La necessità di una base solida per studiare questo testo
Dopo aver ascoltato gli insegnamenti non basta fare un’offerta del mandala, andare via e praticare senza avere capito nulla. Non si fa così; qualunque cosa non abbiate capito, dovreste pensarci, capirla e poi praticare. Quando ci si avvicina allo studio di un testo, come questo capitolo, è importante dedicare molto tempo alla parte iniziale e acquisire una buona comprensione ampia e stabile del contesto, in particolare qui con la presentazione delle varie scuole filosofiche.
Quando si ha una buona comprensione di queste scuole, quando si arriva alle confutazioni delle posizioni delle varie scuole, si sarà in grado di notare i dettagli e capire qualcosa dalle discussioni molto condensate. Ma se solo leggete questo capitolo velocemente, senza una ferma comprensione del contesto in cui viene presentato, ne otterrete molto poco. Pertanto, è importante costruire questa forza di profonda comprensione all’inizio. Se un uomo forte venisse a colpire questo edificio, l’edificio non tremerebbe; allo stesso modo, se hai una profonda comprensione del contesto all’inizio, allora gli argomenti sottili nel testo non ti faranno perdere l’equilibrio e sarai in grado di capirli.
Controllare la comprensione delle persone
Negli ultimi due giorni abbiamo discusso i punti principali all’inizio del testo, la presentazione delle due verità nei vari sistemi filosofici in termini delle loro divisioni, definizioni e tipi di persone che le comprendono.
Cosa vuol dire che le opinioni degli yogi progressivamente superiori indeboliscono le posizioni di quelli inferiori? Che cosa avete capito?
Significa che le scuole superiori sono d’accordo con ciò che le scuole inferiori affermano come ciò che deve essere confutato. Le scuole superiori poi vanno oltre e confutano anche quello che è stato affermato dalle scuole inferiori.
Giusto. Cittamatra afferma che i modi di essere consapevoli di qualcosa hanno un’esistenza vera e non imputata; Madhyamaka afferma che tale esistenza non esiste. Quindi, la visione Madhyamaka indebolisce e danneggia la visione Cittamatra. Per esempio, Bhavaviveka presenta il ragionamento che l’occhio ultimamente non vede una forma. Se l’occhio vedesse una forma a livello ultimo potrebbe anche vedere un suono, come un potere uditivo osserva un suono. Se avessero una vera esistenza non imputata, allora un potere visivo potrebbe vedere un suono e un potere uditivo potrebbe vedere una forma. Questo è detto “ragionamento mediante il confronto”; come asserire che gli esseri umani mangiano l’erba come i cavalli mangiano l’erba. Quindi, la ragione per affermare l’assurda conclusione che la coscienza dell’occhio vede un suono, basata sul potere dell’occhio che incontra un suono, è che lo farebbero se avessero una vera esistenza non imputata. Se qualcosa ha un’esistenza vera e non imputata dovrebbe essere in grado di fare qualsiasi cosa.
Per esempio, una persona è l’insieme di tutte le sue parti? Pensate all’esempio dell’automobile o del carro: è soltanto l’insieme di tutte le sue parti? E se mettiamo tutte le parti sul pavimento? È sempre l’auto? No, non lo è. Quando assembliamo tutte le parti ed è pronta a partire è allora che diventa un’auto. Chiunque risponderebbe in questo modo sensato. Cosa direste?
Direi che l’auto non è l’insieme delle parti sul pavimento.
Ci sono persone che dicono che la persona è solo l’insieme di varie parti?
Sì.
Non sarebbe doveroso che la persona pensasse a questo esempio della macchina cercando di collegarlo alla cosa che deve essere dimostrata o confutata? Guardando l’esempio che l’insieme di parti sul pavimento non è la macchina, la persona dovrebbe pensare se anche lui o lei è la raccolta delle parti, aspetti e sfaccettature del “me”. Pensare a questo esempio delle parti dell’automobile potrebbe influire negativamente o danneggiare questa affermazione che una persona è in realtà la raccolta delle parti? Ci avete mai pensato? Questo esempio della raccolta delle parti dell’auto sul pavimento danneggia l’affermazione che siamo la raccolta di tutte le nostre parti e fattori aggregati?
Sì.
No, non lo danneggia, poiché nessuno sano di mente direbbe che è solo il mucchio di parti sul pavimento. Qualcuno accetterebbe davvero questo ragionamento come rilevante per chi è come persona? Penso che nessuno direbbe di essere la raccolta di tutte le sue parti. Tuttavia, alla domanda su cosa siano dovrebbero dire che, come persona, sono semplicemente la raccolta di tutte le loro parti e sfaccettature. Che tipo di ragionamento useremo per confutarlo?
Direbbero che quando tutte le parti sono assemblate, ciò che è guidata è l’auto e non qualcos’altro. La scuola Prasangika non lo accetta. Pensaci e analizzalo più e più volte per capire. È difficile. Quando si dice che non è questo, non è quello e non è quello, non puoi semplicemente arrenderti e non pensarci più.
La base d’imputazione e l’oggetto referente dell’imputazione
Non è corretto dire che la semplice raccolta delle parti è l’“io”: il sé della persona è decisamente esistente, non è la semplice raccolta anche se tutte le parti e gli aspetti sono assemblati e funzionano. Se il sé fosse la sua base, allora la base d’imputazione e l’oggetto referente dell’imputazione sarebbero la stessa. Ma una persona è l’oggetto referente dell’imputazione, non la base d’imputazione. È un fenomeno di imputazione esistente e conoscibile sulla base della semplice raccolta degli aggregati. Questa è la posizione Prasangika.
Quindi, se tu dicessi che il sé non è la base per l’imputazione, cosa direbbero gli altri? Che il sé è la base per l’imputazione e noi diremmo che il sé è l’oggetto referente dell’imputazione. Cosa risponderebbero se noi diciamo che il sé è l’oggetto referente dell’imputazione e non la base per l’imputazione?
Ciascuno degli aggregati non costituisce di per sé la base per l’imputazione. È solo dipendendo dalla mera raccolta degli aggregati che il sé esiste. Quindi, la mera raccolta degli aggregati è la base per l’imputazione. La base d’imputazione e l’oggetto riferente dell’imputazione si escludono a vicenda. Se Prasangika lo dicesse in un dibattito, cosa risponderebbero gli altri?
Tutti i sistemi filosofici accettano che ci sia una base d’imputazione, nessuno la nega. Una base di qualcosa e qualcosa che si basa sono stabiliti insieme nella nostra cognizione. Anche se ciascuno degli aggregati può essere la base per l’imputazione, l’effettiva base per l’imputazione è solamente la raccolta di tutti gli aggregati. Dopo tutto, le persone sperimentano un altro essere senziente in termini di mera raccolta dei loro aggregati. Ma la mera raccolta degli aggregati è la persona? Quando cerchi una persona, ciò che trovi è la mera raccolta degli aggregati come base per la persona. Ma quando si separano gli aggregati e si esaminano grossolanamente, è difficile capirlo immediatamente, perché la mera raccolta degli aggregati è ciò che appariva come persona.
Se si separano gli aggregati, ognuno di loro di per sé non è una persona, proprio come ciascuna delle parti di una macchina non è la macchina. Il motore di per sé non è l’auto. La gente direbbe che solo tutte le parti, quando assemblate e funzionanti sono l’auto. Lo stesso con la raccolta degli aggregati e la persona. Un gruppo di cose non è solo un membro del gruppo. Quindi, quando si smonta la raccolta degli aggregati e li si esamina nessuno di loro è la persona. Solo la mera raccolta degli aggregati è la persona, direbbero, perché quando viene chiesto di dare un esempio di una persona, farebbero l’esempio della mera raccolta di aggregati.
Ma l’esempio di una persona dato in un dibattito deve essere esaminato con logica, perché dare come esempio di una persona la mera raccolta di aggregati equivale ad affermare che la base per l’imputazione e l’oggetto referente dell’imputazione sono uguali. Diciamo che una persona dipende dalla mera raccolta di aggregati, di parti. Quindi, quando ci si avvicina a questo argomento, non si dovrebbe solo parlare con leggerezza ma analizzare e pensarci profondamente prima. Se la mera raccolta degli aggregati è la persona, allora la base per l’imputazione e l’oggetto referente dell’imputazione sono lo stesso, e questo non va bene.
Per esempio, se il corpo e la mente insieme sono il sé, allora il sé non trasmigra in una vita futura. Se il sé è la mente, allora sarebbe errato dire che il sé mangia il cibo. Se sia il corpo che la mente fossero il sé, allora l’assurda conclusione sarebbe che ci sono due sé. Ma se la raccolta dei due è il sé, come con l’esempio del carro e la raccolta delle sue parti, allora la base per l’imputazione e l’oggetto referente dell’imputazione sarebbero la stessa cosa. Non c’è nient’altro che può essere indicato come sé.
Noi diciamo che non si può affermare che la base per l’imputazione e l’oggetto referente dell’imputazione sono la stessa cosa e non possiamo nemmeno dire, però, che la mera raccolta degli aggregati non sia la base per l’imputazione del sé. Ciascuno dei cinque aggregati, per esempio la coscienza, è il sé? Non si può dire che ci sono cinque sé. Il sé è un fenomeno di imputazione che si basa sulla mera raccolta degli aggregati del momento come sua base. I cinque aggregati non sono la base, la base è la semplice raccolta dei cinque aggregati. Questa è la base per la designazione del sé, “io”.
Tutto ciò non è facile, è necessario riflettere su ciascun ragionamento per confutare l’esistenza vera e non imputata e analizzarlo profondamente. Solo allora sarete lentamente in grado di ottenere certezza sul sé. Se non riuscite a stabilire una base per l’imputazione del sé, allora sei costretto ad affermare un sé veramente esistente privo di imputazione, oppure non potete indicare nulla come essere il sé. Allora siete davvero nei guai.
Quando le altre scuole affermano che la mente ha un’esistenza vera e non imputata dicono che esiste realmente. Se sapete che la mente è un fenomeno reale allora, poiché tutti i fenomeni sono uguali, saprete che tutti i fenomeni sono ugualmente reali. Ma se non conoscete la situazione reale di una cosa - che manca di un’esistenza vera e non imputata - come potreste capire che non esiste tale esistenza? Se esiste una vera esistenza non imputata che è reale, come potrebbero non esserci altre cose del genere?
Quando diciamo che la semplice raccolta di aggregati è la base per l’imputazione consideriamo come base per l’imputazione qualcosa che non è nessuno degli aggregati, ma non significa che non ci sia la coscienza nella mera raccolta di aggregati. Quindi, se diciamo che, dal momento che la base per l’imputazione non è nessuno dei singoli aggregati, deve essere qualcosa di diverso da ciò che è nella mera raccolta di aggregati, allora cosa si potrebbe indicare? Sareste in errore.
L’utilizzo di esempi reciprocamente accettabili per dimostrare una tesi
Ma è sempre necessario dibattere usando ragionamenti? C’è un dibattito su questo. Gyaltsab Je dice nel suo commento: “È scorretto che il ragionamento degli yogi che capiscono che non ci sono nature auto-stabilite indebolisca i sistemi filosofici degli esseri comuni ordinari, perché non c’è alcunché che stabilisca che non ci sono nature auto-stabilite. Ma supponiamo che voi obiettiate dicendo che, se non ci sono nature auto-stabilite, allora diventa insignificante l’addestramento nella generosità e così via per l’ottenimento dello stato di Buddha come risultato? Bene, se lo fosse allora ne consegue l’auto-contraddizione assurda che non c’è alcunché che stabilisce che non ci sono nature auto-stabilite. Questo perché sia i madhyamika che coloro che affermano i fenomeni funzionali veramente esistenti stabiliscono la mancanza di nature auto-stabilite basandosi su esempi come sogni e illusioni e così via, che sono accettati e conosciuti come falsi. E così, l’auto-contraddizione segue assurdamente che se non ci sono nature auto-stabilite, allora non è vero che diventa privo di significato l’allenamento nella generosità e così via per l’ottenimento dello stato di Buddha come risultato. Questo perché ci si impegna nella generosità e così via allo scopo del raggiungere come risultato lo stato di Buddha e così via, anche se non ci sono nature auto-stabilite, sostenuta dalla consapevolezza discriminante che, quando non si analizza ed esamina, percepisce questi falsi fenomeni per essere come un’illusione”.
Quindi, il testo principale dice:
(4) Attraverso le loro differenze intellettuali, anche gli yogi sono indeboliti da quelli progressivamente più elevati, per mezzo di esempi accettati da entrambi e perché, quando non analizzano, (entrambi accettano che le cause funzionano) per il risultato.
Entrambi si riferisce ai madhyamika e a coloro che affermano fenomeni funzionali realmente esistenti. Esempi si riferisce alle illusioni e ai sogni, che entrambi accettano come esempi di cose false. Per quanto riguarda lo stabilire la mancanza di nature di auto-stabilite, come possiamo stabilire che non ci sono? Noi diciamo che non esistono cose come le nature auto-stabilite. Gli altri dicono che, se non ci fossero, allora l’allenamento nella generosità e così via sarebbe privo di significato. Questa è la conclusione assurda che ne seguirebbe, dicono. Noi diciamo che no, non ci sono nature auto-stabilite e per questo motivo l’esercizio nella generosità e così via è significativo. Per il risultato si riferisce al raggiungimento dello stato di Buddha perché, anche se non esistono nature auto-stabilite, quando non si analizza accuratamente, la generosità e così via, come un’illusione, funziona quando è sostenuta dalla consapevolezza discriminante per raggiungere lo stato di Buddha come risultato. Questo è ciò che è espresso dalla strofe e dal commentario.