto fare questo nella vita presente. Sentivo che ciò confermava che non avevo davvero bisogno di pensare tanto alle vite e a varie altre cose future, perché tutto era già presente in questa vita. Questo è un perfetto Dharma “light”, e penso che sia il modo in cui si ritrovano molti di noi, dopo aver inizialmente studiato il lam-rim. Spesso pensiamo che studiare a fondo significhi imparare un elenco di otto cose da una parte e dieci dall’altra e che, una volta studiato questo, abbiamo veramente approfondito la nostra comprensione. È buona cosa apprendere tutti questi dettagli, ma saremmo ancora al livello del Dharma “light”.

Rimasi in India per due anni a studiare il Dharma, poi tornai in America solo per consegnare la tesi. Poi tornai in India e vissi lì per altri ventisette anni; ampliai i miei studi e iniziai a mettere tutto insieme nella mia meditazione, su consiglio dei miei maestri. È sempre stato sottolineato che il modo in cui il Buddha insegnò era veramente il modo migliore per comunicare il Dharma. Come lo faceva? Il Buddha insegnò le quattro nobili verità e insegnò nella struttura delle quattro nobili verità. È meglio non essere così arroganti da pensare di poter agire meglio del Buddha, e quindi io cercai di seguire il consiglio e unire il lam-rim alle quattro nobili verità.

Probabilmente le conoscete bene; comunque, in breve, sono verità che sono vere agli occhi degli arya, o “nobili”, i quali hanno una cognizione non concettuale della vacuità. Si tratta di fatti veri; tuttavia, chi non ha visto la realtà in modo non concettuale potrebbe non considerarli veri.

La prima nobile verità è la seguente: c’è sofferenza. Il Buddha ha indicato diversi livelli di problemi che tutti affrontiamo nella vita, e questi sono veramente delle sofferenze. Le persone normali, tuttavia, di solito non considerano alcuni di questi livelli, tra i quali la nostra felicità ordinaria, come un problema. Se andiamo a guardare più in profondità, però, vediamo che queste sono veramente delle forme di sofferenza, perché dell’ordinaria felicità non ne abbiamo mai a sufficienza, non è mai soddisfacente, e non dura mai a lungo.

In secondo luogo, il Buddha ha indicato che la causa della nostra sofferenza è la nostra inconsapevolezza e confusione circa la realtà, e ha detto che queste ne sono realmente le cause. Normalmente, noi potremmo non trovarci a fare questa connessione. Nella terza nobile verità ha indicato che un vero arresto della nostra sofferenza è possibile, e di solito lo si traduce come “cessazione”. In pratica, la sofferenza può arrestarsi per sempre. Potremmo non ritenere possibile che ci possa essere un vero arresto della sofferenza, ma è proprio vero. Infine, con la quarta nobile verità Buddha ha spiegato la mente sentiero che, se seguita e sviluppata, si libererà veramente dalla sofferenza e dalle sue cause. Sarà effettivamente in grado di provocare un vero arresto di tutto ciò. Queste sono le quattro nobili verità, presentate in modo semplice.

Ambito iniziale

Può essere molto utile considerare i tre ambiti del lam-rim “vero e proprio” in relazione alle quattro nobili verità. Qui, la vera sofferenza sarebbe la sofferenza degli stati di rinascita peggiori. Ci sono tre tipi di vera sofferenza. Il primo è la sofferenza della sofferenza, cioè la comune infelicità. Tale infelicità può accompagnare qualunque cognizione sensoriale – come il vedere, l’udire o il provare dolore – o uno stato mentale. Nel contesto dell’ambito iniziale del lam-rim, tuttavia, questa grande e vasta sofferenza della sofferenza è esemplificata dalla sofferenza degli stati inferiori. La causa della sofferenza di tali rinascite consiste nell’agire in modo distruttivo, e il suo vero arresto consisterebbe nel non avere mai più rinascite peggiori, ma soltanto rinascite migliori. Il vero sentiero che porta a questo è il rifugio, ossia dare una direzione sicura alla nostra vita. Inoltre, la mente sentiero consisterebbe nel seguire gli insegnamenti di Dharma e gli esempi veri e propri di chi evita il comportamento distruttivo: il Buddha e l’arya Sangha.

Ciò integra l’ambito iniziale con le quattro nobili verità. Studiamo e impariamo che la vera causa delle emozioni disturbanti e del comportamento compulsivo distruttivo è l’inconsapevolezza rispetto alle leggi del karma – causa ed effetto di tipo comportamentale – che ne sono alla base. Comprendendo ciò, esercitiamo autocontrollo quando ci sentiremmo portati ad agire sotto l’influenza della rabbia, dell’avidità o di qualsiasi altra cosa, e non lo mettiamo in atto. Ad esempio, potrei sempre arrabbiarmi con qualcuno, ma chiudo la bocca ed evito di urlare o dire cose sgradevoli perché capisco che, se lo faccio, causerà solo ulteriore infelicità e problemi.

Questa è una comprensione più approfondita dell’ambito iniziale rispetto alla versione Dharma “light”.

Ambito intermedio

Poi abbiamo l’ambito intermedio, che riguarda gli altri due tipi di sofferenza che il Buddha ha indicato. La sofferenza del cambiamento riguarda il tipo ordinario di felicità che abbiamo, la quale, come l’infelicità, accompagna la percezione dei sensi o uno stato mentale. È un problema, perché non dura mai a lungo e non è mai veramente soddisfacente. Si trasforma in infelicità, e non sappiamo mai quando questo accadrà. Se ne ha un semplice esempio quando mangiamo il nostro cibo preferito. Se questa fosse veramente felicità, più ne mangeremmo, più saremmo felici. Ovviamente però, arrivati a un certo punto, più mangiamo e più stiamo male e siamo infelici.

Più importante è però il terzo tipo di vera sofferenza presentato nell’ambito intermedio, quella che chiamiamo “sofferenza che interessa tutto in maniera onnipervasiva”. In italiano questa espressione risulta un po’ ostica, ma indica ogni momento della nostra esistenza: si riferisce a una sofferenza che interessa tutto ciò di cui facciamo esperienza, e che effettivamente dà origine ai primi due tipi di sofferenza.

La sofferenza che interessa tutto in maniera onnipervasiva indica in realtà i fattori aggregati della nostra esperienza, che sono incontrollabilmente ricorrenti: i nostri cinque aggregati in ogni momento della nostra esperienza. In parole povere, si riferisce al nostro corpo e alla nostra mente, e a tutti i vari fattori mentali in costante cambiamento eccetera che compongono ciascun momento della nostra esperienza. La loro continuità procede di istante in istante, non solo in questa vita ma anche durante tutte le altre. Essi provengono dalle nostre emozioni disturbanti, e dal karma accumulato agendo in base alle stesse. Le nostre menti continuano a contenere più emozioni disturbanti e karma, e questi a loro volta perpetuano sempre più istanti dei nostri cosiddetti “aggregati contaminati”.

Questi fattori aggregati – il nostro corpo e la nostra mente – costituiscono la base e il contesto entro cui facciamo esperienza dei primi due tipi di sofferenza: infelicità e felicità ordinaria. Ciò che proviamo in ogni istante va sempre su e giù, oscillando costantemente tra felicità e infelicità. È qualcosa che si ripete, e ovviamente non abbiamo mai la certezza che nel prossimo istante ci sentiremo felici o infelici. Questa è la vera sofferenza al livello intermedio.

Come accennato, la causa di ciò sono le emozioni disturbanti e il karma da loro accumulato e, a un livello più profondo, la vera causa è la nostra inconsapevolezza rispetto al modo in cui noi stessi esistiamo, al modo in cui gli altri esistono, e al modo in cui ogni cosa esiste. Tale inconsapevolezza è spesso tradotta come “ignoranza”, ma questo è un termine che non mi piace perché implica che, in un certo senso, siamo stupidi. Ci sono due interpretazioni di ciò che questa parola significa. Siamo inconsapevoli nel senso che, semplicemente, non conosciamo il modo in cui esistiamo, oppure nel senso che lo comprendiamo in una maniera opposta a quella reale, ma certamente non significa che siamo stupidi. È la vera causa della nostra incontrollabile ricorrenza delle rinascite, del nostro “samsara”. Questo è esattamente ciò che “samsara” significa. Il suo vero arresto sarebbe la liberazione e il vero sentiero verso di essa consisterebbe nei tre addestramenti superiori: nella disciplina etica superiore, nella concentrazione superiore, e nella consapevolezza discriminante superiore.

Questo è l’ambito intermedio, presentato nella struttura delle quattro nobili verità.

Ambito avanzato

Nell’ambito avanzato, la vera sofferenza cui ci si riferisce è l’incontrollabile ricorrenza delle rinascite – non solo la mia, ma quella di tutti. Tutti e tre i tipi di sofferenza si presentano nell’esperienza di ognuno di noi. Dovremmo includere, qui, anche la mia incapacità di aiutare gli altri a superare tutto questo. Certo, le vere cause della sofferenza di tutti gli altri sono le stesse vere cause della nostra, come spiegato nel livello intermedio. Pensando alla nostra incapacità di aiutare gli altri: a un certo livello, possiamo identificare la sua vera causa nella preoccupazione egocentrica che abbiamo soltanto per noi stessi. Andando a guardare più in profondità, avremmo potuto includere quell’egocentrismo nel livello intermedio, in termini di emozione disturbante.

Devo dire che è piuttosto difficile capire come potremmo avere ancora preoccupazioni egocentriche soltanto per noi stessi, se ci siamo davvero liberati delle nostre emozioni disturbanti. Se ci siamo liberati dell’attaccamento verso noi stessi e dell’ingenuità rispetto agli altri, come potremmo essere ancora egocentrici? Anche se diciamo: “Mi preoccupo solo di me stesso perché non penso di poter davvero aiutare tutti o diventare un Buddha”, potremmo dire che questo è un tipo di ingenuità. Se pensiamo in questo modo, preoccupati solo della nostra liberazione individuale, potremmo obiettare che questa è una forma di ingenuità rispetto alla natura di Buddha.

In ogni caso, possiamo porre la preoccupazione per noi stessi come la vera causa e, a questo punto, dobbiamo includere il fatto che la nostra mente fa apparire le cose in modi impossibili. La nostra mente le fa apparire come se fossero veramente stabilite, veramente esistenti come stabilitesi da sé stesse, dalla propria parte, indipendenti da qualsiasi altra cosa. Potrebbe sembrare gergo tecnico, quindi, in parole semplici: la nostra mente fa apparire le cose come se esistessero per conto proprio, avvolte nella plastica. Per questo motivo, non possiamo vedere l’interconnessione di tutto, in particolare in termini di causa ed effetto. Quindi non possiamo vedere le cause che spiegherebbero perché qualcuno è come è ora, e perché ha i problemi che ha ora. Non possiamo prevedere tutti gli effetti che possono derivare dall’insegnare a quella specifica persona. Tutto questo accade perché, quando la guardiamo, quello che ci appare è proprio la persona davanti ai nostri occhi, e pensiamo che sia così. Pensiamo che esista per conto proprio, indipendentemente da tutte le sue relazioni e da tutte le cause e condizioni. Questa è la causa della nostra incapacità di aiutare tutti.

Il vero arresto di questo sarebbe lo stato onnisciente di un Buddha, perché un Buddha è in grado di vedere l’interconnessione di tutto, e quindi sa quali sono i problemi di ogni persona, quali fattori vi sono entrati, e quale sarebbe il miglior modo per aiutarla. Il vero sentiero che conduce a questo è una comprensione della vacuità, sostenuta dalla forza sia della rinuncia che del bodhichitta. Abbiamo bisogno di entrambe. Naturalmente, per sviluppare bodhichitta dobbiamo sviluppare equanimità, amore, compassione, e i sei atteggiamenti lungimiranti – le cosiddette “sei perfezioni” – che troviamo nel livello avanzato.

Potremmo pensare: “Una mossa piuttosto intelligente! Ora ho unito le quattro nobili verità ai tre ambiti della motivazione”. Eppure, siamo davvero andati oltre il Dharma “light”? Principianti quali siamo, probabilmente no – o per lo meno non a livello emotivo. Abbiamo visto come il Dharma “light” può funzionare in questa vita ma, per essere in grado di integrare nella nostra vita i tre livelli delle strutture mentali motivanti in modo da praticare realmente il Dharma vero e proprio, dobbiamo tornare alla nostra definizione di motivazione.

Abbiamo detto che ci sono due aspetti della motivazione. C’è uno scopo, l’obiettivo che vogliamo raggiungere, e poi insieme a questo c’è l’emozione che ci spinge a raggiungerlo. Per mirare a un obiettivo è assolutamente cruciale, se vogliamo essere sinceri, non soltanto avere una chiara idea di quello che è in realtà l’obiettivo e di ciò che significa, ma anche essere fermamente convinti che sia possibile raggiungerlo. Non dovremmo pensare che Buddha sia stato in grado di realizzarlo, ma noi non possiamo riuscirci. Dobbiamo essere convinti non solo che è stato ottenuto in precedenza, ma che possiamo raggiungerlo anche noi.

Quando siamo veramente convinti che sia possibile raggiungere questo obiettivo, allora possiamo muoverci in tale direzione in modo sincero. Altrimenti è come un gioco o una pia illusione, non molto stabile. Nagarjuna lo ha sottolineato nel suo Commentario sulla Bodhichitta (scr. Bodhichitta-vivarana), dove afferma che coloro che sono dotati di intelligenza acuta svilupperebbero in primo luogo la bodhichitta più profonda, la comprensione della vacuità. Successivamente, svilupperebbero la bodhichitta relativa, con la quale mirano all’illuminazione per il beneficio degli altri. Questo perché quando avremo sviluppato una comprensione della vacuità ci convinceremo che la liberazione e l’illuminazione sono possibili. Su questa base, poi, potremo sviluppare la bodhichitta relativa, il desiderio di raggiungere tale liberazione e illuminazione per aiutare gli altri. Questo approccio riguarda coloro che hanno capacità più elevate.

Per chi ha capacità più ordinarie si inverte l’ordine, e in questo caso dobbiamo per prima cosa sviluppare la bodhichitta relativa, il desiderio di raggiungere l’illuminazione per il bene degli altri. Poi, gradualmente svilupperemo la bodhichitta più profonda, ossia la comprensione della vacuità come il modo per generare effettivamente la liberazione o l’illuminazione. Tuttavia, qui c’è la convinzione nel fatto che l’obiettivo sia realizzabile, perché altri sono riusciti in questo, e tale convinzione è di gran lunga più forte del mero presumere che sia possibile. Il Commentario sulla Bodhichitta di Nagarjuna, tuttavia, è presentato dal punto di vista di coloro che hanno un’intelligenza più acuta, ed è per questo che inizia con la vacuità, come primo punto.

Per essere effettivamente in grado di praticare il Dharma vero e proprio abbiamo bisogno, in realtà, di avere convinzione in tre punti. Al livello iniziale, dobbiamo convincerci che le rinascite esistono, ossia capire che il nostro continuum mentale non ha inizio né fine. Sulla base di questa convinzione, aspiriamo a rinascite future migliori. Questo continuum mentale continuerà, ne siamo totalmente convinti, e certamente non vogliamo sperimentare le sofferenze degli stati di rinascita peggiori ed essere impossibilitati a compiere ulteriori progressi spirituali per un tempo molto lungo.

Al livello intermedio, innanzitutto dobbiamo essere totalmente convinti che la liberazione sia possibile, e ciò significa capire che può esserci un vero arresto dell’inconsapevolezza, delle emozioni disturbanti, e del karma. Questo corrisponde alla convinzione nella terza nobile verità. Per ottenerla, dobbiamo essere convinti della purezza naturale del nostro continuum mentale, che per sua natura non è macchiato da inconsapevolezza, emozioni disturbanti, e così via.

Al livello avanzato, dobbiamo essere convinti che l’illuminazione sia possibile – in altre parole, che sia possibile liberarci della nostra ingannevole creazione di apparenze. Anche questa è una macchia avventizia. Il fatto di creare apparenze di modi di esistenza impossibili non fa parte della natura della mente. Il continuum mentale è puro anche rispetto a questo.

Per interiorizzare e integrare veramente i tre ambiti sul piano del Dharma vero e proprio, questo è ciò su cui dobbiamo lavorare. Abbiamo bisogno di una forte convinzione nel fatto che i tre obiettivi del lam-rim siano raggiungibili, e che noi stessi possiamo raggiungerli. Se ci pensate, abbiamo discusso insieme gli insegnamenti sulla natura di Buddha – i fattori compresi in ogni continuum mentale che rendono possibile l’illuminazione. Essi includono le qualità positive della mente, la nostra forza positiva e le nostre comprensioni, e la naturale e immacolata purezza della mente.

Gampopa inizia proprio con questo argomento nel suo testo Il prezioso ornamento di liberazione, perché la natura di Buddha è ciò che consente l’intero processo. Egli indica l’importanza di comprenderlo all’inizio per poter veramente sviluppare, a un livello sincero, tutti i successivi sentieri della mente. Comprendere la natura di Buddha ci dà certamente un incoraggiamento, e quindi dobbiamo esserne convinti. Questo è ciò di cui Nagarjuna stava parlando; in particolare, il tramite dell’ispirazione è ovviamente il guru, il nostro maestro spirituale.

Gli insegnamenti del lam-rim ci forniscono una mappa, mostrandoci come arrivare alla piena illuminazione a partire da dove siamo, per gradi. La maggior parte di noi, prima ancora di compiere il primo passo, inizierà a un livello di Dharma “light”, dove si cerca di usare gli insegnamenti buddhisti per migliorare la vita presente.

Non c’è assolutamente nulla di sbagliato in questo, perché è semplicemente naturale per noi voler migliorare la nostra vita. Tuttavia, non dovremmo confondere il Dharma “light” con il Dharma vero e proprio, che si occupa come minimo del benessere delle nostre vite future.

Partendo da questa base di Dharma vero e proprio possiamo lavorare pian piano attraverso i vari gradi, per come sono presentati, fino a quando non diventeremo un Buddha e potremo davvero aiutare gli altri.