L’éthique bouddhique est-elle ouverte à une modification culturelle ?

De nombreuses personnes de nos jours en appellent à une modernisation de l’éthique bouddhique, modernisation qui comporterait l’élimination de certains vœux et préceptes comme non pertinents ou interpréterait les autres au point de complètement changer leur objectif et, de manière ultime, les vider de leur sens. Certains remettent en question la nécessité même de toute éthique dans un entraînement spirituel fondamentalement orienté vers la méditation et la psychologie, ou qui soit non dualiste. En cherchant la libération sans réellement savoir ce que signifie vraiment la liberté, les gens veulent être libres à tous égards, même en ce qui touche aux questions morales.

Leur protestation est compréhensible. Si leur religion d’origine a imposé de lourdes restrictions à leur comportement, en particulier sur leur comportement sexuel, et qu’ils rejettent cette religion et se tournent vers le bouddhisme, ils transportent souvent avec eux leur esprit de rébellion contre l’autorité et l’ordre établi, et le transfèrent à leur croyance d’adoption. Ils ne veulent pas de règles supplémentaires. En particulier s’ils doivent payer pour avoir des enseignements, ils veulent faire une « bonne affaire » en obtenant les instructions laxistes qu’ils aiment. Inconsciemment, ils abordent l’éthique bouddhique avec la mentalité d’un consommateur occidental.

Pareils opposants au besoin d’une autodiscipline éthique mettent en avant la conduite des grands maîtres tantriques comme exemple de la manière dont eux-mêmes devraient agir. La comparaison, cependant, peut s’avérer inadéquate. L’autodiscipline éthique est une aide pour atténuer le fait d’être sous le contrôle d’émotions perturbatrices et de comportements compulsifs destructeurs, et pour développer la conscience discriminante de l’état non duel de la réalité. Une fois que les pratiquants ont atteint le niveau de réalisation et de développement de soi où ils ne se trouvent plus sous le contrôle d’émotions perturbatrices et de comportements compulsifs, et ont une conscience discriminante nue, non conceptuelle, du mode d’être des choses (de-nyid, skt. tathatā, l’ainsité), leur entraînement dans l’autodiscipline éthique aura atteint son but. Parvenus à ce point, quoi qu’ils fassent, leur comportement est purement motivé par la compassion et la bodhichitta, c’est-à-dire le souhait, accompagné de sagesse, d’atteindre l’éveil le plus vite possible en sorte d’aider pleinement les autres. C’est pourquoi, même si le comportement d’une personne à la réalisation aussi élevée peut paraître non conventionnel, il n’est en aucune manière irresponsable et non éthique. Il n’occasionne jamais de dommage à long terme, seulement du bienfait, particulièrement envers les autres. Le tantra, après tout, est une pratique du Mahayana motivée par la grande compassion.

Dès lors, essayer d’imiter la conduite des grands maîtres avant d’avoir atteint leurs niveaux de réalisation n’est pas seulement présomptueux mais aussi dangereux. Ceux qui sont toujours menés par l’avidité, l’attachement, la colère et l’orgueil peuvent sérieusement faire du mal à eux-mêmes et aux autres s’ils minimisent le besoin de maîtrise de soi et esquivent la responsabilité de s’entraîner dans l’autodiscipline éthique. De tels cas ont, récemment, causé beaucoup de tort aux communautés bouddhiques en Occident, ceci afin de rendre encore plus évidente l’importance de l’entraînement éthique pour tous les bouddhistes, maîtres et étudiants pareillement.

Quand on analyse à un niveau plus profond, on peut voir que la quête de liberté personnelle à tout prix est fondée sur la saisie d’un soi (bdag-‘dzin, skt. ātmagrāha), un « moi » qui existe comme une entité indépendante, auto-établie, substantiellement connaissable, et qui est habilité à toujours agir à sa guise et à faire ce qui lui plaît. Or il n’existe pas un tel soi qui existerait dans un vide, totalement indépendant, déconnecté du fait d’être responsable et d’expérimenter les conséquences de ses actes.

Cela ne veut pas dire que nous n’existons pas ; nous existons et nous faisons l’expérience des conséquences de nos actions. Mais nous devons comprendre ce que la poursuite de la liberté signifie dans le contexte bouddhique. Cela veut dire travailler à se libérer de tous les problèmes et de toutes les souffrances que nous nous créons, problèmes dont nous comprenons qu’ils découlent de notre comportement compulsif mû par nos émotions perturbatrices et notre manque de compréhension de la causalité et de la manière dont nous, les autres et toutes les choses existent. Cela ne veut pas dire courir après la liberté de faire ce que nous voulons, y compris le fait de manifester nos émotions perturbatrices, comme si notre comportement n’avait aucun effet sur nous-mêmes et sur les autres.

Bien que le rôle central de l’autodiscipline éthique dans le bouddhisme soit incontestable, la question demeure de savoir si oui ou non il faut modifier l’éthique bouddhique dans son processus de transmission aux sociétés modernes, et si on devait la modifier, quelle serait la meilleure façon de le faire. Il existe deux foyers possibles pour cibler l’adaptation culturelle : l’approche des valeurs éthiques et la forme de la discipline. Examinons le premier de ces deux points, l’approche des valeurs éthiques, dans la perspective de sociétés ancrées dans des valeurs abrahamiques et de la Grèce ancienne et essayons de déterminer si une adaptation culturelle au regard de celles-ci serait bénéfique. Bien que seuls quelques membres de telles sociétés puissent consciemment s’attribuer les vues expliquées ci-dessous, la plupart des gens seront, au moins de manière subliminale, influencés par les premières. 

Dans les cultures influencées par la pensée de l’Ancien Testament, le modèle pour les codes éthiques est celui des dix commandements. L’éthique est fondée sur une série de lois données par une autorité supérieure. Certaines actions sont jugées comme « bonnes », d’autres comme « mauvaises ». L’orientation est fondée sur un jugement. Ceux qui agissent mal et désobéissent à la loi sont de « mauvaises » personnes condamnées à une punition, tandis que ceux qui observent les lois de Dieu sont vertueux et « bons », et seront récompensés de manière juste.

Dans la pensée de la Grèce ancienne fondée sur les principes de la démocratie, l’éthique s’ancre dans une série de lois édictées par des hommes pour le gouvernement ordonné de la société. Des contrôles et des équilibres sont nécessaires pour assurer le bon fonctionnement de l’état et le bien-être du peuple. En nous conformant à ces lois, nous nous définissons comme de « bons citoyens ». En y désobéissant, nous encourons une punition jugée appropriée et nécessaire afin de préserver le bien le meilleur pour la société.

D’un autre côté, dans les cultures bouddhistes, l’éthique est fondée sur des directives distinguant les actions qui résulteront en bonheur et celles qui résulteront en souffrance. Ces lignes de conduites ne sont pas données par un créateur tout puissant de la société et de ses lois, lequel détient le pouvoir de récompenser ou de punir. Elles ne sont pas non plus édictées par des législateurs élus souhaitant créer un état meilleur. Elles sont enseignées par un bouddha omniscient qui voit tous les aspects des lois naturelles de la causalité. Les bouddhas ne sont pas les exécuteurs de ces lois. Ces lois opèrent comme faisant partie de l’ordre incréé de l’univers.

Si nous souhaitons éviter les problèmes et le malheur, nous nous réfrénons de commettre les actions destructrices qui les occasionnent, et, plus profondément, nous réprimons la manifestation extérieure des émotions perturbatrices, lesquelles nous poussent à agir de manière destructrice. Cette contrainte est un acte purement volontaire fondé sur la conscience discriminante. Ce n’est en aucun cas obligatoire. Nous faisons preuve de maîtrise de soi non pas parce que nous ressentons que nous devrions, ou devons, nous réfréner de certains actes du fait qu’on nous l’a ordonné, ni parce qu’il s’agit de la loi du pays et qu’il doit y avoir de règles pour que la société soit en ordre. Bien plutôt, nous restreignons notre comportement car nous comprenons l’ordre naturel de l’univers, lequel repose sur la loi de cause et d’effet, et parce que nous souhaitons éviter d’être malheureux. Dès lors, suivre l’éthique bouddhique est pareil à honorer les lois physiques de l’univers, comme de ne pas mettre nos mains dans le feu car nous serons brûlés. Aucun jugement moral ou civil n’est en jeu.

Dans un cadre bouddhique, ceux qui commettent des actions négatives le font soit (1) parce qu’ils ignorent que ces actes sont destructeurs, soit (2) parce qu’ils sont sous l’influence d’une émotion ou attitude perturbatrice, telle que la colère, le désir ardent, l’attachement, l’avidité, ou la naïveté, en plus de n’avoir aucun sens des valeurs ni aucun scrupule. Les gens n’agissent pas de manière négative parce qu’ils désobéissent aux lois divines ou séculières et, de ce fait, sont « mauvais », mais parce qu’ils sont inconscients ou perturbés. Leur manque de conscience ne les définit pas comme étant des païens ou des infidèles – ou, au mieux, comme des objets de pitié condescendante – que nous pouvons peut-être convertir et sauver. Le fait qu’ils agissent de façon destructrice ne déclenche pas d’indignation ni d’outrage à la morale, comme si nous-mêmes étions Dieu, pas plus qu’il n’engendre un sentiment de devoir moral d’avoir à les punir au nom d’un créateur tout-puissant. Cela ne nous pousse même pas à vouloir les emprisonner et les punir en tant que mauvais citoyens et criminels afin de protéger le bien-être de la société. Plutôt, leur confusion en fait des objets de compassion, pour lesquels nous souhaiterions qu’ils soient libres de souffrance et des causes de douleur.

Par ailleurs, l’éthique bouddhique n’implique pas la culpabilité. Selon la pensée bouddhique, ceux qui agissent de manière destructrice se comportent de façon erronée et doivent sûrement supporter la responsabilité pour les conséquences de leurs actes, même en termes de loi civile. Il se peut qu’ils regrettent leurs fautes, mais les personnes élevées selon une approche bouddhique traditionnelle de l’éthique ne se sentiraient pas coupables. La culpabilité, avec sa conviction sous-jacente que nous sommes de mauvaises personnes, et cette saisie morbide d’un sentiment du soi comme étant notre identité permanente, est un sentiment spécifiquement culturel dû à l’influence abrahamique sur une société. Il ne s’agit pas d’une émotion universellement éprouvée. Tout le monde ne se sent pas, comme cela a été formulé dans le New England Primer au XVIIe siècle : « De par la chute d’Adam, nous sommes tous des pécheurs. » C’est juste le contraire : les enseignements bouddhiques sur la nature-de-bouddha implique que la nature de notre esprit est pure, et que nous sommes capables d’éliminer tous les nuages passagers de l’illusion qui nous poussent à agir de façon destructrice.

La raison pour respecter les valeurs éthiques dans une société judéo-chrétienne est fondamentalement d’être une bonne personne et de plaire à Dieu. Dans les pays qui partagent en plus un héritage grec ancien de démocratie, un objectif auxiliaire est d’être un bon citoyen et d’observer le « bien ». Tenir compte de l’un ou l’autre de ces objectifs, ou des deux, fait courir le risque de s’accrocher de manière moralisatrice au fait d’avoir à être bon comme étant notre identité solide. Dans les cultures bouddhiques, en revanche, la raison pour respecter les valeurs éthiques est tout d’abord d’obtenir la libération de la souffrance. On appelle « pratimoksha » les vœux éthiques de base dans le bouddhisme, littéralement « vœux pour atteindre la libération individuelle » (so-sor thar-pa).

Les étudiants du Dharma élevés dans une société influencée par la Bible abordent souvent l’éthique bouddhique avec une loyauté déplacée inconsciente envers un aspect inapproprié de leur milieu d’origine, à savoir, un souhait anxieux d’apprendre ce qui est bien et ce qui est mal. Cependant, adapter les valeurs bouddhiques aux cultures judéo-chrétiennes en fournissant aux pratiquants une version bouddhique des dix commandements, peut ne pas être sage. Agir de la sorte contredirait non seulement l’approche bouddhique de l’entraînement éthique, mais cela pourrait aussi saper ses objectifs. 

Comme fondement de son éthique, le bouddhisme n’enseigne pas une liste de commandements et ne dit pas aux gens de leur obéir. La liste traditionnelle des dix actions destructrices n’est pas une liste du genre « tu ne dois pas ». Contrairement aux ordres chrétiens, une obéissance inconditionnelle n’est jamais mentionnée, même en ce qui concerne un vœu bouddhique monastique. Le bouddhisme enseigne plutôt les lois de la causalité comportementale, puis invite les gens à examiner leurs expériences et leur esprit, et à essayer de reconnaître les problèmes issus de leurs actions et habitudes compulsives. Ils doivent identifier leurs attitudes et émotions perturbatrices ainsi que leur inconscience et confusion sous-jacente à propos de la réalité et de la loi de cause et d’effet, lesquelles servent de moteur à leur comportement compulsif destructeur. Ils doivent également analyser et acquérir la conviction que ces causes habituelles peuvent être éradiquées pour toujours grâce à une compréhension correcte, et que c’est là le moyen d’éliminer la souffrance en sorte qu’elle ne revienne jamais.

Quand, comme conséquence de leur introspection et auto-examen, les gens développent le souhait puissant de se sortir définitivement de leurs problèmes récurrents incontrôlables, ils développent ce qu’on traduit d’habitude par « renoncement », la détermination à être délivré de la souffrance (nges-byung, skt. niḥsaraṇa).  Ils seront alors motivés à commencer le processus d’obtention de la libération en modifiant leurs schémas comportementaux et en se réfrénant d’agir sous le coup des émotions perturbatrices qui sont les causes de leur comportement compulsif et des problèmes ultérieurs. Autrement dit, en renonçant non seulement à leur souffrance mais aussi à ses causes, ils travailleront à abandonner leurs façons négatives.

La tradition indo-tibétaine du « lam-rim » (la voie progressive) expose la manière dont les gens peuvent se débarrasser de trois niveaux de souffrance en relation avec les trois niveaux de motivation spirituelle. Il se peut qu’ils souhaitent éviter les souffrances grossières occasionnées par une renaissance dans une situation pire, due à leur comportement destructeur ; il s’agit là du but de détermination du niveau initial à se libérer. De plus, il se peut qu’ils souhaitent se libérer non seulement des formes grossières de souffrance mais de toutes les formes de souffrance de toutes les renaissances, y compris celles induites par leur comportement compulsif constructif, comme de nettoyer de manière obsessionnelle leur maison. Il s’agit là du but du niveau intermédiaire de détermination à se libérer. En outre, il se peut qu’ils souhaitent éliminer tous les niveaux de souffrance des autres, en surmontant tous les obstacles qui pourraient les empêcher d’être de la plus grande aide possible. Il s’agit là du niveau avancé. 

Toutefois, du point de vue commun partagé par les pratiquants non seulement de ces trois portées de motivation mais de toutes les traditions bouddhiques, la raison principale pour se réfréner est d’être délivré de la souffrance et des problèmes issus d’un comportement compulsif destructeur.

L’approche bouddhique de l’éthique, dès lors, engendre un renoncement à la souffrance qui découle d’un comportement inconscient destructeur, de préférence à un renoncement aux actes qu’une autorité scripturale juge pécheresse ou que les codes civils et les tribunaux déclarent contraires à la loi. L’approche bouddhique conduit à l’examen des Quatre Nobles Vérités : les vrais problèmes, leurs vraies causes, leur véritable cessation, et les véritables chemins et pratiques qui conduisent véritablement à cette cessation. C’est pourquoi altérer cette approche dans l’adaptation culturelle des valeurs éthiques bouddhiques en Occident fait courir le risque d’un éventuel abandon des caractéristiques essentielles du bouddhisme. Examinons cette question plus en détail.

Les gens élevés dans un milieu judéo-chrétien et qui sont confrontés à un dilemme moral dans leur vie peuvent se tourner vers leur prêtre, leur ministre du culte ou leur rabbin pour un conseil pastoral. Afin de prendre une décision, comme de savoir comment répondre à leur enfant qui souhaite se marier en dehors de sa foi, ils veulent savoir ce qui est correct ou fautif. Quand ils ont à faire face à une question éthique d’ordre purement civil, comme de déclarer ou non certains revenus dans leur déclaration d’impôt, ils peuvent se tourner vers un avocat pour connaître les dispositions légales et quelles échappatoires fiscales existent afin d’éviter d’avoir à payer une lourde somme. 

Sur ces mêmes questions, les bouddhistes traditionnels d’Asie n’iraient pas consulter leur maître spirituel, ni un moine ni une nonne. Dans la tradition tibétaine, il se peut qu’on aille voir un lama pour une divination afin d’aider à prendre une décision difficile qui ne peut être tranchée aisément par la logique. Mais, ordinairement, de telles décisions ne concerneraient pas des questions morales. Elles concerneraient plutôt le commerce et le domaine médical, comme de savoir où vendre des chandails et quel médecin consulter. De la même manière, les bouddhistes chinois ont recours à des divinations dans les temples pour les aider à prendre des décisions dans tout un tas d’affaires purement profanes, tandis que les bouddhistes thaïs en butte à des problèmes mondains demandent aux moines des amulettes à porter pour repousser le mal. Bien que de nombreux Occidentaux recherchent aujourd’hui des « cordons de protection » rouges auprès des lamas tibétains pour les porter autour de leur cou, la plupart d’entre eux n’y croient pas. 

Par ailleurs, nombreux sont les Occidentaux qui se sentent découragés et abattus par les attitudes fondamentalistes des factions conservatrices de leur religion natale envers, par exemple, leur activité homosexuelle ou le fait de subir un avortement. Quelquefois ils viennent trouver un maître bouddhiste en quête d’une approbation morale et d’une justification de leurs décisions dans ces domaines. Ils veulent qu’on leur dise que ce qu’ils ont choisi est correct et non fautif. Ils veulent qu’on les assure qu’ils ne sont pas de mauvais sujets.

Face à de telles personnes, les enseignants bouddhistes, en particulier les enseignants occidentaux, qui peuvent peut-être plus facilement avoir de l’empathie à leur égard, veulent se montrer compatissants. Ils savent que s’ils font écho à la réponse intransigeante et conservatrice de certaines religions de l’Ouest en citant les écrits bouddhiques, ces gens peuvent ne jamais revenir à un cours sur le Dharma ou à une conférence. C’est pourquoi, afin d’être en mesure de répondre confortablement à des questions d’ordre moral sur le bien et le mal d’une manière plus libérale et tolérante face à de nouveaux bouddhistes issus d’une société bibliquement influencée, ils procèdent à des arrangements culturels des valeurs éthiques du bouddhisme.

Nous devons faire très attention dans la formulation de telles adaptations. Beaucoup d’Occidentaux abordent le bouddhisme dans l’espoir, voire même avec la conviction, que cela pourrait renforcer leurs opinions déjà résolument « progressistes » en matière de politique, de société, et de sexualité, et ignorent tout simplement les aspects du bouddhisme qui ne s’accordent pas avec elles. Ou, à la manière d’un avocat, ils considèrent l’éthique bouddhique comme un code de lois et cherchent à trouver des échappatoires ou à négocier des amendements. Les enseignants doivent faire attention. Céder à de telles attitudes et en flatter certaines autres peuvent masquer une forme subtile d’abandon du Dharma et fabriquer un Dharma d’imitation, deux extrêmes à éviter nous a prévenu le Bouddha. Mais toute la question est de savoir comment trouver une voie moyenne entre un conservatisme fondamentaliste et l’indulgence morale ?

Il y a encore des questions plus difficiles auxquelles on doit d’abord répondre quand on envisage d’adapter culturellement l’éthique bouddhique. Par exemple, est-ce que le fait de dire à quelqu’un ce qui est bien ou mal est la meilleure façon d’aider cette personne à faire des progrès spirituels ? Est-ce que les valeurs éthiques sont toujours blanches ou noires ? Est-ce le rôle d’un enseignant du Dharma de résoudre toutes les questions morales, en particulier dans un monde de relativisme moral ? Examinons certains de ces points.

Un jour, une mère endeuillée vint trouver le Bouddha avec le cadavre de son enfant mort. Submergée par la douleur, elle implora le Bouddha de le rendre la vie. Shakyamouni lui dit alors qu’elle lui apporte une graine de moutarde d’une maison que la mort n’avait jamais visitée, et qu’il verrait ce qu’il pourrait faire. La mère alla de maison en maison dans le village. Quand elle réalisa d’après son enquête qu’aucun foyer n’avait jamais échappé à la mort, elle comprit l’enseignement du Bouddha sur l’impermanence. Ayant trouvé une consolation, elle fut capable de laisser le corps de son enfant reposer en paix.

Cet épisode indique clairement la méthode d’enseignement du Bouddha. Il n’a pas dit à la femme sur un ton professoral : « Je suis désolé, mais tous les phénomènes conditionnés sont impermanents, et tout le monde doit mourir un jour. » Il ne l’a pas grondée de façon outrageuse et indignée : « Votre requête est erronée ! Dieu, dans sa sagesse infinie, a repris votre enfant et vous devez avoir foi en Dieu. » Il n’est pas tombé dans l’émotion en essayant de la réconforter par des mots doux du genre : « Ne vous en faites pas, chère mère, votre enfant est maintenant au ciel et a repris naissance dans un merveilleux champ-de-bouddha [une terre pure]. » Avec un dosage équilibré de compassion, d’objectivité, et de détachement caractéristique, il a fait en sorte que les circonstances lui permettent d’obtenir la réalisation pour résoudre son chagrin par elle-même.

Dès lors, la méthode d’enseignement du Bouddha n’est pas de fournir des réponses toutes faites aux gens mais de les aider à voir la réalité par eux-mêmes. Shakyamouni a rendu ses disciples responsables afin qu’ils répondent eux-mêmes à leurs propres dilemmes. Plutôt que de leur dire quoi faire, il les a enseignés au moyen de situations existentielles, ou de paraboles, ou d’histoires, et a fait en sorte qu’ils pensent par eux-mêmes. Il leur a demandé de lui rendre compte de leurs expériences intérieures afin de les empêcher de se fourvoyer, mais ne les a jamais gavés de Dharma. Même quand le Bouddha enseignait divers principes et lois, comme celles par exemple de la causalité comportementale, il a laissé à ses disciples le soin de les arranger ensemble, d’en tirer toutes les implications et de les appliquer à leur situation individuelle. De cette façon, il a conduit les gens le long d’un chemin de développement spirituel, même pendant des moments de crise morale et de doute.

Les gens issus d’un milieu abrahamique, toutefois, veulent savoir quoi faire. Ils veulent une réponse tranchée, un « oui » ou un « non » – quand bien même cela est presque devenu moins pertinent à notre époque du numérique, où « un » et « zéro » sont le code primaire de toutes les opérations informatiques. Notre approche moderne pour résoudre les doutes est de s’en référer à une autorité, que ce soit un livre, un site en ligne, un expert professionnel, ou une personne sage, afin de trouver une réponse. Même notre éducation laïque nous entraîne à faire cela. Si notre maître spirituel, en réponse à notre requête d’ordre éthique au sujet de certains comportements – une sexualité occasionnelle sans engagement avec de nombreux partenaires, par exemple – dit que c’est fautif et que nous irons en enfer si nous continuons, la question est réglée. Il se peut alors que nous réprimions notre désir pour une sexualité débridée et que nous nous contrôlions, mais toujours avec ce désir latent, ou bien il se peut que nous continuions ce genre d’activité mais avec un fort sentiment de culpabilité. Ou encore il se peut que nous ignorions l’énoncé moral que nous avons reçu et cherchions une autre autorité. Le comportement occidental moderne revient à chercher un meilleur avocat spirituel jusqu’à ce que nous trouvions quelqu’un qui nous procurera une échappatoire à la loi morale et nous donnera la réponse que nous voulons entendre. Mais les maîtres spirituels ne sont pas des avocats spirituels !

L’approche bouddhique pour résoudre le doute, en particulier à propos des questions éthiques, est assez différente. Le doute, ou l’indécision (the-tshom, skt. vicikitsā), est considéré comme une attitude perturbatrice. Son antidote est la fermeté issue de la conscience discriminante grâce à laquelle nous pouvons distinguer correctement par nous-mêmes ce qui est approprié et ce qui ne l’est pas, et opérer une distinction entre ce qui est utile et ce qui est nuisible. Le doute n’est pas l’« œuvre de Satan », une chose à exorciser grâce au pouvoir d’une foi absolue dans une autorité morale dont nous devons accepter les injonctions. Ce n’est pas non plus une question d’intérêt public qu’un jury et un procès doivent trancher. Le doute est plutôt un état d’esprit perturbé qui produit de la souffrance et de l’anxiété. Il doit être déraciné et abandonné au moyen de la sagesse introspective.

Shakyamouni a expliqué qu’il ne pouvait pas éliminer la souffrance des autres comme on ôterait une écharde de leur pied. Tout ce qu’il pouvait faire c’était d’indiquer aux autres les méthodes pour qu’ils éradiquent leur souffrance par eux-mêmes. Ainsi, le Bouddha a donné des lignes de conduite éthique et des enseignements, mais c’est la responsabilité des disciples de les comprendre et de les appliquer, et de résoudre leurs dilemmes éthiques et leurs doutes par eux-mêmes. Il s’agit là de l’approche asiatique traditionnelle de la créativité, à savoir changer les solutions standards pour s’accommoder des conditions changeantes. D’un point de vue occidental, la créativité signifie ordinairement trouver une solution personnelle unique, telle qu’une nouvelle échappatoire afin de se soustraire à un dilemme. Ce genre d’approche, cependant, ne semble pas convenir si on considère la manière d’adapter l’éthique bouddhique aux cultures occidentales modernes.

En bref, encourager les disciples dans une démarche d’enquête personnelle et d’investigation des intentions sous-jacentes ainsi que des implications des enseignements éthiques du Bouddha peut les aider à faire de bien plus grands progrès vers la libération que de juste leur donner une réponse affirmative ou négative pour savoir si leur conduite est bonne ou mauvaise. Une approche sans jugement de l’éthique offre aux bouddhistes un espace mental et émotionnel afin de rendre consciente et développer leur propre sagesse discriminante. En creusant jusqu’à la racine de leurs problèmes, les gens peuvent petit à petit être amenés progressivement vers des méthodes plus approfondies pour éliminer, et pas seulement réprimer, la cause de leur peine, quelle qu’elle soit. 

S’il peut s’avérer inapproprié de changer l’approche de l’éthique bouddhique dans l’optique d’une adaptation culturelle, considérons les altérations possibles dans la forme de la discipline. Jusqu’à quel point le bouddhisme est-il ouvert à des changements dans les standards éthiques ? 

Bien qu’il n’y ait pas de « commandements », les principes bouddhiques éthiques ne sont pas non plus complètement relatifs. Il ne revient tout simplement pas aux individus de décider ce qui est bénéfique ou dommageable pour eux ; leurs décisions ou leurs préférences ne constituent pas des critères. Il existe des principes spécifiques au karma, à la causalité comportementale, qu’on ne peut ignorer quand on analyse les résultats de nos choix moraux. Mais les actes, en eux-mêmes, ne sont pas intrinsèquement destructeurs ou constructifs. En termes occidentaux, ils ne sont ni mauvais ni bons, ni légaux ni illégaux, de manière inhérente, dotés d’un statut établi de leur propre côté par leur propre pouvoir. Ce qui confère aux actions leur statut éthique, et préside ainsi aux résultats dont nous faisons l’expérience, c’est la motivation qui nous pousse à les commettre.

Dès lors, le souci des bouddhistes occidentaux concernant le fait de modifier culturellement le comportement pour savoir ce qui est destructeur et ce qui est constructif, passe à côté du propos de l’éthique bouddhique, s’il se contente de se focaliser sur la volonté de faire en sorte que le bouddhisme légalise certaines formes de conduite, en particulier la conduite sexuelle. L’approche pour examiner les valeurs éthiques du bouddhisme, si elle se veut cohérente avec les principes bouddhiques, ne doit pas être légaliste. La noble vérité de la véritable cause de la souffrance nous enseigne que tout type de comportement sexuel, s’il est dirigé par une émotion perturbatrice, telle que la luxure ou l’attachement, est destructeur et aura pour résultat à long terme d’occasionner du malheur et de la souffrance, même s’il nous procure à court terme un plaisir qui ne dure jamais.

Il est vrai que si notre activité sexuelle avec un ou une partenaire est motivé par le souhait bienveillant de lui apporter du plaisir, et non par la lubricité, cette activité est constructive, mais elle est constructive seulement dans le contexte du samsara. Même si notre partenaire et nous-même reconnaissons que le plaisir que cela nous donnera est seulement temporaire, malgré tout, de tels actes nous apporte de la souffrance, la souffrance du changement. Par exemple, si nous nous identifions avec notre performance sexuelle, nous sommes rongés par l’inquiétude de ne pas être assez bons. Pareil tourment est en vérité une souffrance.

Si, en tant que laïc non monastique, on s’engage dans une activité sexuelle, peu importe la forme que cette activité puisse prendre, on doit garder une attitude réaliste à ce sujet. Bien que le sexe joue un rôle important dans la conduite d’une vie saine et mondaine, ce n’est pas la chose la plus importante dans la vie, et ce n’est certainement pas le chemin vers un bonheur durable pour toujours. En tant qu’adeptes du bouddhisme, nous ne devons jamais perdre de vue les Quatre Nobles Vérités.

Cela ne veut pas dire que les valeurs culturelles et les coutumes sociales n’influencent pas les résultats expérimentaux de notre comportement. On doit les prendre en compte. La raison en est que la cause et l’effet sont des phénomènes produits en dépendance : un très grand nombre de facteurs causaux, les lois civiles y comprises, donnent lieu à un très grand nombre d’effets. Ainsi, le genre de comportement jugé inacceptable par l’ancienne société indienne laïque, tel que le sexe avant le mariage, peut ne pas être désapprouvé par la société moderne occidentale ; et, vice versa, ce qui était acceptable dans l’Inde ancienne, tel que le mariage des enfants, peut même s’avérer contraire à la loi au regard de la loi civile moderne occidentale.

Quand le bouddhisme s’est répandu dans des aires culturelles où l’inceste, par exemple, était prévalent, des maîtres bouddhistes ont ajouté certains types de comportement sexuel, tel que l’inceste, à la liste des conduites sexuelles inappropriées. On pourrait argumenter du fait qu’il s’agissait là d’une modification culturelle. Mais, en faisant cela, ces maîtres aidaient simplement les pratiquants à avancer dans leur cheminement spirituel en indiquant de plus en plus d’aspects de la conduite personnelle à analyser dans la perspective des nobles vérités de la souffrance et de ses causes. Peu importe dans quelle société et à quelle époque un certain type de comportement prend place, s’il est motivé par une émotion perturbatrice et par ignorance de la causalité comportementale, il en résultera malheur et souffrance. Ce point n’est pas ouvert à une modification culturelle.

Ce qu’il faut retenir, c’est que la chose principale dont nous devons nous débarrasser est l’inconscience ainsi que les émotions perturbatrices qui gouvernent tous les types d’actions compulsives que nous pourrions commettre. Si nous perdons de vue ce point primordial et si, au lieu de cela, nous nous focalisons sur quelles actions on devrait ajouter ou supprimer de la liste bouddhique des actes destructeurs, il est difficile de considérer une telle adaptation comme étant toujours une forme de bouddhisme fondé sur le fait de prendre une direction sûre (le refuge) en le bouddha Shakyamouni en tant qu’autorité valide.