Відмінності буддизму від азійської культури

Коли ми дивимося на буддійські вчення, які були записані й доступні нам сьогодні, ми знаходимо спільні теми, які зустрічаються майже у всіх індійських філософських системах. Це карма і перенародження, що повторюється через карму, яка накопичується на основі невідання (неусвідомлення). Спільною є ідея шляху звільнення від цього невідання та від сансаричних перенароджень. Цей шлях полягає у слуханні та обмірковуванні вчення, що отримано від духовного вчителя, та подальших медитаціях на основі цих розмірковувань. Іншими словами, звільнення приходить через розуміння реальності та очищення карми. Також спільними для багатьох індійських філософських традицій є вчення про любов, співчуття і методи концентрації. У деяких системах можна навіть знайти вчення про те, як досягти шаматхи та віпашʼяни, які іноді вважають суто буддійськими, хоча це не так. Інші індійські школи також вчать методам досягнення спокійного і врівноваженого стану ума (шаматхи) і винятково сприйнятливого стану ума (віпашʼяни).

Будда організував свою монашу спільноту за зразком спільноти джайнів, яка вже існувала на той час. Буддизм також запозичив із джайнізму формат зустрічей монахів двічі на місяць та ідею прихистку. Також в усіх індійський системах ви знайде офірування, визнання істот різних сфер: пекельних створінь, голодних духів і богів разом з горою Меру та чотирма континентами. Якщо прибрати все це, стверджуючи, що можна обійтися без індійського культурного контексту, то що в нас залишиться? 

Відомо, що буддійські вчення викладалися в контексті індійської культури. Якщо ми подивимось, як буддизм затвердився в інших азійських культурах, то побачимо, що всі ці аспекти, про які ми згадували, як-от етична дисципліна, були збережені. Тибетці, китайці, японці, жителі Південно-Східної Азії зберегли їх. Звичайно, у кожній із цих країн люди щось додавали до цих основних елементів, щоби зробити буддійське вчення трохи більш прийнятним для своєї культури.

Багато елементів, які додали в інших азійських культурах, є досить поверхневими. Наприклад, тибетці додали молитовні прапори, які прийшли з традиції бон, що існувала там раніше. Ми можемо стверджувати, що у так званому "західному буддизмі" дотримуватися побідних речей не дуже важливо. Таким чином, нам потрібно відрізняти культурні аспекти, які інші культури додали до буддизму, від основоположних індійських характеристик. Далі нам треба дослідити: якщо ми приберемо навіть індійські аспекти, чи залишиться щось, що характеризує вчення саме як буддійське? 

Поверхневі, культурні аспекти

В інших культурах додавали до буддизму багато елементів із практичних міркувань, через певну необхідність. Тибетці, наприклад, не могли дотримуватися деяких індійських звичаїв, тому що в Тибеті не було певних речей, що вони були в Індії. Тут можна згадати офірування. У тибетців немає різнобарвних квітів, тому вони використовують сухі, білі, тонкі, як папір, листочки, які вони називають "квітами". Їх можна знайти всередині плодів, що ростуть на деяких деревах у Тибеті. Чи маємо ми використовувати такі ж листочки? Очевидно, що ні. Тибетці запалюють масляні лампи, як і в Індії. Але чи треба нам ними користуватись? Мабуть, що ні. Чи можемо ми замість цього увімкнути електричні лампочки й офірувати їх? Чому б ні? Це також світло. Деякі тибетці в Індії так і роблять, а ще вони офірують пластикові квіти, бо ті стоятимуть довше. Тибетці дуже практичні!

Щодо зображень (тханок), то тибетці почали пришивати до них китайську парчу і робити з них згортки. Чи треба нам це робити? Не обов'язково, хіба що нам подобається такий стиль. Але це все досить поверхнево. Ми можемо вставляти буддійські зображення в рамки для картин.

А як щодо музики? У тибетців були інші музичні інструменти, ніж в Індії. Вони створювали до всього свої власні музичні супроводи. Чи обов'язково нам грати на тибетських музичних інструментах, чи можна під час офірування зіграти на тромбоні чи саксофоні? Чи це прийнятно? Теоретично, чому б ні? Сенс офірування в тому, щоб розвивати і практикувати щедрість. Самим буддам байдуже, чують вони індійський ситар, тибетський довгий ріг чи західний саксофон. Яка їм різниця? Безумовно, ніякої. Головне, щоб ми проявляли шану й не грали якусь дурну популярну мелодію. 

Що ще відрізняється в різних культурах? Як щодо монашого одягу? Тибетський одяг, звісно, відрізняється за кольором і формою від того, що носять у Південно-Східній Азії. Китайські вбрання відрізняються від обох попередніх, а у монголів є свій власний стиль. Однак, головне, що у всіх цих культурах існує монаший одяг.

Можна згадати про обітниці монахів і монахинь. У різних країнах, де поширився буддизм, використовували різні версії обітниць, започаткованих в Індії. Чи дотримуються, наприклад, тибетці всіх обітниць тієї лінії, послідовниками якої вони є? Треба визнати, що деякі обітниці здаються досить неактуальними. Тибетці не ходять по селах босоніж із чашею для пожертв, і навіть якщо тибетські монахи приймають різні обітниці щодо того, як треба просити пожертви, – опускати очі тощо – вони їх, звісно, не дотримуються. 

Безумовно, це стає дуже складним і делікатним питанням. Якщо ви приймаєте обітницю про те, як просити їжу, чи означає це, що тепер ви обовʼязково повинні ходити і робити це? У Тибеті монахи і монахині отримували їжу в монастирях: із пожертв, які їм приносили люди. Вони не виходили на вулицю, щоби збирати пожертви. Чи це відповідає монашим принципам? Важко сказати. У Китаї, наприклад, монахи і монахині взагалі не просять пожертви: вони повинні самі вирощувати їжу для себе, тобто бути фермерами. Очевидно, що тут відбулася певна культурна адаптація.

Якщо ми подивимося на монашу інституцію загалом, то чи є збір пожертв чимось суто культурним? Ні. Очевидно, що вся монаша інституція була побудована таким чином, щоб її підтримувало суспільство. Тож як можна пристосувати до західного суспільства те, що обітниці щодо збору пожертв досі існують? Це складне питання. Чи повинні всі монахи і монахині в Німеччині щоденнно йти в метро і просити пожертв у маленьку чашу або продавати книжечки, щоб отримати їжу? Це було б трохи дивно, чи не так? Але це був би збір пожертв. Якщо суспільство не підтримує монашу спільноту, як тоді їй виживати? На Заході це досить складне питання. Чи є монаша традиція виключно культурним явищем? Наприклад, у західному християнстві є монастирі, і вони традиційно утримуються за рахунок пожертв. Однак у деяких із них виготовляють вино, що в контексті буддизму неможливо. Чи треба нам пристосовуватися? Що саме і наскільки ми можемо змінити?

Один із вдалих прикладів, коли до буддизму додавалися нові аспекти, – це шанування батьків, яке додали в китайському буддизмі. Китайці зробили це одним із типів конструктивної поведінки: діти повинні піклуватися про своїх батьків. Вони дуже на цьому наголошують. У буддійських храмах у Китаї навіть роблять офіри своїм предкам. З погляду буддизму, це досить дивно, адже померлі батьки вже перенародилися в інших тілах!

У тибетців є звичай, що деякі чоловіки одружуються більш ніж з однією жінкою; схожа традиція була досить розповсюджено й у Китаї. Деякі тибетські жінки мають більш ніж одного чоловіка. Чи узгоджується це із вченням про неналежну сексуальну поведінку? Виходить, що тибетці й китайці пристосували свої звичаї до індійських вчень на цю тему. Чи варто нам переносити ці практики полігамії та поліандрії в нашу культуру? Ні. Однак, як щодо інших аспектів сексуальної поведінки, які багато людей на Заході вважають нормальними, а в традиційних буддійських текстах описують як неприйнятні? 

А як щодо мови? Багато тибетських лам наголошують на тому, що ми повинні виконувати практики тибетською мовою. Нещодавно Дзонґсар К'єнце Рінпоче читав лекцію тут, у Берліні, і підняв дуже цікаве питання з цього приводу. Він сказав, що якби тибетцям довелося читати всі свої молитви і робити практики німецькою мовою (тобто якщо б німецькі слова були записані тибетськими літерами), не розуміючи геть нічого, що вони говорять, – йому цікаво, скільки тибетців насправді робили б це. Хоча деякі лами наголошують на виконанні практик тибетською мовою, вочевидь ми можемо ставити під сумнів користь від цього. Самі ж тибетці ніколи не роблять свої практики на санскриті. Тибетці також не візуалізують мантри в санскритському написанні: вони використовують тибетський алфавіт і навіть вимовляють мантри не так, як вони вимовляються на санскриті. Наприклад, санскритське слово "ваджра" тибетці вимовляють як "бенза". Коли це слово потрапило з Тибету до Монголії, монголи стали вимовляти його як "очір". То як правильно? У китайської мови ви навіть не впізнали б цих слів, а японська вимова китайських ієрогліфів відрізняється ще більше. 

Одна з причин, чому один великий тибетський лама наполягав на тому, щоб люди робили практики тибетською мовою, була в тому, що він навчав людей з усього світу. Він казав, що якщо всі читали б свою практику – наприклад, пуджу Ченрезіґа – тибетською, то всі могли б практикувати разом. Натомість, якби кожен робив це на своїй мові, спільна практика була б неможливою. У якості ще одного приклада можна розглянути монахів тхеравади: незалежно від того, з якої країни походять, усі вони читають свої буддійські тексти на палі. Однак за тією ж логікою, тибетці та китайці мали б виконувати всі практики на санскриті, але вони цього не роблять. Отже, є аргументи "за" і "проти".

Якщо поміркувати, в багатьох випадках можна поставити під сумнів, чи має певне явище лише культурну основу. Як щодо пози для медитації? Індійці та тибетці сидять зі схрещеними ногами. Японські буддисти зазвичай сидять на колінах, поклавши ноги під себе. Тайці сидять, поклавши обидві ноги в один бік. Чи можемо ми, західні люди, які не звикли сидіти на підлозі, сидіти на стільцях? У певних практиках тантри, пов'язаних з роботою з тонкими енергіями, мабуть, це неможливо. Але під час звичайної практики – чому б ні? Люди навіть роблять поклони в різних країнах Азії по-різному. У таких випадках треба думати, що є суттєвим у певній дії. Сутність поклонів у тому, щоби виявляти повагу. Водночас для медитації важливим є не просто сидіння в "стародавній" позі, а дотримання дисципліни.

У цих прикладах ми бачимо, що є певні принципи, яких у культурах різних країн дотримуються різними шляхами. Ми могли б мати свій власний культурний шлях. Монахи повинні носити особливий одяг. Чи має цей одяг бути абсолютно таким самим, як в Тибеті чи Китаї? Можливо, ні. Однак монаший одяг має бути особливим, відрізнятися від одягу звичайних людей і бути однаковим для всіх, щоб ми не переймалися тим, наскільки гарно виглядаємо. У чому суть збору пожертв? Суть полягає в тому, що ми не займаємося бізнесом, не намагаємося отримати прибуток чи заробити гроші. Ми живемо за рахунок того, що дають нам інші. Усе, що нам дають, ми приймаємо, і нам цього достатньо. Чи можна якось адаптувати цю ідею для наших суспільств? Чи потрібні нам в буддійських центрах всі ці складні прикраси в тибетському стилі: тибетський вівтар, фіранки до стелі, особливі кольори і таке інше? Чи справді нам усе це потрібно? Чи це культурний аспект? На мою думку – це частина культури: в японському буддійському храмі ми не знайдемо нічого схожого. Однак, якщо деяким людям подобаються такі прикраси, то чому б ні? Іншим навпаки це може не подобатися і здаватися дуже дивним. 

Варто сказати про ще одну річ: про всі ті підношення, які тибетці роблять духам. Це також є в індійській культурі: там є ціла низка ґандгарвів, якшасів і ракшасів. Їх називають "демонами", "духами-людожерами" і так далі, і роблять їм підношення з проханням: "Захистіть нас! Не шкодьте нам!". Тибетці насправді не вигадували цього. Однак, хоча таке вже було в Індії, тибетці додали до цього ще багато місцевих духів. Потім монголи зберегли все, що було у тибетців, і додали ще більше. Чи треба все це нам? Це ще більш складне питання, оскільки всі ці якшаси, ракшаси й інші духи зустрічаються не лише в буддійській, а й в індійській культурі загалом. У такому разі ви можете запропонувати, щоб на Заході ми робили підношення ельфам, ґоблінам, гобітам і всім іншим істотам із книг Толкіна, які є аналогами буддійських духів у нашої культурі. У такому випадку чи дотримувалися б ми того ж принципу, що і в буддизмі? Насправді є навіть деякі західні перекладачі, які перекладають слово "дакіні" як "ангели" або "феї". Тож чи потрібні нам ангели та феї у нашому буддизмі? 

Варто поміркувати, чи є в цьому всьому більш глибокий сенс. Чи справді йдеться про якісь "сили зла"? Мені здається, що на Заході легше казати "сили", ніж "духи". Питання стає ще складнішим, бо ми заговорили про "зло". Чи існує у світі зло, і чи нам треба з ним боротися? Це приводить нас до теми диявола і понять такого штибу. Чи ми дійсно хочемо, щоби буддизм пішов у такому напрямку? Чи впишеться це в наше суспільство і в нашу культуру? Це складне питання. Більшості з нас, напевно, було б приємніше уникати цього. Якби буддизм розповсюдився Європою в Середньовіччі, можливо, у ньому б і були ритуали вигнання диявола й таке інше.

Торма – ще одна автентична тибетська річ, яку, напевно, можна віднести до цієї категорії поверхнево-культурних речей: якщо вам подобається це – добре, якщо ні – можна обійтися і без цього. Торма – це конуси з ячмінного борошна з маслом, прикрашені зліпленими зі спеціального масла візерунками. Мій вчитель, Серконґ Рінпоче, казав, що замість них можна взяти коробку печива: не обов'язково ускладнювати все й офірувати саме торма. 

Загальні риси індійської культури

Давайте тепер обговоримо загальні риси індійської культури, як-от карма, перенародження, звільнення та просвітлення. Чи може існувати буддизм без них? Я думаю, що це було б занадто. Що б тоді залишилося? Практику медитації можна знайти скрізь в індійській культурі. Чи можемо ми відкинути її лише тому, що це є частиною індійської культури? Поза для медитації й інші деталі можуть відрізнятися в залежності від певної культури, але сам метод вочевидь є невід'ємною частиною шляху. 

Тибетське буддійське вчення поетапного шляху – ламрім – чітко проводить межу між тим, що є практикою Дгарми, а що ні. Визначальним фактором є наша мета: прагнемо ми покращити майбутні життя чи ні. Якщо ми практикуємо лише для того, щоби покращити поточне життя, – це не Дгарма. Це дуже чітко зазначено у вченні. У ламрімі є три рівні мотивації (мети): отримання кращих майбутніх перенароджень, звільнення від перенароджень і досягнення просвітлення, щоби допомогти іншим звільнитися від перенароджень. Чи можна в буддизмі обійтися без перенароджень? На мою думку – ні. Але що стосується здобуття кращого майбутнього життя й ідеї перенародження – це, безумовно, не є унікальним як для буддизму, так і для індійської традиції загалом. У Біблії також йдеться про певний різновид перенародження, коли ми прагнемо потрапити на небо після земного життя. Це ж перенародження, чи не так, і навіть в кращій формі! Проте, оскільки покращення майбутніх життів не є кінцевою метою буддизму, адже це лише дає нам більш сприятливі умови для продовження шляху, таку мотивацію можна впевнено вважати частиною буддизму.

Усі індійські філософські системи, за винятком однієї, визнають нескінченні перенародження, спричинені невіданням щодо реальності та карми. У всіх системах також є прагнення до звільнення від нескінченних перенароджень через правильне розуміння. Отже, очевидно, що лише прагнення до звільнення від перенароджень і карми через розуміння реальності також не є унікальною рисою буддизму. Однак Будда, звертаючись до послідовників інших індійських систем, казав, що звільнення, до якого вони прагнуть, не є справжнім звільненням, тому що їхнє розуміння реальності є неправильним. Він пояснив, що звільнення приходить завдяки розумінню того, що душа, (атман), у яку вони вірять, не відповідає нічому реальному. Лише неконцептуальне усвідомлення повної відсутності (або пустотності) цієї неможливої душі – ось що призводить до звільнення від нескінченних перенароджень під впливом карми й невідання. Звичайно, в інших системах те ж саме говорили і про буддизм: що вчення Будди було неправильним, а лише їхня система – правильною. У подальшому індійські буддійські майстри захищали позицію Будди за допомогою логіки під час дебатів із майстрами інших традицій, і їхні аргументи були дуже переконливими. 

Питання перенародження має вирішальне значення для розуміння вчення про карму, тому що результати нашої поведінки не обов'язково визрівають у цьому житті. Насправді не визріває більшість з них. Це дуже складне питання: "Чому я повинен слідувати буддійській етиці? Я можу обманювати й мені це зійде з рук". Щоби дійсно зрозуміти карму і звільнитися від неї, потрібно зрозуміти перенародження. А щоби зрозуміти перенародження, ми маємо повністю зрозуміти принцип причинно-наслідкового звʼязку. 

Я розрізняю "Справжню Дгарму" і "Дгарму-лайт" подібно до справжньої кока-коли й кока-коли-лайт. "Лайт" – це спрощена версія без перенародження: просто будьте добрими і допомагайте іншим, і це покращить ваше поточне життя. У цьому контексті можна вивчати і практикувати всі буддійські методи подолання турбуючих емоцій, не замислюючись при цьому про перенародження і звільнення від перенародження. Але це не "Справжня Дгарма". Виникає питання: "Якщо звести буддизм до певної форми психології, чи це досі буде буддизмом?" Знову ж таки, якщо ми називаємо це "Дгармою-лайт", і це нас влаштовує (оскільки насправді це надзвичайно корисно), – добре, без проблем. Тільки не треба плутати це зі Справжньою Дгармою, де є карма, перенародження, звільнення і просвітлення, що є елементами індійської культури. Однак ви повинні знати, що дотримуватися етичної самодисципліни у випадку слідування Дгармі-лайт дещо складніше, бо в багатьох випадках ми не переживаємо в цьому житті результати своєї деструктивної поведінки. Наприклад, є злочинці, яким вдається уникнути відповідальності і покарання за свої злочини. 

Тут виникає дуже цікаве питання. Чи не могли б ми турбуватися не про покращення власного майбутнього життя, а про те, як наша поведінка вплине на майбутні покоління: адже це теж поза межами поточного життя? Чи можна додати це в буддизм замість ідеї майбутніх життів? Це, безумовно, краще б вписувалося у наш західний спосіб мислення, принаймні у світському контексті. Мені здається, що це не суперечить жодному буддійському принципу, так само, як і китайський додаток поваги до предків та служіння батькам. Але чи можна замінити цим ідею перенародження, чи це може бути лише доповненням?

Один з головних принципів карми, якого навчав Будда, такий: єдине, що точно відомо про нашу поведінку, – це те, що ми відчуємо її результат на собі. Невідомо, як наша поведінка вплине на когось іншого, включно з майбутніми поколіннями. Ми можемо приготувати для когось чудову смачну страву, а він вдавиться нею і помре. Навіть якщо ми додамо до західного буддизму настанову про те, щоб намагатися уникати заподіяння шкоди майбутнім поколінням, я думаю, що ми все одно повинні шанувати цей загальний буддійський принцип: єдине, що можна сказати напевно, – це те, що ми відчуємо на собі наслідки нашої поведінки. 

Будда давав своє вчення не лише для індійської аудиторії. Його послання було універсальним, хоча воно й містило в собі певні індійські культурні елементи: карму, перенародження й звільнення від перенародження. Тому нам потрібно серйозно замислитися над тим, що насправді є метою буддійського шляху. Чи полягає вона лише в тому, щоби покращити поточне життя? Це є метою Дгарми-лайт. Можливо, більш слушною метою буде покращити світ для майбутніх поколінь: турбуватися про екологічні проблеми, проблеми глобального потепління тощо? Я вважаю, навіть якщо ми додамо ідею Дгарми-лайт до нашого західного стилю пояснення буддизму, ми все одно повинні визнати, що Будда вчив цілям Справжньої Дгарми: кращому перенародженню, звільненню і просвітленню для всіх. Цей намір Будди стосується всіх, включно з тими, хто зараз перенароджується людьми на Заході. Це саме так, незважаючи на те що інші індійські системи також говорять про просвітлення і краще перенародження, хоча їхнє розуміння того, як досягти цих цілей, відрізняється.

Чи існують якісь унікальні характерні риси буддизму, які не притаманні іншим системам, і які є необхідними незалежно від культури? Насправді – так. Вони називаються "чотирма характерними ознаками" або "чотирма печатками Дгарми". Повний термін звучить так: "чотири печатки для позначення світогляду як такого, що ґрунтується на просвітлюючих словах". Якщо певна система вчень містить ці чотири пункти, це гарантує, що вона походить від вчення Будди. Отже, що робить вчення унікально буддійським? Це не любов і співчуття, не медитація, не монаша спільнота, не етика, в якій наголошується на незаподіянні шкоди іншим. Лише погляд на реальність робить вчення саме буддійським. Однак це не означає, що ми можемо прибрати всі інші особливості й залишити лише погляд на реальність. Отже, в нас є ці чотири печатки.

Усі зумовлені явища є непостійними

Першою печаткою є те, що всі зумовлені явища (або явища, що зазнають вливу) є непостійними, тобто нестатичними. Це означає, що всі явища, на які впливають причини та умови, будуть постійно змінюватися. Більшість із них колись дійде свого кінця, хоча й не всі. Деякі явища триватимуть вічно, як-от наш поток ума (ментальний континуум), а деякі з них навіть не мають початку, як-от перенародження. "Нестатичність" у даному випадку означає, що всі явища змінюються кожної миті, бо на них постійно впливають різні речі. 

Принцип непостійності не є виключно буддійським, хоча більшість людей навіть не усвідомлюють, що все постійно змінюється. Їм здається, що все постійно, триватиме вічно й ніколи не зміниться. Люди думають так навіть про самих себе. Однак, коли Будда давав це вчення, він підкреслював, що непостійність стосується й нас самих. Ми повинні усвідомити, що на нас також впливають причини та умови, і тому ми кожної миті змінюємося. В інших індійських системах є вчення про те, що "я" (атман) є постійним і статичним, і на нього ніщо не впливає: "На моє тіло впливають причини та умови, і тому воно змінюється, але я не змінююсь. Я можу переживати багато всього різного в житті, але мене це все не змінює". Отже, Будда стверджував, що всі зумовлені явища, включаючи нас самих, зазнають змін, – і саме ця характерна риса його вчення є унікальною.

Деякі зумовлені явища, як-от наше тіло, не лише змінюються щомиті, але й щомиті наближаються до свого кінця і врешті-решт припиняють своє існування. Будда вчив, що хоча на нашу самість впливають причини та умови, і тому вона також змінюється щомиті, вона не руйнується з плином часу. Подібно до потоку ума, який також є зумовленим нестатичним явищем, кожна самість не має ані початку, ані кінця. Вона продовжуватиме нескінченно змінюватися. Це питання можна досліджувати досить глибоко. 

Усі спотворені явища є проблемними

Друга відмінна риса полягає в тому, що всі спотворені явища викликають труднощі, тобто всі вони тягнуть за собою страждання. "Спотворені" означає, що вони виникають залежно від турбуючих емоцій і карми, через які ми знову і знову перенароджуємося. Будда детально пояснив цю тему у своєму вченні про 12 ланок залежного виникнення. Він вчив, що весь наш досвід, тобто все, що з нами відбувається, виникає залежно від нашого невідання, зокрема, від неусвідомлення того, як існуємо ми та інші. Це неусвідомлення призводить до турбуючих емоцій, які підштовхують нас до нав'язливої кармічної поведінки, що спричиняє колообіг неконтрольовано повторюваних перенароджень (сансари), а також нещастя і звичайного, незадовільного щастя, що ми переживаємо в кожному житті. Таке пояснення механізму сансаричних перенароджень є виключно буддійським. Також Будда вчив, що все це викликає труднощі і страждання.

Усі явища порожні й не містять неможливого "я"

Третя відмінна риса полягає в тому, що всі явища порожні й не містять неможливого "я", тобто неможливої душі. Та душа (атман), про яку говориться в інших індійських системах, взагалі не може існувати. Цьому повністю присвячене буддійське вчення про пустотність (порожнечу): незалежно від того, чи говоримо ми про пустотність самості (особистості), чи про пустотність усіх явищ. Хоча в різних філософських системах у межах буддизму по-різному пояснюються рівні того, що Будда називав неможливим способом існування, однак загалом вчення про пустотність є абсолютно невідʼємною частиною буддійського світогляду. 

Пустотність означає повну відсутність неможливих способів існування. Явища здаються такими, що існують у неможливі способи, але ці способи не відповідають нічому реальному. Вони є неможливими. У деяких інших індійських системах говориться, що все є ілюзією, і щоби досягти звільнення, нам треба побачити, що все є ілюзією. Однак те, що в цих системах вважається реальністю, згідно вчення Будди, також є ілюзією. Наприклад, що наша самість, коли звільняється, існує незалежно від усього, або існує як єдине ціле з всесвітом, або як єдине ціле з Брагмою. 

Нірвана – це спокій

Четверта характерна риса полягає в тому, що нірвана (мається на увазі звільнення від сансаричних перенароджень) – це заспокоєння. Цей пункт, по суті, стосується третьої благородної істини – що нірвана, якої ми досягаємо через розуміння перших трьох печаток, є повним припиненням назавжди всіх причин страждання: невідання, турбуючих емоцій, карми і самого страждання, тобто безконтрольного колообігу перенароджень. Тому нірвана або звільнення – це конструктивне явище, яке приносить щастя. Це означає, що звільнення можливе.

Ми бачимо, що чотири благородні істини – це інший спосіб представити ці чотири печатки або характерні риси Дгарми. Хоча ми можемо розглядати ці чотири пункти лише з точки зору цього життя, чи буде це буддизмом? Усі явища, на які впливають причини та умови, змінюються; усе, що походить від плутанини, створює нам проблеми; не існує стійкого "я"; і якби я міг звільнитися від усіх моїх проблем, це було б чудово. Я вважаю, що це був би варіант "Дгарми-лайт". У такому випадку не розглядаються глибоко причини і наслідки й те, чого ми насправді хочемо позбутися.

Якщо ми розглядатимемо ці питання лише в контексті одного життя, у нас виникнуть проблеми з питанням причини і наслідку. Як в такому випадку з точки зору причин і наслідків ми можемо пояснити перший момент виникнення нашого ума й особистості? Вони виникли без причини чи з якоїсь невідповідної причини, наприклад, через те, що сперматозоїд і яйцеклітина батьків якимось чином перетворилися на наш ум і особистість? А в момент смерті наш ум і особистість, які створювали наслідки протягом усього нашого життя, різко припиняють створювати будь-які подальші наслідки? Якщо ми не стверджуємо безпочаткового перенародження, безпочаткового і нескінченного ума, безпочаткового і нескінченного "я", тоді виникають серйозні логічні труднощі щодо існування ума і особистості. Однак мова йде не про безпочаткове і нескінченне неможливе "я", а про умовне "я", яке насправді існує і функціонує.

Буддизм має певні характерні риси: чотири благородні істини, чотири печатки, а також прихисток у Будді, Дгармі та Санґсі – у тому вигляді, в якому їх визначив Будда. Отже, буддизм дійсно має визначальні характеристики. Чи стверджується, що буддизм існує лише завдяки цим характеристикам, незалежно від нічого іншого? Ні, так сказати не можна. Це неможливо з погляду вчення про пустотність. Існування буддійської Дгарми можливе лише в певному контексті. 

Цей контекст може бути універсальними, а не лише культурно обумовленим. Наприклад, загальноіндійські культурні елементи, такі як карма, перенародження і звільнення складають універсальний контекст, необхідний для існування Справжньої Дгарми. Лише того факту, що Будда говорив для індійської авдиторії, було б недостатньо. Інші вчення – про любов, співчуття, терпіння, зосередженість тощо є ключовими елементами універсального контексту, а не лише індійського.

Існує інший рівень контексту, який обумовлений культурою. У певних явищ може бути спільний загальний принцип, але в різних культурах він може приймати різні форми. Наприклад, ми можемо робити пожертви і виявляти пошану в різних формах. Монаша спільнота може забезпечувати своє існування в різний спосіб. Те, який одяг носять монахи й монахині, щоби відрізнятися від мирян і уникати прив'язаності, а також мова – усе це буде залежати від культури. 

Його Святість Далай-лама казав, що такі речі, як гора Меру і чотири континенти можна буде виключити з буддизму, якщо це буде спростовано наукою і суперечитиме достовірному пізнанню. Отже, коли під час буддійської практики ми офіруємо всесвіт, то можемо уявляти Сонячну систему або планету Земля. Справа в тому, що ми офіруємо все. Ми офіруємо всесвіт, думаючи при цьому про всіх істот, а не лише про людей: деякі з них страждають більше, деякі – менше. Також у буддійській теорії сприйняття, коли пояснюється, як працює ум, ніколи не згадується мозок. Однак мозок можна додати в систему сприйняття – це не буде протиріччям. 

Отже, ставлячи питання: "Чи можемо ми відрізнити буддизм від його азійського контексту?", – ми бачимо, що це питання насправді є досить складним. Нам потрібно проаналізувати: що є суттєвим, що спільного з іншими традиціями, що походить з індійської культури, а також визначити, що є поверхневим і може бути змінено відповідно до нашої культури, зберігаючи й шануючи при цьому ключові незмінні принципи.