Ir de la renuncia a la compasión

El término “renuncia” es utilizado, no solamente en inglés, sino también en prácticamente todos los idiomas en los que el budismo es presentado en Occidente. No obstante, uno se pregunta si esa es la traducción adecuada del sánscrito original o del término tibetano. Nos preguntamos, quizás, si el término pudo haber sido acuñado por los misioneros que estaban entre los primeros traductores del budismo a Occidente, quienes entendieron las enseñanzas budistas en un marco conceptual diferente del original. Después de todo, la palabra “renuncia” tiene la connotación de renunciar a todo -porque es malo estar involucrados con asuntos mundanos- e irse a vivir a una cueva o un monasterio. Pero esa en realidad no es la connotación del término sánscrito (nihsarana) o tibetano (nges-’byung). El término, particularmente si revisamos el tibetano, significa una determinación: adquirir certeza. Se refiere específicamente a la determinación de liberarse del sufrimiento en el que se enfoca.

Desarrollar esa determinación de liberarse del sufrimiento requiere la voluntad de renunciar a ese sufrimiento y a sus causas. Por lo tanto, sí tiene la connotación de renunciar a algo o alejarse de algo. Ese “algo” es el sufrimiento y sus causas, en las que nos enfocamos, habiéndolas reconocido primero. Solo tras reconocer que este es el sufrimiento que estoy experimentando, que esta es su causa y que no quiero experimentarlos más, que quiero salir de ellos, podemos desarrollar la voluntad de renunciar a ellos. “Quiero que se vaya”, supongo, podría ser una forma más neutra de expresarlo. Tal es el caso, sea que este estado mental esté enfocado en nuestro propio sufrimiento o, en el caso de la compasión, en el sufrimiento de los demás. Aunque la persona que experimenta ese sufrimiento – nosotros o los demás – es diferente, el deseo es el mismo. Deseamos que se vaya.

No solo es muy importante reconocer en qué nos estamos enfocando – concretamente, algún sufrimiento específico y su causa verdadera, los cuales son experimentados por nosotros o los demás – sino también reconocer los otros factores que están implicados. Tsongkapa, en su Carta de consejo práctico sobre el sutra y el tantra, explica con mucha claridad cuáles factores se requieren para poder meditar de forma efectiva en general. Primero necesitamos entender qué es la meditación. La meditación es un método a través del cual nos familiarizamos y habituamos a nuestra mente a cierto estado mental u objeto, al generar de forma repetida ese estado o enfocarnos en ese objeto.

Para saber cómo familiarizarnos con ese estado mental, necesitamos conocer todos sus detalles. Necesitamos saber:

• En qué se enfoca ese estado mental – en este caso, el sufrimiento y sus causas,
• Cómo esa mente se relaciona con ese objeto. El término técnico es “cómo toma ese objeto”. La forma en que nuestra mente toma ese objeto es con el deseo de que se vaya. Nuestra mente no solo se está enfocando en el sufrimiento y en sus causas y poniéndoles atención. La forma en que nuestra mente se relaciona con ellos es “¡váyanse!”.

Cualquier estado mental es un compuesto de muchos factores mentales diferentes, tales como la concentración, la intención y demás. Conocer todos estos factores realmente nos ayuda a generar el estado mental deseado. Para ello, Tsongkapa especifica muchos otros puntos que también necesitamos conocer. Estos incluyen:  

• En qué se apoya ese estado mental – en otras palabras, cuáles son los estados mentales que necesitamos haber desarrollado antes, los cuales nos ayudarán a construir ese estado mental y mantenerlo, por ejemplo, identificar el sufrimiento y reconocerlo en nosotros y en los demás;
• Qué factores mentales ayudarán al estado mental que queremos generar y cuáles lo perjudicarán – por ejemplo, el amor le ayudará, sea amor hacia nosotros mismos o hacia los demás; y el odio, sea hacia nosotros mismos o hacia los demás, lo perjudicará.
• Cuál será el beneficio y uso o función de ese estado mental una vez que lo generemos – por ejemplo, la renuncia nos ayudará a realmente liberarnos de nuestro sufrimiento, y la compasión nos ayudará a habilitar a otros para que se liberen por sí mismos de su sufrimiento.

Aunque esto puede sonar muy técnico, de hecho es extremadamente útil al acercarse al entrenamiento budista o a cualquier tipo de entrenamiento espiritual con el anhelo de desarrollar, por ejemplo, amor o compasión. ¿Cómo hacemos eso? Con frecuencia sucede que no sabemos exactamente qué se entiende por amor o compasión, así que solo nos sentamos con una mente en blanco, sin saber qué hacer. O quizás tenemos nuestras propias ideas de qué son el amor o la compasión, pero generalmente son vagas. Si estamos tratando de generar algo vago, lo más que podemos esperar es tener solo un sentimiento vago, y probablemente será un sentimiento vago de algo que no es lo que el budismo nos está instruyendo que desarrollemos.

Aunque en el entrenamiento budista estamos trabajando con lo que puede llamarse “valores espirituales”, estados mentales y demás, la aproximación es científica y precisa. Es precisa porque sabemos exactamente lo que estamos tratando de hacer con nuestra mente y cómo hacerlo. Si tenemos precisión en cómo trabajamos con nuestra mente, nuestro corazón y nuestras emociones, en realidad podremos cultivarlos de forma positiva. De lo contrario, todo es muy vago.

Quizás algunos de nosotros no estemos orientados muy científica o racionalmente. Quizás algunos de nosotros seamos más intuitivos y trabajemos más con las emociones. Pero si observamos a la intuición de cerca, encontraremos que el mejor tipo de intuición es la que es precisa. La intuición que es vaga tampoco nos lleva muy lejos. Así que, sin importar el tipo de personalidad que tengamos, la precisión es muy útil.

¿Cuáles son los factores mentales que acompañan nuestra renuncia y compasión? Me gustaría dibujar una imagen precisa de lo que son estos estados mentales que las enseñanzas budistas discuten. Pero aun si podemos describir estos estados mentales y emociones de forma precisa, naturalmente surge la pregunta: ¿cómo podemos realmente llegar a sentirlos? Y luego, ¿cómo podemos saber que lo que sentimos es lo auténtico?

Bueno, si tenemos una idea precisa de lo que estos estados mentales necesitan contener para ser lo auténtico, entonces podemos comparar lo que estamos experimentando ahora con lo que debe ser lo auténtico. Al examinar lo que estamos sintiendo, podemos tratar de deconstruirlo, ver todas las piezas que lo integran, y así descubrimos qué partes de ese estado mental son débiles o deficientes. Así sabremos en qué necesitamos trabajar para alcanzar un estado mental más preciso. Analizar y entender nuestros sentimientos no es un proceso que destruye esos sentimientos. Es un proceso que también se sigue en psicoterapia, para ayudarnos a sanar y ser de mayor beneficio, tanto para los demás, como para nosotros mismos.

¿Cuál es la emoción dominante que está presente en la renuncia y la compasión? Es la palabra “yid-’byung” en tibetano, la cual no es fácil de traducir. Es un estado mental de estar harto de algo: “estoy harto de algo”. Algunas veces se traduce un poco más fuertemente como “disgusto”, y en el pasado también lo traduje de esa forma. Nos disgusta nuestro sufrimiento y nos disgusta el sufrimiento de los demás. Pero, al reflexionarlo más, pienso que es una palabra muy fuerte porque el disgusto puede fácilmente desembocar en la emoción perturbadora de la repulsión. Pienso que el tono de esta emoción es un poco más neutro. “Ya es suficiente de este sufrimiento, tiene que terminar” – sea nuestro propio sufrimiento o el de alguien más. Así que esto tiene un cierto componente de decisión. “¡Eso es todo, es suficiente!”.

Pienso que nos podemos relacionar con eso en nuestra experiencia ordinaria. Podríamos estar sufriendo y querer salir de ese sufrimiento, pero realmente no hacemos nada para salir de él hasta que nos hacemos firmemente a la idea y alcanzamos el punto en el que decimos: “Ya basta, es suficiente”. Así, sentir “ya es suficiente” es un componente de la renuncia y es su principal tono emocional.

Otro factor mental que acompaña a la renuncia y a la compasión es tener confianza en que un hecho es verdadero. Algunas veces se traduce como “fe”, pero me parece que esa es una traducción inapropiada. Es inapropiada porque también puede tenerse fe en algo falso o incierto, como en el crecimiento estable de una economía. Aquí, la confianza en un hecho está dirigida a algo que es verdadero, y tiene confianza en que es verdadero. Así que no estamos hablando de creer en el conejo de Pascua o algo así.

Hay tres tipos de confianza en un hecho. El primero es confiar en un hecho basados en la razón. Con esto, estamos enfocados en el sufrimiento y tenemos una firme confianza en el hecho de que realmente es sufrimiento y que realmente ha provenido de una causa. Además, tenemos la confianza sustentada en que este sufrimiento puede ser eliminado para siempre.

El último punto es un componente muy importante. Si no hubiera confianza sustentada, basada en la razón, de que el sufrimiento puede ser eliminado y que un oponente específico lo puede eliminar para siempre, todo el tono emocional sería diferente. Por ejemplo, quizás reconozcamos que tenemos cierto problema en la vida y quizás incluso tengamos al menos algún entendimiento de su causa. Quizás realmente queremos salir de nuestro problema y es probable que incluso ya hayamos alcanzado el punto en el que sentimos profundamente que hemos tenido suficiente. Realmente queremos hacer algo al respecto. Pero supongamos que pensamos que es inútil, que realmente no hay forma de salir de nuestro problema y que simplemente tenemos que callarnos y aprender a vivir con él. O sentimos que estamos condenados a tener ese problema para siempre. Ese es un estado mental muy diferente a la creencia que se describe en el budismo, ¿no es así? En ese estado mental en el que sentimos que no hay esperanza, es muy fácil deprimirse por toda la situación. Estamos completamente frustrados porque, aunque realmente nos gustaría salir del problema, nos damos cuenta de que solo se trata de un lindo deseo y no hay mucho que pueda hacerse.

Por eso es que aquí nuestra convicción, el hecho de que podemos deshacernos de nuestros problemas para siempre, tiene que estar basada en la razón. Entendemos cómo podemos deshacernos del problema y estamos convencidos de que funcionará. Esto nos da esperanza, y la esperanza nos da fortaleza, y la fortaleza es muy importante para realmente hacer algo para liberarnos del problema. Eso es confiar en un hecho basados en una razón.

El segundo tipo de tener confianza en que un hecho es verdadero se llama “tener confianza con claridad mental en un hecho acerca de algo”. Aclara la mente en el sentido de que la despeja de emociones perturbadoras, sin borrar al objeto. ¿Qué significa esto? Significa que este tipo de confianza en que el sufrimiento puede ser eliminado para siempre limpia nuestra mente de la depresión; despeja nuestra mente de la duda acerca de la situación; aclara nuestra mente de una sensación de impotencia y miedo. Cuando tenemos muchos problemas y dificultades, vivimos con mucho miedo y pensamos: “será así para siempre” o “tengo miedo de hacer algo porque quizá solo lo empeore”.

Estoy seguro de que todos conocemos ejemplos de esto, tanto en nosotros mismos como en los demás. Por ejemplo, es probable que estemos en una relación terrible con alguien, una relación abusiva, muy destructiva, pero tenemos miedo de salir de esa relación y ponerle fin porque quizás la vida sea peor sin esa persona. Sin embargo, con la confianza sustentada de que podemos deshacernos del problema al terminar la relación y que, al terminarla, todo mejorará en nuestra vida, despejamos nuestra mente del miedo y la indecisión.

Con este segundo tipo de confianza sustentada, también nos deshacemos de exagerar la negatividad del sufrimiento. De hecho, quizás tengamos un problema, pero si exageramos la negatividad de ese problema, en nuestra mente lo convertimos en un monstruo horrible. Incluso podemos exteriorizar el problema y concebirlo como obra del diablo, lo cual nos asustará aún más. Pero con la renuncia basada en la confianza con claridad mental de que es posible deshacerse del sufrimiento para siempre, no tenemos miedo. No estamos corriendo de nuestros problemas, tratando de escapar con miedo, sino que enfrentamos nuestros problemas y los abordamos con confianza sustentada en que tendremos éxito.

Necesitamos ser cuidadosos, entonces, con la forma en que entendemos el estado emocional implicado en expresiones tales como “escapar de la prisión del samsara”. No es que nuestra mente esté alterada y confusa debido al miedo y al odio de nuestra situación samsárica de sufrimiento incontrolablemente recurrente. Con la confianza clara de que es un hecho que podemos liberarnos de todos esos sufrimientos, tenemos un estado mental más calmado y claramente determinado.

El tercer tipo de confianza es tener confianza en un hecho con aspiración con respecto a él. La aspiración aquí es: “saldré de esto y voy a hacer algo para salir de esto”. Un ejemplo cotidiano de este estado mental sería alguien que ha crecido en pobreza, que está determinado a liberarse de sus limitaciones y hacer algo más exitoso con su vida. No es que esas personas estén llenas de odio con su situación. Tienen mucha claridad, calma y saben lo que necesitan hacer para salir de su pobreza, y lo harán porque han tenido suficiente de esa situación. Saben lo que tienen que hacer y simplemente lo hacen, sin rodeos.

Estoy pensando en el ejemplo de un amigo mío que creció en una familia muy pobre, en un vecindario muy rudo. Fue a una escuela en la que la mayoría de las personas estaban en pandillas y peleaban unas con otras. Estaba determinado a liberarse de eso. Sabía lo que tenía que hacer; trabajó muy duro para ganar el dinero y obtener la oportunidad de ir a la universidad. Ahí estudió medicina y ahora es un neurocirujano muy exitoso.

Esa es la renuncia cuando está enfocada en nuestro propio sufrimiento. Cuando está enfocada en el sufrimiento de los demás es lo mismo. Estamos enfocados en el sufrimiento de los demás, y la forma en que nuestra mente se relaciona con eso es con la intención de “esto se tiene que ir”. El estado mental y la emoción que la acompañan es el mismo sentimiento de “es suficiente”. Nos damos cuenta de que todos tienen estos problemas en la vida que nosotros experimentamos, pero no es que estemos indignados o que nos sintamos desesperanzados al respecto. Nuevamente, esos son tipos perturbadores de emoción. Tenemos confianza en nuestro entendimiento de que esta es la causa de sus problemas y que también es posible que se liberen de ellos. No se trata simplemente de que les deseemos el bien, pero en el fondo sepamos que no tiene remedio. Nuestra confianza es una que tiene claridad mental, así que nuestra mente, con esta compasión, es despejada de la emoción perturbadora. Eso es muy importante.

Pienso en ejemplos. Recuerdo que mi madre solía ver las noticias en la televisión norteamericana y escuchaba acerca de todos los asesinatos, asaltos, violaciones y demás que ocurrían cada día, y se enojaba e indignaba mucho: “¡Qué horrible es esto, no debería suceder!”. Esto parece compasión, pero de hecho es un estado mental muy perturbado. Esa no es la compasión “auténtica”. En este caso, hay una mezcla de compasión y preocupación, pero también de enojo y alteración.

La compasión – la compasión “auténtica” – no es un estado mental alterado; es un estado mental muy claro. Está acompañado por una confianza con una aspiración, que es “voy a tratar de hacer algo al respecto para ayudar a eliminar el sufrimiento”. Así que no se trata solo de esperar que “ellos” hagan algo al respecto, sino que yo voy a tratar de ayudar. Sin embargo, esta aspiración e intención tiene que estar basada en un entendimiento realista de qué es lo que podemos hacer. No está mezclada con esta idea de “yo soy Dios Todopoderoso y voy a salir a salvar al mundo” y “si tengo éxito ayudando a esta persona, soy maravilloso; si fallo, soy culpable”. Esta es la razón por la que necesitamos entender tan bien y tener confianza en el proceso por el cual el sufrimiento puede ser eliminado. El proceso surge en dependencia de muchas, muchas causas y factores, no solo por mi fuerza de voluntad o mi deseo de que el sufrimiento se vaya.

Como lo explicamos, el primer componente necesario para generar la renuncia o la compasión, es que necesita enfocarse en el sufrimiento, ya sea en nuestro propio sufrimiento o en el de los demás. La primera pregunta, entonces, ¿en qué tipo de sufrimiento está enfocada? El Buda especificó tres tipos de sufrimiento verdadero. Sin entrar en mucho detalle, el primero de los tres tipos de sufrimiento en el que podemos enfocarnos es en el dolor y la infelicidad.

No es tan difícil desear que el dolor y la infelicidad se vayan. Estoy seguro de que todos hemos experimentado esto en la silla del dentista. De hecho, en realidad esa es una pregunta muy interesante para investigar. Cuando estamos sentados en la silla del dentista y estamos experimentando el dolor de que el doctor nos taladre un diente sin novocaína, ¿tenemos renuncia de eso? ¿Ese es nuestro estado mental? ¿Cuál es realmente nuestro estado mental? ¿Qué estamos sintiendo en esa silla? Me parece que la mayoría de nosotros experimentamos miedo y ansiedad. Al igual que con la renuncia, nos enfocamos en el dolor que sentimos, pero luego, a diferencia de la renuncia, por lo general lo exageramos hasta convertirlo en un monstruo. Ciertamente, no estamos en calma en absoluto.

Pero supongamos que nos acercamos a esta situación con renuncia. Aún nos enfocaríamos en el dolor de la perforación, quisiéramos que nuestro sufrimiento por el dolor terminara. Hemos tenido suficiente de él y tenemos confianza en que podemos deshacernos de él. Pero aquí surge una complicación interesante. Podemos entender que podemos deshacernos de él simplemente al ser pacientes y esperarlo. No vamos a estar sentados en la silla del dentista, con el dentista perforando nuestro diente, por el resto de nuestra vida. La impermanencia está ahí y el taladreo terminará; simplemente tenemos que soportarlo. Con este pensamiento, podemos estar calmados y tener confianza en que, si permanecemos calmados y no enloquecemos en la silla ni nos tensamos, el sufrimiento del dolor por el taladreo terminará.

Otra posibilidad es que podemos tener confianza en que podemos deshacernos del sufrimiento de este dolor al cambiar nuestra actitud hacia él. Esto se refiere al método de entrenamiento mental o entrenamiento de actitudes de cambiar las circunstancias adversas en positivas. Por ejemplo, si pensamos en el sufrimiento de todas las personas que están siendo torturadas en el Tíbet o en otras partes del mundo, y comparamos eso con lo que experimentamos en la silla del dentista, entendemos que nuestro dolor es trivial en comparación. Entender la relatividad de nuestro sufrimiento nos ayuda a permanecer calmados frente a nuestro –relativamente- pequeño dolor, y a no sufrir tanto por él. Este dolor aún estará ahí, pero ya no es la gran cosa.

En ambos ejemplos, tenemos renuncia. ¿A qué estamos renunciando? En el nivel superficial, estamos renunciando al dolor. Pero sin importar nuestra actitud hacia él, no podemos deshacernos del dolor inmediatamente; aún experimentamos una sensación física dolorosa hasta que el taladreo se detiene. De hecho, el dolor continuará hasta que el dentista termine, sea que hayamos renunciado a él o no. Sin embargo, tener confianza en que el dolor del taladreo es impermanente y que pronto estaremos libres de él debido a su impermanencia, nos ayuda a tolerar el dolor. Así, si examinamos a mayor profundidad, en realidad estamos renunciando a la infelicidad que tenemos mientras experimentamos dolor físico. Con un cambio de actitud, podemos deshacernos inmediatamente de la infelicidad.

Cuando el miedo y la ansiedad acompañan nuestra experiencia de estar en la silla del dentista, estos estados mentales nos dan aún mayor infelicidad y empeoran la situación. Pero si cambiamos nuestra actitud hacia el dolor, por ejemplo, al entender su impermanencia o su relatividad, podemos tener confianza en que no sufriremos mentalmente ni emocionalmente por el taladreo.

Así pues, esta es la práctica de la renuncia, basada en entender a qué estamos renunciando, que se refiere a aquello de lo que realmente nos podemos deshacer mediante un cambio de actitud. Estamos renunciando:

• A la infelicidad experimentada con relación a una sensación física dolorosa,
• A estados emocionales y mentales dolorosos,
•  A la infelicidad experimentada con relación a estos estados mentales y emocionales dolorosos.

Un cambio de actitud altera completamente toda la situación de experimentar dolor. Hemos visto ejemplos de esto con grandes lamas que han muerto en hospitales occidentales, sea de cáncer u otra enfermedad terminal. Ciertamente, deben haber estado experimentando dolor físico, pero también renunciaron a ser infelices o a temerle al dolor. En lugar de ello, cambiaron toda la situación al pensar en el sufrimiento de los demás y en su tristeza, particularmente en la incomodidad del doctor que se siente impotente. Estos lamas muestran una gran preocupación por cómo se siente el doctor y por cómo se sienten todas las personas que acuden de visita a mostrarles su respeto.

¿Qué es lo que subyace a esta forma de enfrentar su enfermedad? Renuncia y compasión. Han renunciado a la tensión y al dolor mental de toda la situación, con respecto a ellos mismos y a todos los involucrados. Y no solo fingen tener renuncia. Estos lamas no solo dicen de dientes para afuera: “está bien, estoy bien, no se preocupen”, pero por dentro no se sienten bien. Si ese fuera el caso, les faltaría la confianza con claridad mental: el tipo de confianza sustentada que aleja el miedo y la incomodidad por saber que, al aplicar este o aquel oponente mental, toda la tensión de la situación se difuminará. Por supuesto, mientras más familiarizados estemos con estas prácticas de renuncia y compasión, como lo están estos lamas, la renuncia completa con todos sus factores acompañantes surgirá automáticamente. No será algo artificial que tengamos que generar.

Otro ejemplo de una situación difícil sería perder nuestro trabajo o nuestros ahorros. Aunque quizás podemos sentirnos terriblemente por eso, todos los que pierden su trabajo o sus ahorros también se sienten terriblemente. Queremos que esa infelicidad y depresión se vayan, tanto en nosotros como en los demás. Ir de la renuncia a la compasión no significa que dejemos de renunciar a nuestro propio sufrimiento. Al contrario, ampliamos nuestro estado mental para incluir a todos: eso significa tanto a nosotros mismos como a todos los demás.

Esa fue la renuncia y la compasión dirigida solo al sufrimiento del dolor y la infelicidad. Sin embargo, nuestra felicidad ordinaria también es problemática. En cierto sentido, también es una forma de sufrimiento. Este sufrimiento se refiere al hecho de que nuestra felicidad ordinaria nunca dura; nunca es satisfactoria y nunca tenemos suficiente. Además, rápidamente se transforma en infelicidad incómoda. Esa es la razón por la que se le llama “sufrimiento del cambio”. Por ejemplo, si comer helado fuera una verdadera causa de felicidad, entre más comiéramos, más felices seríamos. Pero obviamente alcanzamos un cierto punto en el que, entre más comemos, más enfermos nos sentimos. Nuestra felicidad ordinaria con el helado cambia y ya no nos sentimos felices.

En resumen, la felicidad ordinaria es frustrante. Sin importar cuánto deseemos seguir sintiéndonos felices, nunca sabemos cuándo cambiará nuestro estado de ánimo. Además, nunca estamos satisfechos con la felicidad que tenemos ahora o con la felicidad que tuvimos antes. Siempre queremos más. También podemos renunciar a este sufrimiento del cambio con la determinación de ser libres.

Pero ¿qué significa renunciar a la felicidad ordinaria? ¿Significa que no queremos volver a ser felices nunca más? ¿Eso es lo que queremos: renunciar a nuestra felicidad porque es insatisfactoria? Pensar así sería un malentendido burdo de la posición budista. La felicidad ordinaria es impermanente e inevitablemente terminará, al igual que con el dolor y el sufrimiento. Sin embargo, con la renuncia aceptamos ese hecho y no exageramos las buenas cualidades de sentir tipos ordinarios de felicidad mientras duran.

Así es como superamos el sufrimiento de nuestra felicidad ordinaria. La disfrutamos por lo que es, una sensación agradable temporal, al mismo tiempo que sabemos muy bien que no durará. Debido a que sabemos que terminará, no nos sentimos frustrados. No esperamos que dure para siempre; mientras dure, la disfrutamos. No es que la experimentemos sabiendo que terminará y, al mismo tiempo, temamos ansiosamente el momento en que finalizará. Recuerden, con la confianza con claridad mental en el hecho de que terminará, despejamos nuestra mente de cualquier incomodidad que nos genere ese pensamiento.

Daré un ejemplo: estar con un amigo que no vemos todo el tiempo. Nuestro amigo se va después de un breve tiempo de estar con nosotros y nos sentimos insatisfechos; queríamos que se quedara más tiempo. Bueno, ¿qué esperábamos obtener de esa visita que ahora nos sentimos insatisfechos? ¿Realmente esperábamos que, de alguna manera, estar con esa persona nos haría sentir felices en última instancia y nos liberaría de nuestra soledad e inseguridad para siempre? Si se quedara cinco minutos más, ¿nos sentiríamos satisfechos?

Nos sentimos insatisfechos porque nuestra expectativa no se cumplió, pero era una expectativa totalmente irreal. Lo que esperábamos es imposible. Por otro lado, si no esperamos que suceda nada milagroso, entonces nos sentiremos satisfechos con lo que sea que ocurra. Eso es aceptar la realidad. Disfrutamos la visita, la comida, la intimidad o lo que sea que tengamos ahora con la persona. Sabemos que no eliminará nuestra infelicidad o nuestra soledad o nuestra hambre para siempre, pero no esperamos que eso suceda. No exageramos la visita de nuestro amigo; tenemos claridad mental acerca de ella y no nos alteramos ni nos decepcionamos cuando se va. La disfrutamos por lo que es, y cuando se termina, se termina.

Una vez que renunciamos a los problemas que enfrentamos con nuestra felicidad ordinaria, ¿cómo ampliamos eso a la felicidad ordinaria de los demás? Obviamente, cuando nos enfocamos en los problemas de alguien más, con felicidad ordinaria, entonces, nuevamente, tener claridad mental es muy importante. Ciertamente no es que estemos celosos de que la otra persona sea feliz y nosotros no, aunque nos demos cuenta de que su felicidad no va a satisfacerlos. En lugar de ello, reconocemos que esta persona está, por ejemplo, esperando demasiado de su relación con un amigo, o que siempre se sentirá frustrada o insatisfecha, sin importar las cosas buenas que le sucedan. Reconocemos eso como el problema. No es que no queramos que sean felices. En lo que nos estamos enfocando es en la infelicidad o el problema que proviene de su forma de experimentar la felicidad ordinaria.

Diferenciar entre la felicidad y los problemas con la felicidad nos permite regocijarnos en la felicidad que la otra persona está sintiendo. El regocijo se enfatiza mucho en las enseñanzas budistas. Nos regocijamos en su felicidad: sin embargo, entendemos de forma realista las desventajas de la felicidad ordinaria y tenemos compasión por los problemas que pueden tener con esa felicidad. Sin embargo, aun si es felicidad mundana, ordinaria, podemos regocijarnos por ella.

La forma más profunda de sufrimiento señalada por el Buda es el “sufrimiento que todo lo impregna”. Esto se refiere al renacimiento incontrolablemente recurrente, el llamado “samsara”, el cual es la base para experimentar los dos primeros tipos de problemas. Es la forma de sufrimiento que el Buda especificó exclusivamente como sufrimiento verdadero en su presentación de las cuatro realidades de los nobles. Vamos a seguir teniendo un cuerpo “manchado” que, de una forma u otra, tendrá que atravesar todo el proceso de nacer, aprender a caminar y hacer todas las cosas de nuevo, y que fácilmente se lastima e inevitablemente enfermará, envejecerá, perderá sus habilidades y morirá. Y seguiremos teniendo una mente “manchada” que, de una forma u otra, estará confundida, hará muchas proyecciones, tendrá todo tipo de pensamientos extraños y continuamente experimentará altibajos con cambios de humor.

Siempre vamos a estar en relaciones complicadas que nunca serán satisfactorias. Nos sucederán cosas que no queremos que nos pasen. No siempre obtendremos lo que queremos; y, de hecho, a menudo seremos separados de lo que nos gusta y nos encontraremos con lo que no nos gusta. Cuando los demás actúan de esta forma o aquella, no nos gusta: no podemos salirnos con la nuestra. Nos sentimos frustrados; no obtenemos lo que queremos, aunque lo intentemos con mucha fuerza, como un buen trabajo, una buena pareja o lo que sea. No hay certeza, no solo acerca de las vidas futuras, no hay certeza con respecto a lo que sentiremos en el siguiente momento.

Siempre tendremos que abandonar este tipo de cuerpo, la vida actual que estamos llevando, encajar en un nuevo renacimiento y aprender todo de nuevo, hacer amigos una vez más, etc. Y, por supuesto, hay una pequeña garantía de que renaceremos como humanos la siguiente vez; las probabilidades son que no seremos humanos. Podríamos renacer como cucarachas, o peor. Con la renuncia, ya hemos tenido suficiente de esto.

Es muy interesante examinar el estado mental que esto implica, con este nivel de renuncia. Pienso que también hay un elemento de estar aburridos del renacimiento samsárico incontrolablemente recurrente. Dado que no exageramos cómo es la vida samsárica, en cierto sentido no estamos fascinados con ella. Simplemente no estamos interesados: siempre es lo mismo, una y otra vez.

Si no estamos fascinados con los problemas repetitivos que tenemos que enfrentar en la vida y, de hecho, estamos aburridos de ellos, no es que, como resultado, no nos importe lo que suceda. No se trata de que adoptemos la actitud desinteresada de “da igual”. Por el contrario, entendemos que la causa del problema que todo lo impregna del renacimiento incontrolablemente recurrente son nuestras emociones perturbadoras, nuestras actitudes perturbadoras y nuestra conducta compulsiva que es manejada por ellas. Más aún, entendemos que la causa verdadera de este sufrimiento es la falta de darse cuenta y la confusión que yace detrás de nuestros estados mentales perturbadores y la conducta compulsiva. Estamos determinados a liberarnos de eso.

Esta determinación de estar libres del samsara es lo “auténtico”, el nivel más profundo de renuncia. Además, tenemos confianza en que podemos poner fin a este síndrome horrible del renacimiento samsárico. Como resultado, nuestra mente no está perturbada de que estemos en ese estado, nuestra mente está clara. Estamos determinados a hacer algo para liberarnos a nosotros mismos. Más aún, sabemos qué hacer para ponerle fin y tenemos confianza en que podemos hacerlo. Cuando cambiamos la determinación de liberarnos del samsara de estar enfocados en nosotros mismos a estar enfocados igualmente en todos los demás, entonces se convierte en la “gran compasión”.

La renuncia y la compasión se presentan dentro del contexto de los tres niveles de motivación del lam-rim, las etapas graduales de la iluminación, y así podemos analizar los peligros que pueden ocurrir cuando desarrollamos ambas, al revisarlas en este contexto. El nivel inicial de motivación es trabajar para mejorar las vidas futuras, de tal forma que sigamos teniendo un precioso renacimiento humano con todas las oportunidades, para ser capaces de continuar con el camino espiritual hacia la iluminación. El peligro cuando desarrollamos este nivel inicial de motivación es que fácilmente podemos desarrollar apego por el precioso renacimiento humano. Sentimos: “quiero renacer y seguir con mis amigos, mis seres queridos, tener riqueza y comodidades”, y cosas por el estilo. Así que nuestro esfuerzo por lograr mejores renacimientos puede estar mezclado con mucho apego. Cuando eso sucede, estamos exagerando las buenas cualidades de una preciosa vida humana. Deseo y apego, después de todo, se basan en exagerar las buenas cualidades de algo. Con deseo pensamos: “tengo que tenerlo” cuando no tenemos algo, y con apego, “no quiero perderlo”, cuando ya lo tenemos.

El peligro con la renuncia es similar a este peligro con el apego, pero en la dimensión de la repulsión. En lugar de la atracción que proviene de exagerar las buenas cualidades de un precioso renacimiento humano, con la renuncia tenemos el peligro de exagerar las cualidades negativas de la existencia samsárica. Debido a esa exageración, sentimos repulsión hacia ella, lo cual nos lleva a la zona del desagrado de la que hablábamos antes. El desagrado y la repulsión están estrechamente relacionados.

Cuando trabajamos para desarrollar la renuncia, lo hacemos dentro del contexto de esforzarnos para llegar a ser alguien del nivel intermedio de motivación, específicamente alguien que se esfuerza por alcanzar la liberación del samsara, el renacimiento incontrolablemente recurrente. Eso no es tan simple. Nos estamos enfocando ahora en las desventajas o defectos del samsara, el cual es uno de los llamados “cuatro pensamientos que voltean la mente hacia el Dharma”. Tratamos de pensar todo el tiempo acerca de las desventajas del samsara.

Cuando realmente estamos involucrados en hacer eso, entonces observamos las desventajas del samsara en todo lo que experimentamos en la vida. Esto puede colorear muy fuertemente nuestras emociones y experiencia de la vida. En cualquier situación en la que estemos, el primer pensamiento que viene a nuestra mente es el sufrimiento. Por ejemplo, vemos a alguien y quizás sintamos un poco de atracción, pero entonces pensamos “sufrimiento”. Entramos a un nuevo trabajo y pensamos: “Sufrimiento; esto será terrible”. Sin importar lo que suceda: “sufrimiento”. El teléfono suena, “sufrimiento”. Cualquier cosa. Nos metemos a bañar, “sufrimiento; va a terminar y necesitaré otro baño después. Aburrido”. De esta forma, es muy fácil desarrollar una actitud muy negativa hacia la vida en general: hacia todo lo que experimentamos y, en especial, hacia las personas. Compramos una nueva computadora: “sufrimiento, se va a descomponer, le entrará un virus”. Nos encontramos con un amigo y nuestro primer pensamiento es cuán insatisfactorio será el tiempo que pasaremos juntos. No podemos disfrutar nada. Esta actitud negativa de que todo es horrible y estúpido puede conducir a una depresión.

¿Cómo lidiamos con este peligro de volvernos negativos y deprimidos? ¿Acaso la solución es simplemente decir “disfruta la belleza de la vida”? Bueno, tenemos que ser muy cuidadosos con esto. ¿Regocijarnos en la vida es ser ingenuos acerca de la naturaleza de sufrimiento de la vida? ¿Es contradictorio con la renuncia? Si transferimos esto a la compasión; pensamos: “Qué triste que todos estén sufriendo, qué horrible es eso”. ¿Combinar esa tristeza con el gozo de estar feliz por ver a alguien significa “me alegra tu sufrimiento”? No, ciertamente no. Así que, ¿cómo combinamos un sentido de gozo y felicidad con la renuncia o la compasión?

Cuando estamos tratando de encontrar gozo en nuestra vida, en convivir con otros y en sus vidas, nos estamos enfocando en algo diferente de aquello en lo que nos enfocamos cuando experimentamos renuncia y compasión. Nos estamos enfocando con gozo en nuestros potenciales de naturaleza de Buda, en los potenciales de los demás y en todas las maravillosas oportunidades para el avance espiritual que nuestras vidas pueden ofrecer. Todos tenemos los potenciales que nos permiten alcanzar la budeidad y eso es algo en lo cual regocijarse. Esa es la fuente del gozo. No nos estamos enfocando con gozo en la naturaleza de sufrimiento de nuestra vida y de la vida de los demás.

Con la renuncia, por ejemplo, nos vemos a nosotros mismos y a nuestra vida y reconocemos el sufrimiento que está ahí. Aunque es triste, no estamos deprimidos por ello ni adoptamos una actitud de “da igual”, lo cual es, en realidad, un sentimiento de impotencia y desesperanza. Por el contrario, con la renuncia tenemos confianza en que podemos deshacernos de nuestro sufrimiento. Estamos determinados y decididos a hacer algo acerca de esta situación intolerable; sabemos qué necesitamos hacer y tenemos confianza en que podemos hacerlo y liberarnos de eso. Pensar así nos haría sentir felices, ¿no es cierto?

Aun así, es un asunto muy delicado tratar de combinar estos dos estados mentales: gozo y renuncia o compasión. ¿Suceden simultáneamente, uno subyace al otro? ¿Se alternan, como con la práctica del tonglen, tomando el sufrimiento y dando felicidad? ¿Cómo los unimos realmente en nuestra vida cotidiana – tener esta renuncia sincera, pero sin el estado mental negativo de sentir que todo es estúpido e inútil, y sentirnos deprimidos? Me parece que con la renuncia o con la compasión y el gozo, solo estamos viendo nuestra vida y la de los demás desde los puntos de vista de dos diferentes aspectos. Pero pienso que cada uno de nosotros necesita analizar esto por sí mismo.

Supongamos que realmente tenemos éxito al desarrollar la renuncia, de tal forma que ya no nos sentimos atraídos por cosas de nuestra existencia mundana ordinaria. Supongamos que entonces concluimos que cualquier tipo de relación mundana en la que nos involucramos solo nos traerá sufrimiento, así que decidimos convertirnos en monje o monja y vivir en un monasterio. Incluso si tomamos tal decisión, necesitamos ser muy cuidadosos de no disgustarnos con la gente en general, porque eso se convierte en un gran obstáculo para sentir compasión por los demás. Podríamos terminar pensando: “¡Solo eres un problema!”. Esto desarrolla un hábito de no querer involucrarnos con nadie. Si vamos a volvernos una persona compasiva, necesitamos vincularnos con otros y tratar de ayudarlos si lo necesitan.

La aversión o la indiferencia hacia los demás, entonces, es uno de los problemas más grandes cuando se desarrolla la renuncia. Cuando conocemos a alguien, podemos sentir: “Esta persona solo causará problemas; relacionarme con él o con ella solo me traerá sufrimiento y problemas. No tomará mi consejo, me hará pasar un rato difícil”, etc. Esto es algo con lo que tenemos que trabajar.

Cuando estamos desarrollando la renuncia, necesitamos ver nuestro propio sufrimiento desde dos puntos de vista. Primero que nada, vemos nuestro sufrimiento como intolerable y estamos determinados a liberarnos de él. Además, reconocemos que tenemos la naturaleza de Buda, los potenciales básicos que nos permiten liberarnos de todo el sufrimiento y convertirnos en seres liberados e, incluso, en un buda. Reconocer nuestro potencial de liberarnos de todo el sufrimiento no niega que sintamos gozo en la vida, por el contrario, nos llena de gozo. Este gozo, entonces, no es contradictorio con nuestra renuncia, con nuestra determinación de ser libres. De hecho, este gozo refuerza nuestra renuncia. Así que, en lugar de descuidarnos y dejar de trabajar para liberarnos, con una actitud indiferente de “lo que sea”, tenemos un gran cuidado por nosotros mismos y, en cierto sentido, compasión por nosotros.

El mismo análisis aplica a desarrollar compasión por todos los demás. Deseamos que estén libres de sus sufrimientos también y nos regocijamos en el hecho de que, basados en su naturaleza de buda, también pueden liberarse. Entonces tomamos pasos realistas para ayudarlos. En otras palabras, queremos que sus sufrimientos se vayan, pero nos importan las personas que están experimentando el sufrimiento y no queremos alejarlas.

Aplicamos este acercamiento primero a nosotros mismos: “Quiero que mi sufrimiento se vaya, pero no quiero destruirme. Mi actitud negativa de rechazo está enfocada en el sufrimiento, no en mí como persona”. Puede ser muy fácil confundir estas dos cosas y pensar: “me mataré para poder deshacerme de mi sufrimiento”. Cuando esta diferenciación es clara con respecto a nosotros mismos, entonces, de manera similar, podemos pensar con compasión: “quiero que tu sufrimiento se vaya, pero no quiero que tú te vayas”.

No es muy fácil hacer esta diferenciación. De la misma forma, no es muy fácil deshacernos de esta generación incorrecta de la renuncia, la cual causa que nos sintamos repelidos por la gente y que evitemos involucrarnos con alguien, al pensar: “Solo déjenme solo. Solo quiero ir a mi cueva o a mi monasterio y meditar”. Incluso si nuestras emociones perturbadoras son tan fuertes que obstaculizan seriamente nuestra habilidad para ayudar a otros y necesitamos meditar en soledad para trabajar con esas emociones, aun así necesitamos evitar tener una actitud negativa hacia los demás o hacia nosotros mismos, y una falta de compasión.

¿Cómo evitamos este problema de desarrollar una actitud negativa? Para ello, necesitamos ir más allá de la esfera de lo que yo llamo “Dharma-lite” y analizar en términos del “Dharma auténtico”. El Dharma-lite presenta métodos basados meramente en preocupaciones de esta vida; mientras que el Dharma auténtico está basado en aceptar las vidas pasadas y futuras.

Una vida es imputada sobre la continuidad de todos los momentos de nuestra vida. Nuestra vida no es idéntica a ningún momento, ni sucede de forma independiente de cualquiera de estos momentos. Además, ni siquiera podemos decir que nuestra vida sea idéntica a la suma de todos sus momentos, porque los momentos de nuestra vida no están sucediendo al mismo tiempo. Cuando somos adultos, nuestras infancias ya no están sucediendo. Nuestra vida es meramente imputada sobre la continuidad.

De acuerdo con el Dharma auténtico, las personas son similarmente imputadas sobre continuidades mentales individuales. Pero las continuidades mentales sobre las cuales son imputadas no duran solo por esta vida; duran para siempre, sin principio y sin final. Las personas tampoco son idénticas a ningún momento de la continuidad mental sobre la que son imputadas, ni existen tampoco de forma independiente a la continuidad o como idénticas a toda la continuidad, como si toda la continuidad sucediera en el mismo instante.

Un análisis similar es cierto con respecto a cualquier característica de la continuidad mental sobre el que cualquier persona es imputada. En el caso de la renuncia y la compasión, la característica de la continuidad mental es el sufrimiento que todo lo impregna. Las personas existen y experimentan sufrimiento, pero no son idénticas a ninguna situación de sufrimiento específica que suceda en la continuidad mental sobre la cual son imputadas. Ni son idénticas al sufrimiento que todo lo impregna que ha estado sucediendo en su continuidad mental sin principio. Cuando nos damos cuenta de estos hechos, no identificamos al “yo” o a nadie más con el sufrimiento que cualquiera de nosotros experimentamos. Debido a que no confundimos el “yo” o el “tú” con el sufrimiento ni pensamos que son idénticos, entonces, cuando queremos que el sufrimiento se vaya, no queremos que “yo” o “tú” se vayan también.

De esta forma, tenemos una perspectiva mucho más clara del “yo” de los demás y de nosotros mismos. El sufrimiento y sus causas pueden ser eliminadas de nuestra continuidad mental de tal forma que nunca recurran, pero las personas que estaban experimentando esos sufrimientos no pueden nunca ser eliminadas. Así como las continuidades mentales no tienen final, de la misma forma, las personas imputadas sobre ellas, cada una de ellas un “yo”, no tienen final.

Si entendemos la pureza innata de la continuidad mental y ese sufrimiento y sus causas pueden ser eliminados para siempre, también necesitamos ser cuidadosos de no identificar tampoco al “yo” con la continuidad mental pura. De lo contrario, podemos volvernos ingenuos acerca del sufrimiento y no tomar en serio el hecho de eliminarlo, porque creemos que el sufrimiento realmente no existe.

Es triste pensar en el sufrimiento de los demás o en nuestro propio sufrimiento. Ciertamente no estamos felices de sufrir o de que alguien más sufra, lamentamos que eso suceda. En las enseñanzas sobre tonglen, dar y tomar, nos enfocamos en el sufrimiento de los demás, o incluso en nuestro propio sufrimiento, y naturalmente nos sentimos tristes por ello. No es que no sintamos nada, como si el sufrimiento fuera irreal y no doliera. Entonces imaginamos que tomamos el sufrimiento; aceptamos voluntariamente experimentarlo en nosotros mismos. Luego les damos amor a ellos o a nosotros mismos, el cual es el deseo de que sean felices. Así que cambiamos de sentir tristeza por el sufrimiento que aceptamos en nosotros mismos, a sentir la felicidad que les enviamos.

Hacer esta transición de sentirnos tristes a sentirnos felices es un obstáculo para muchas personas que practican tonglen. ¿Cómo es que de pronto cambiamos de sentirnos tristes a sentirnos felices? Después de todo, estos dos sentimientos son contradictorios. Vimos un asunto similar cuando discutimos cómo equilibrar enfocarnos en el sufrimiento con renuncia y, sin deprimirnos, también ser capaces de experimentar el gozo de la vida y sus posibilidades de liberación. Es el mismo tipo de asunto aquí.

Podemos entender la importancia de ser capaces de equilibrar la tristeza con la felicidad cuando pensamos en el ejemplo de visitar a un familiar o amigo enfermos. Nos sentimos tristes de que estén enfermos y sufriendo. Pero permanecer tristes e infelices mientras visitamos a nuestro ser amado no lo ayuda en absoluto. Necesitamos animar a nuestro familiar o amigo que está enfermo. Pero ¿cómo generamos un sentimiento feliz en esa situación? ¿Es solo artificial? ¿Solo ponemos una gran sonrisa en nuestra cara mientras nos sentimos horriblemente por dentro?

Para hacer una transición sincera de la tristeza a la felicidad podemos aplicar las muy avanzadas enseñanzas de mahamudra, el “gran sello de la naturaleza de la mente”. Primero que nada, cuando tomamos nuestros sufrimientos o los de los demás, aceptamos voluntariamente el sufrimiento. Cuando lo hacemos de forma sincera, obtenemos un sentimiento de autoconfianza y fortaleza. No tenemos lo que se llama “mentalidad de víctima” de “pobre de mí, estoy sufriendo”.

Con el método de mahamudra, consideramos la tristeza que sentimos con este sufrimiento como una ola en la cima del océano de la mente. Con la fortaleza interna que hemos obtenido al aceptar voluntariamente el sufrimiento, no somos emocionalmente arrojados por la ola. Con calma, dejamos que la ola de la tristeza que experimentamos se asiente. Una vez que se ha asentado naturalmente, somos capaces de acceder al gozo innato y silencioso de la mente. Brilla naturalmente desde nuestro corazón y esto es lo que les damos a los demás o lo que experimentamos nosotros con el tonglen.

No hay nada perturbado ni perturbador en este gozo natural de la mente. No anunciamos ni exhibimos nuestra felicidad, como en “qué mal que estés enfermo, me siento mal por ti, pero soy feliz con mi vida, todo va bien conmigo”. Nuestro gozo innato y relajado silenciosamente reconforta y tranquiliza a los demás y a nosotros mismos.

Cuando empezamos nuestra conferencia, señalé que Tsongkapa explicó que generar un estado mental -por ejemplo, compasión- requiere que primero sepamos en qué se basa. La compasión se desarrolla sobre la base de haber desarrollado primero una renuncia apropiada. Con renuncia, estamos determinados a liberarnos de nuestras emociones perturbadoras, las cuales dirigen nuestro renacimiento incontrolablemente recurrente, y estamos trabajando para deshacernos de ellas.

El siguiente paso al construir la base para la compasión es desarrollar ecuanimidad sobre la base de nuestra renuncia; en otras palabras, sobre la base de trabajar para eliminar nuestras emociones perturbadoras. Con ecuanimidad, nos enfocamos en todos los seres de una forma abierta, sin las emociones perturbadoras de la atracción, la repulsión o la indiferencia hacia alguno de ellos. Estamos igualmente abiertos hacia todos, dado que todos somos iguales en el hecho de que cada ser es meramente imputado sobre una continuidad mental sin principio y sin final. Debido a que, a lo largo del tiempo sin principio, hemos tenido todo tipo de relaciones con todo tipo de seres, no identificamos a nadie con el tipo de relación que podemos haber tenido con cualquiera de ellos en cualquier momento: amigo, enemigo o extraño. Por lo tanto, no hay base para la atracción, repulsión o indiferencia.

No hay beneficio en enfocarnos en las veces en las que cada ser ha sido en algún momento nuestro enemigo, e incluso, nuestro asesino. Es mucho más beneficioso enfocarnos en cuando todos han sido nuestra madre y entonces pensar en la amabilidad que todos nos han mostrado como nuestra madre o como quienes hayan sido nuestros cuidadores primarios. Incluso si nuestra madre en esta vida abusó de nosotros y fue terrible, la mínima amabilidad que mostró fue no abortarnos. Ella o, en la actualidad, quizás nuestra madre sustituta, han sido especialmente amables con nosotros porque nos llevaron en su vientre.

El siguiente paso generalmente se traduce como “retribuir esa bondad”, pero tiendo a pensar que el término “retribuir” da una impresión incorrecta. Esto porque “retribuir” implica una deuda de negocios y, si no pagamos nuestra deuda, somos culpables. En lugar de un sentimiento de obligación o de culpa, el tono emocional que se pretende como la base para este paso es la valoración y gratitud por la amabilidad que hemos recibido. Luego, sobre la base de esa emoción, cuando imaginamos que nuestra madre está ciega, confundida y delirante, a punto de caer de un acantilado a un abismo de conducta dañina, si nosotros estamos parados junto a ella y sabemos cómo ayudarla, naturalmente asumimos la responsabilidad de hacer lo que sea necesario para impedir su caída. Si su propio hijo o hija no la ayudan, ¿quién lo hará?

Sobre la base de sentirnos profundamente agradecidos por la amabilidad que todos nos han mostrado en un momento o en otro, y al estar más que dispuestos a expresar nuestra gratitud ayudándolos de verdad, automáticamente desarrollamos lo que se llama “amor reconfortante”. Sentimos una conexión tan cálida con todos que cada vez que nos encontramos con alguien automáticamente nos sentimos cerca de esa persona, como una madre con su preciado hijo único. Estamos sinceramente preocupados por su bienestar y nos sentiríamos tristes si algo malo les pasara.

Es sobre la base del amor reconfortante que tenemos el tipo de amor que se cultiva en el budismo: el deseo de que todos los seres sean igualmente felices y tengan las causas de la felicidad. Sobre la base de este amor hacia todos, desarrollamos compasión: el deseo de que estén libres del sufrimiento y de las causas el sufrimiento. Así, podemos ver que, subyacente a la compasión, hay un complejo de muchas emociones positivas, como un sentimiento de apertura y cercanía con todos, gratitud por su amabilidad, amor reconfortante, afecto y demás. Todos estos elementos están contenidos dentro de la compasión.

Así, por extensión, si la compasión es el estado mental de la renuncia dirigida al sufrimiento de los demás, entonces la base de la compasión debería estar presente de alguna forma en la renuncia. Esto significa que primero necesitamos tener ecuanimidad hacia nosotros mismos – no atracción, no repulsión, no indiferencia. Después, necesitamos darnos cuenta de que no es útil enfocarnos en las cosas negativas que hemos hecho en esta vida y en vidas pasadas. Paralelamente a ver cuándo los demás han sido nuestra madre y se han portado amablemente con nosotros, necesitamos enfocarnos en las cosas positivas y amables que hemos hecho por nosotros mismos. El hecho de que en el presente estemos disfrutando todas las circunstancias benéficas de una preciosa vida humana, es el resultado kármico de las acciones constructivas que hemos hecho en el pasado. Valoramos la amabilidad que nos hemos mostrado a nosotros mismos y estamos agradecidos. Esto conduce al amor reconfortante hacia nosotros mismos, no al autodesprecio. Nos preocupamos sinceramente por nuestro bienestar y nos sentiríamos muy mal si algo malo nos pasara.

Cuando trabajamos con la compasión, uno de los principios básicos que iguala a todos es que todos queremos ser felices, nadie quiere ser infeliz y todos tienen el mismo derecho de ser felices y de no ser infelices. “Todos” aquí nos incluye a nosotros. Por lo tanto, nosotros también tenemos el derecho de ser felices, también tenemos el derecho de no ser infelices. Por lo tanto, desarrollar la renuncia – esta determinación de ser libres – es básicamente desarrollar compasión por nosotros mismos.

Por favor, no malentiendan. No estoy promoviendo una actitud dualista hacia nosotros mismos, que el “yo” que es compasivo hacia nosotros mismos es diferente del “yo” por el que siento compasión. “Ser amables con nosotros mismos” es solo una metáfora. Pero si queremos ser amables con nosotros mismos y liberarnos de nuestro sufrimiento e infelicidad, necesitamos desarrollar la actitud, por ejemplo, de “no me quiero involucrar en una relación enferma con esta persona; no me quiero enojar; no quiero alterarme; no me quiero apegar”. De esta forma, trabajamos con la determinación de liberarnos de nuestros problemas, y es otro ángulo de cómo equilibramos el sentimiento de “todo es sufrimiento” con un sentimiento reconfortante de felicidad y calma.

Hemos cubierto mucho material, pero quería presentar una imagen más completa de este tema tan importante dentro del budismo. No es solamente un tema que estudiamos, sino que, en términos de nuestro desarrollo personal, es importante para indicar cómo desarrollamos renuncia y compasión. Hemos revisado cómo hacer la transición de la renuncia a la compasión de una forma saludable y estable, y la relación que existe entre estos dos estados mentales.