Le asserzioni e le confutazioni dell’esistenza auto-stabilita
La strofe seguente:
(IX.5) I fenomeni funzionanti sono visti dal mondo (comune) e concettualizzati come assolutamente esistenti e non come un’illusione. È a questo proposito che c’è una disputa tra gli yogi e il mondo (comune).
Il mondo ordinario, comune, vede le cose come il fuoco e così via, come aventi la natura dell’essere caldo e così via. Vedono i fenomeni funzionali come il fuoco come veri, perché li vedono esplicitamente. Poiché coloro che affermano i fenomeni funzionanti veramente stabiliti vedono direttamente, con la cognizione nuda, i semi che danno origine ai germogli, concettualizzano che sono assolutamente esistenti e lo accettano. Ma quando chiedete loro se comprendono la vacuità, come un’illusione, di ciò che considerano veramente esistente, allora questo è ciò di cui discutono i madhyamika e coloro che affermano i fenomeni funzionanti veramente stabiliti.
Sia i madhyamika che coloro che affermano fenomeni funzionanti veramente stabiliti accettano ciò che appare alla loro mente: il fuoco ha la natura dell’essere caldo e i semi danno origine ai germogli. Coloro che affermano i fenomeni funzionanti veramente stabiliti, tuttavia, non comprendono la vacuità, come un’illusione, di ciò che considerano essere veramente esistente, mentre i madhyamika lo comprendono. A causa di ciò, c’è una disputa tra gli yogi e il mondo comune. La disputa è che è come un’illusione il fatto che le cose non sembrano essere stabilite solo in termini di nomi.
Il testo continua a confutare i sautrantika e le altre scuole, in particolare molte affermazioni dei cittamatra. Poi presenta l’affermazione madhyamaka del sentiero mentale che comprende la vacuità come essere senza necessità o capacità di essere contestata. Dopo di che, il testo continua a spiegare tre punti: essere in grado di generare una mente sentiero arya, la necessità per la consapevolezza discriminante che non concepisce l’esistenza veramente stabilita; il metodo per generare la consapevolezza discriminante che realizza la vacuità, la natura stessa della realtà; lo sforzarsi in quel metodo.
Shantideva continua:
(IX.6) Ma anche la forma e così via, (come percepita da) la cognizione diretta stessa, è (stabilita solo) dal consenso popolare e non dalla cognizione valida; questo è falso, come il consenso popolare che ciò che è impuro e così via è pulito e così via.
La scuola Cittamatra e quelle inferiori - Sautrantika e così via - sono “coloro che affermano fenomeni funzionanti veramente stabiliti”; esse affermano che se l’esistenza delle cose non è auto-stabilita - da nature intrinseche e auto-stabilite - allora non potrebbe funzionare la cognizione diretta e nuda delle forme e così via. La scuola Prasangika, al contrario, afferma che l’esistenza delle cose non è auto-stabilita; anche se le forme e così via sono percepite con la cognizione diretta e nuda, sono stabilite meramente dal consenso popolare e sono solo convenzioni.
Gli altri non lo accettano dicendo che se le cose non avessero un’esistenza auto-stabilita, allora le forme e così via - i cinque tipi di oggetti sensoriali - non apparirebbero, non sarebbero visti. Possono essere visti solo perché hanno un’esistenza intrinseca, auto-stabilita. Pertanto la ragione per cui le forme e così via possono essere percepite è perché hanno un’esistenza auto-stabilita.
La scuola Prasangika risponde che anche se le forme e così via sono viste, è solo per via del consenso popolare del mondo. Questo è tutto ciò che si può dire su di loro. Il vederle è cognizione valida solo dal punto di vista della verità convenzionale, ma non è cognizione valida dal punto di vista della vacuità, la natura stessa della realtà.
Per ripetere, essi dicono che se le forme e così via non hanno un’esistenza auto-stabilita non possono esser viste. Noi diciamo che non c’è questo difetto, quindi la loro affermazione deve essere confutata. La loro percezione di ciò che appare è valida solo da un punto di vista convenzionale, non della natura reale. Questo è il significato dell’essere stabilito solo dal consenso popolare e non dalla cognizione valida.
Se il percepire l’esistenza auto-stabilita è una cognizione invalida, allora conoscere che non esiste un’esistenza auto-stabilita è una cognizione valida. Ma l’assorbimento totale di un arya conosce direttamente la mancanza di esistenza auto-stabilita. Quindi, se la cognizione sensoriale diretta e nuda di forme auto-stabilite e così via conoscesse validamente il modo effettivo in cui esistono, allora non ci sarebbe bisogno dell’assorbimento totale di un arya.
Quando le forme e così via vengono percepite sembrano avere un’esistenza auto-stabilita, e questo è ciò che si vede con una cognizione sensoriale diretta e nuda. Ma quella cognizione è valida solo per consenso popolare in termini di ciò che appare, non in termini di conoscenza di ciò che appare come effettivamente auto-stabilito. La cognizione sensoriale diretta e nuda è un conoscitore valido solo della verità superficiale e convenzionale, non di quella più profonda.
Controllare la nostra comprensione
Cosa è stato detto? Qual è il significato di ma anche la forma e così via, (come percepita da) la cognizione diretta stessa, è (stabilita solo) dal consenso popolare e non dalla cognizione valida?
Le forme visibili e così via sono stabilite da menti convenzionali valide ma non da menti ultime valide. Se fossero stabilite da menti ultime, anche la gente comune le vedrebbe e non ci sarebbe bisogno della consapevolezza degli arya in assorbimento profondo.
Qual è il problema principale qui? Se c’è o non c’è una cosa come l’esistenza intrinseca, auto-stabilita. Per determinare questo si richiede consapevolezza discriminante. Chi afferma che le cose hanno un’esistenza auto-stabilita e chi afferma che le cose non ce l’hanno?
La scuola Cittamatra e quelle inferiori affermano che esiste un’esistenza intrinseca, trovabile, auto-stabilita.
Anche gli svatantrika affermano che le cose hanno un’esistenza intrinseca, auto-stabilita; tuttavia va bene se lo affermiamo in termini cittamatra. Chi risponde a questo che le cose non hanno un’esistenza intrinseca, auto-stabilita?
Prasangika.
Quando i prasangika affermano che non esiste un’esistenza intrinseca e auto-stabilita, cosa rispondono i sostenitori di tale esistenza? Che affermare che le cose non hanno un’esistenza auto-stabilita contraddice il fatto che le forme e così via sono viste con cognizione diretta e nuda. Ma anche la forma e così via, (come percepita da) la cognizione diretta stessa mostra la loro posizione di ciò che contraddice l’affermazione prasangika. Lo affermano come la contraddizione - cioè, che possiamo vedere che le cose hanno un’esistenza intrinseca e auto-stabilita. A questo, i prasangika rispondono che non c’è contraddizione. La loro percezione delle forme e così via è cognizione valida solo superficialmente, verità convenzionale delle forme e così via; non è cognizione valida di una natura auto-stabilita. Bisogna affermarlo così, perché diventa complicato se dici che non è valido ultimamente.
Se fosse valida la percezione delle nature auto-stabilite delle persone comuni che vedono le forme e così via, allora non avrebbero bisogno di raggiungere l’assorbimento totale di un arya, perché starebbero già conoscendo con una cognizione diretta e nuda l’esistenza vera e non imputata come il modo effettivo in cui le cose esistono.
La necessità di studiare e di costruire un potenziale positivo per poter comprendere la vacuità
La scuola Prasangika utilizza dei ragionamenti per confutare l’esistenza auto-stabilita, mentre le scuole inferiori non hanno ragionamenti che stabiliscono l’esistenza auto-stabilita. Non basta semplicemente essere in grado di ripetere questi ragionamenti: bisogna pensarci molto e poi effettivamente capire di cosa parlano. La visione della vacuità è estremamente sottile e profonda: solo sulla base di un’estesa riflessione e analisi che, alla fine, si potrà ottenere una comprensione sempre più raffinata.
Solo grazie a molte prostrazioni e offerte del mandala, molte ripetizioni del mantra di Manjushri, om arapacana dhih, allo studio profondo dei grandi testi scritturali e tutto questo per un lungo periodo di tempo, alla fine si otterrà una certa comprensione di ciò di cui questo testo sta parlando. La vacuità non si comprende facilmente e rapidamente, e le affermazioni delle scuole inferiori sono difficili da confutare.
Confutare le profonde argomentazioni logiche di maestri cittamatra estremamente dotti e intelligenti come Dignaga e Dharmakirti è incredibilmente difficile, così come confutare il pensiero di grandi maestri della scuola Svatantrika come Bhavaviveka, Shantarakshita, Kamalashila e Jnanagarbha.
Tutti questi grandi maestri erano esperti nel presentare le opinioni delle scuole inferiori, realizzando loro stessi la visione prasangika. Pur sostenendo la visione prasangika si specializzarono nel presentare le opinioni di questi sistemi inferiori; non pensate che le loro spiegazioni siano la visione ultima accettata da loro.
Ci sono vari ragionamenti famosi usati dai prasangika per accertare la vacuità, come il ragionamento “schegge di diamante”, o “non essere uno o molteplici” o “confutare le quattro possibilità di produzione”. È importante capire i punti chiave e come sono affermati. Se non sviluppate una mente eccezionalmente percettiva di vipashyana e non la usate per ottenere la realizzazione della vacuità, non sarete in grado di tagliare la radice di tutti i vostri problemi incontrollabilmente ricorrenti, il samsara, e di ottenere l’illuminazione di un Buddha.
Per ottenere vipashyana è necessario riunire tutte le circostanze favorevoli per questo scopo; la base per ottenere qualsiasi tipo di consapevolezza discriminante è mantenere un’autodisciplina etica molto rigorosa. Oltre a ciò, è necessario ascoltare e riflettere sui grandi classici scritturali. A questo proposito, ci sono i quattro grandi classici di Tsongkhapa riguardanti la visione corretta, menzionati prima: La grande esposizione di vipashyana, Un oceano di ragionamenti, L’essenza dell’eccellente spiegazione dei significati interpretabili e definitivi, e Chiarire l’intenzione di Madhyamaka. Dovreste ascoltare, studiare e pensare molto su questi quattro classici per ottenere la comprensione della vacuità.
Dovreste cercare di studiare e di acquisire conoscenza senza scoraggiarvi. Alla fine ci riuscirete e sarete in grado di continuare a capire tutti i significati di questi grandi testi.
Non è sufficiente impegnarsi in questo studio solo per diventare famosi come sapienti, è necessario applicarlo a se stessi cercando di riconoscere l’ignoranza o inconsapevolezza che sorge simultaneamente ad ogni momento e di cancellare tutta la propria confusione sulla realtà. Per questo va reciso l’afferrarsi a un’esistenza veramente stabilita nel proprio continuum mentale. Questo significa ottenere buone qualità: le si ottiene quando si applicano gli insegnamenti a se stessi. È stupido limitarsi a imparare tutte queste nozioni per diventare molto intelligenti e stare davanti al pubblico come insegnanti famosi. Non ha senso passare attraverso tutto questo processo per ottenere questo tipo di fama.
Una volta compresa la vacuità rispetto a un fenomeno potrete applicarla a tutti i fenomeni. Non è necessario ripercorrere l’intero processo per ogni cosa, perché il modo in cui una cosa è vacua si applica a tutte le altre. Tuttavia, è molto difficile ottenere quella comprensione iniziale della vacuità rispetto a un particolare fenomeno.
La necessità di studiare il Dharma e imparare il tibetano
Se il significato completo della vacuità e tutti questi testi fossero tradotti perfettamente in lingua italiana, allora si potrebbe studiare la visione corretta in modo molto soddisfacente attraverso l’italiano. Tuttavia non è così, non è ancora così, non abbiamo tutti questi classici e tutti i significati completamente veicolati in lingua italiana; li abbiamo, tuttavia, completamente trasmessi in modo corretto in lingua tibetana. Pertanto, è importante cercare di impararla e padroneggiarla.
In passato i grandi traduttori del Tibet, emanazioni di Buddha e bodhisattva, si recarono in India impegnandosi molto per tradurre e trasmettere il pieno significato dei testi dal sanscrito al tibetano. È estremamente difficile trovare qualcuno che conosca perfettamente l’intero Dharma e che conosca una lingua abbastanza bene da essere in grado di tradurre correttamente; ci sono anche persone che conoscono perfettamente la lingua ma non conoscono il Dharma. È necessario avere una conoscenza completa e perfetta sia del Dharma che della lingua per poter tradurre correttamente. Visto che tutto il materiale è disponibile in lingua tibetana, è necessario sia studiare il Dharma che imparare il tibetano per ottenerne una piena comprensione.
Tutto è tradotto in tibetano e ogni significato è disponibile nella nostra lingua; per la nostra pratica non è necessario studiare e padroneggiare la lingua sanscrita. Tuttavia, se la studiamo ci sono molti benefici aggiuntivi. Allo stesso modo, otterrete molti benefici aggiuntivi per la vostra comprensione del Dharma prima in tibetano e poi nella vostra lingua. Vi raccomando vivamente di impegnarvi sia nello studio della lingua tibetana che nello studio del Dharma per applicarlo alla vostra pratica.
La comprensione corretta richiede molto tempo e molto sforzo
Non dovreste pensare a questo come qualcosa che imparerete alla perfezione in qualche mese o qualche anno. Guardate i ghesce tibetani. Abbiamo studiato per 20, 25 o 30 anni per ottenere una certa conoscenza; nessuno sarà in grado di acquisire una tale comprensione di tutto questo materiale nel giro di un paio d’anni.
Tutti voi avete un grande potenziale positivo, o merito, che vi ha permesso di incontrare il Dharma, di studiarlo, di averlo disponibile in un ambiente piacevole, senza dover affrontare tutte le difficoltà che in passato si affrontavano per ricevere un addestramento nel Dharma. Questa è un’indicazione dei grandi potenziali positivi che avete accumulato. Tuttavia, non dovreste semplicemente buttarlo via e pensare che, se non potete ottenerne velocemente la realizzazione e la comprensione, allora va dimenticato. Perseverate con entusiasmo per un periodo di tempo molto lungo con uno sforzo continuo e costante. Normalmente, tutti lavoriamo molto solo per vivere, per mangiare, bere e vestirci. Se potessimo applicare la stessa energia nel tentativo di ottenere una comprensione del Dharma, allora forse arriveremmo da qualche parte.
Continuare a spiegare il testo parola per parola sarebbe difficile per me, per il traduttore e anche per voi. Tuttavia, qui avete un eccellente ghesce e dovreste affrontare questo argomento molto lentamente e gradualmente, con uno sforzo costante e alla fine sarete in grado di acquisirne una certa comprensione.
La trasmissione orale del nono capitolo
Ho ricevuto questo insegnamento cinque volte e, poiché ho i lignaggi, vi darò la trasmissione orale del resto di questo capitolo.
Per quanto riguarda il lignaggio, il mio maestro Kunu Lama Rinpoce lo ricevette da Dza Paltrul Rinpoce. Ogni volta che spiegava questo testo, il Bodhisattvacharyavatara, anche in inverno fiorivano vari fiori speciali. Egli praticò tutti gli insegnamenti spiegati qui e divenne pari a Shantideva stesso. Ghen Kunu Lama Rinpoce ricevette questo insegnamento nel monastero di Tashilungpo dal grande maestro Kacen Sanghie Kelsang. Ho anche ricevuto la trasmissione da un grande maestro del monastero di Drepung, ghesce Ghendun Tashi, che l’aveva ricevuta da Khangsar Dorjechang.
Poiché ho questi lignaggi vi offrirò la trasmissione orale. Dovreste chiedere al vostro ghesce rinpoce e agli altri grandi ghesce che arriveranno insegnamenti su questo argomento e studiarli molto lentamente per un lungo periodo di tempo.
Dovreste cercare di ottenere una comprensione delle parole criptiche del testo radice utilizzandone il commento, come ho fatto io per questi primi versi. Con una comprensione di ogni parola e riempiendo il significato non detto tra le parole, sarete in grado di capire i vari punti. Cercare di capire l’argomento del testo senza capirne le parole sarebbe senza speranza. Pertanto, inizialmente, cercate di leggere il commentario per capire tutte le parole del testo.
Ora ve ne darò la trasmissione orale....
La confutazione della consapevolezza riflessiva
Quando raggiungiamo questi versi,
(IX.17) È stato detto dal Guardiano del mondo, infatti, “la mente non può vedere la mente”, proprio come la lama di una spada non può tagliarsi, così (è con) la mente.
(IX.18) (Supponiamo che tu risponda) “Ma è proprio come una fiamma di una candela che si illumina perfettamente come fenomeno”. (Bene,) la fiamma di una candela non è illuminata, poiché non è qualcosa che è stato oscurato dall’oscurità.
La fiamma di una candela non è illuminata, in altre parole, una fiamma non si illumina da sola. Questo confuta l’affermazione cittamatra sulla consapevolezza riflessiva, una delle otto affermazioni difficili non condivise del sistema Prasangika.
Come dice Shantideva, la lama di una spada non può tagliarsi. Non importa quanto sia affilata, non può tagliarsi da sola. Il testo radice usa questo e l’esempio di una fiamma che non si illumina da sé per confutare la consapevolezza riflessiva, una consapevolezza che è consapevole di se stessa, una mente che conosce la consapevolezza stessa.
Se una fiamma potesse illuminare se stessa allora l’oscurità dovrebbe essere in grado di oscurare l’oscurità. Qual è l’errore in questa affermazione? L’oscurità è qualcosa che si può vedere, oscurare qualcosa significa renderla non più visibile. L’errore è che, se le tenebre potessero oscurare le tenebre, allora non sarebbe possibile vederle. Ci sono molti ragionamenti che, utilizzando esempi del genere, confutano la consapevolezza riflessiva come: non importa quanto abile come acrobata tu possa essere, non puoi salire sulla tua schiena.
Alcuni consigli su studio e pratica
Per buono auspicio vi ho dato la trasmissione di questo nono capitolo del Bodhisattvacharyavatara qui nel monastero di Nalanda. Tutti voi siete monaci o monache novizi molto intelligenti, alcuni di voi sono laici con un grande interesse per questo argomento. Come ho detto, dovete procedere con i vostri studi molto lentamente e con cura, anche se si tratta solo di poche parole alla volta. Procedete in modo rilassato fino a quando arriverete ad una vera e propria padronanza completa e a una comprensione del significato dei temi di questo testo. Ritengo sia stata una grande fortuna aver potuto discutere con voi di questo argomento.
Avete qui sia una comunità monastica, un sangha, sia un tempio che ospita le scritture buddhiste, che sono due fortune che voi avete. I monaci completamente ordinati in una comunità sangha sono come il re degli animali, il leone. Proprio come il leone delle nevi è il re degli animali e vive in alto sulle vette delle montagne innevate, allo stesso modo i monaci vivono nel pinnacolo del monastero che si trova in un luogo come questo. È una grande fortuna avere qualcosa del genere qui, e anche gli insetti e le creature intorno hanno un grande potenziale positivo e merito solo per essere in prossimità di questo luogo. Se il sangha qui nel monastero di Nalanda mantiene tutte le tradizioni monastiche, come la purificazione bimestrale delle trasgressioni, lo studio e i rituali, un’autodisciplina etica molto rigorosa dei voti, indipendentemente dal numero di voti che ognuno di voi ha, allora sarà in grado di realizzare grandi scopi.
Ho viaggiato molto in tutto il mondo, in Cina e in molti altri paesi e non c’è niente di grande o impressionante nella ricchezza o nelle cose materiali che ho visto. Tuttavia, vedere un posto come questo è veramente grande. Pertanto, tutti voi dovreste praticare e vivere insieme in armonia. Prendete a cuore tutti gli insegnamenti, abbiate un cuore gentile e caldo e praticate costantemente. Avete tutte le circostanze favorevoli riunite qui, eccellenti traduttori e maestri spirituali. Con tutto questo praticate bene e sinceramente.
In Tibet, molti di noi hanno viaggiato da regioni molto lontane, abbiamo dovuto camminare per sei, nove mesi, anche per un anno portando i nostri beni sulle nostre spalle. Molti di noi hanno dovuto passato sei o sette giorni senza cibo, ma non ci siamo mai preoccupati. Abbiamo continuato i nostri studi. Ci sono molte persone così. Nessuno di voi ha dovuto affrontare questo tipo di difficoltà. Probabilmente nessuno di voi è venuto qui camminando, ma in macchina: questa è un’indicazione dei potenziali positivi che avete accumulato. Sulla base di tutto ciò che è favorevole, dovreste studiare molto attentamente.
Il tempo del declino totale degli insegnamenti dei Buddha non è ancora arrivato. Pertanto, durante questo periodo di opportunità, ho grandi speranze che gli insegnamenti fioriscano in condizioni eccellenti in un modo simile a quello del racconto di Tsongkhapa.
Il punto principale è esercitare le nostre menti. Qualunque sia il tipo di pratica o tradizione di Dharma che seguite, praticatelo molto bene senza mai criticare quelle degli altri. Tutti i vari insegnamenti del Buddha sono incorporati nei vari punti di vista e insegnamenti degli shravaka, gli uditori, i pratyekabuddha, gli esseri auto-realizzati e i bodhisattva. Tutte le loro pratiche includono il beneficiare gli altri, non ferire mai nessuno o causare alcun danno.
Dovreste recitare il più possibile om mani padme hum. Tutti i punti essenziali degli insegnamenti sono presenti nel prezioso mantra di Avalokiteshvara. Mentre si recita om mani padme hum, il pensiero principale da coltivare è che tutti possano essere felici e mai nessuno avere problemi o sofferenze. Attraverso questi pensieri altruistici, acquisirete un atteggiamento mahayana con il quale si pensa sempre agli altri.
Il mantra om tare tuttare ture soha, il mantra di Tara, è estremamente prezioso. Tuttavia, quando lo recitiamo, desideriamo avere una lunga vita. Quando diciamo om ah ra pa tsa na dhi tendiamo a desiderare di diventare dotti, intelligenti e ottenere saggezza. D’altra parte, om mani padme hum, il mantra di Avalokiteshvara, racchiude la compassione di tutti i Buddha e il desiderio che tutti siano liberi dalla sofferenza. Il sentimento principale durante la recitazione è l’essere di beneficio per gli altri. Il modo in cui Avalokiteshvara dedicò il suo cuore agli altri e all’illuminazione, il modo in cui sviluppò bodhicitta, fu di dire “io stesso non raggiungerò lo stato di un Buddha finché tutti gli altri non l’avranno fatto”.
In un momento così degenerato come questo presente, Avalokiteshvara è ancora presente e lavora per il beneficio di tutti gli esseri. Vediamo con i nostri occhi Sua Santità, Avalokiteshvara in persona, lavorare in modo compassionevole. Anche se ci sono Manjushri e Vajrapani e sono molto conosciuti - naturalmente non c’è differenza tra le qualità dei Buddha - tuttavia, non incontriamo Manjushri o Vajrapani in forme che possiamo percepire. Il fatto che Avalokiteshvara sia presente ora è un segno della sua intensa, amorevole preoccupazione – qualità proprie di Avalokiteshvara. Possiamo effettivamente vedere Sua Santità in questo momento e recitare il suo mantra om mani padme hum il più possibile con un cuore gentile e caldo. Questo è il punto principale.
Se sosteniamo lo sviluppo della consapevolezza discriminante con la quale comprendiamo la realtà e la vacuità con una mente di compassione, il cuore di bodhicitta, allora la combinazione di compassione e saggezza può condurci allo stato di Buddha.