Чи відкрита буддійська етика до культурної адаптації?

Сьогодні багато людей закликають до перегляду буддійської етики, що передбачає усунення певних обітниць і заповідей як неактуальних або інтерпретацію інших таким чином, щоби повністю змінити їхню мету, через що вони, зрештою, втратять свій сенс. Дехто навіть взагалі ставить під сумнів необхідність етики в духовному навчанні, яке здебільшого орієнтоване на медитацію та психологію або є недуалістичним. Шукачі звільнення, які не знають, що насправді означає свобода, хочуть бути вільними в усіх сенсах, навіть у питаннях моралі.

Такий протест можна зрозуміти. Якщо їхня релігія від народження накладала жорсткі обмеження на їхню поведінку, особливо сексуальну, то коли вони відкидають цю релігію і навертаються до буддизму, вони часто несуть із собою дух бунту проти влади та істеблішменту і переносять його на прийняте ними віровчення. Вони більше не хочуть дотримуватися правил. Особливо, якщо їм потрібно платити за вчення, вони хочуть отримати "хорошу угоду": приймати лише ті правила, які їм подобаються. Вони несвідомо підходять до буддійської етики із західним споживацьким менталітетом. 

Такі люди, що заперечують необхідність етичної самодисципліни, іноді вказують на поведінку великих тантричних майстрів як приклад того, як вони самі повинні діяти. Однак таке порівняння може бути не зовсім доречним. Етичний самоконтроль допомагає зменшити вплив турбуючих емоцій і деструктивної нав'язливої поведінки, а також розвинути розрізнювальне усвідомлення недвоїстого стану реальності. Як тільки практики досягнуть рівня усвідомлення і саморозвитку, на якому вони більше не перебувають під контролем турбуючих емоцій і компульсивної поведінки, і мають голе, неконцептуальне розпізнавальне усвідомлення того, як все є (тиб. de-nyid, санскр. tathatā, таковість), їхнє тренування в етичній самодисципліні досягне своєї мети. Все, що вони роблять на цьому етапі, мотивовано виключно співчуттям і бодгічіттою (бажанням якомога швидше досягти просвітлення, щоб допомогти іншим), підкріплених мудрістю. Тому, навіть якщо поведінка людини такого високого рівня реалізації може здатися нетрадиційною, вона в жодному разі не є безвідповідальною чи неетичною. Вона ніколи не завдає довготривалої шкоди, лише користь, особливо для інших. Тантра, зрештою, є магаянською практикою, мотивованою великим співчуттям. 

Отже, намагатися наслідувати поведінку великих майстрів до того, як ми досягнемо їхнього рівня реалізації, не тільки самовпевнено, але й небезпечно. Ті, хто все ще керується жадібністю, прив'язаністю, гнівом і горділивістю, можуть серйозно нашкодити собі та іншим, якщо применшуватимуть потребу в самоконтролі та ухилятимуться від відповідальності за тренування в етичній самодисципліні. Такі випадки нещодавно завдали великої шкоди буддійським громадам на Заході, що лише підкреслило важливість етичного тренування для всіх буддистів: як для вчителів, так і для учнів.

Якщо проаналізувати глибше, то можна побачити, що прагнення до особистої свободи за будь-яку ціну ґрунтується на чіплянні за "я" (тиб. bdag-'dzin, санскр. ātmagrāha), яке існує як незалежна, самодостатня, пізнавана сутність, що має право завжди мати свій власний шлях і завжди робити все, що їй подобається. Однак не існує такого "я", яке існувало б "у вакуумі", повністю незалежне від того, щоб нести відповідальність за свої вчинки і відчувати наслідки своїх дій.

Це не означає, що ми не існуємо; ми існуємо, і ми відчуваємо наслідки наших дій. Але нам потрібно зрозуміти, що означає прагнення до свободи в буддійському контексті. Це означає працювати над звільненням від усіх проблем і страждань, які ми самі собі створюємо, і які, як ми розуміємо, походять від нашої нав'язливої поведінки, керованої нашими турбуючими емоціями і нерозумінням причин і наслідків, а також того, як існуємо ми, інші і все суще. Це не є прагненням до свободи робити все, що нам заманеться, включно з виявом наших турбуючих емоцій, так, ніби наша поведінка не має жодного впливу на нас самих чи на інших. 

Хоча центральна роль етичної самодисципліни в буддизмі незаперечна, залишається питання, чи варто модифікувати буддійську етику в процесі її передачі сучасним суспільствам. А якщо модифікувати, то як найкраще це зробити. Цілеспрямована культурна адаптація має зосереджуватися на двох аспектах: підхід до етики та форма дисципліни. Розглянемо перший з цих пунктів –підхід до етики, на прикладі суспільств, що ґрунтуються на авраамічних та давньогрецьких цінностях – і спробуємо визначити, чи буде в такому випадку культурна адаптація корисною. Хоча лише деякі члени таких суспільств можуть свідомо дотримуватися поглядів, описаних нижче, більшість людей принаймні підсвідомо перебувають під їхнім впливом.

У культурах, на які вплинула старозавітна думка, моделлю етичних кодексів є десять заповідей. Етика ґрунтується на наборі законів, даних вищим авторитетом. Певні дії вважаються "правильними", інші ж – "неправильними". Така етика основана на засудженні. Ті, хто чинять неправильно і не підкоряються законам, є "поганими" людьми, які приречені на покарання; ті ж, хто дотримуються Божих законів, є праведними і "добрими", і будуть справедливо винагороджені. 

У давньогрецькій думці, основаній на принципах демократії, етика ґрунтується на сукупності створених людиною законів, прийнятих для впорядкованого управління суспільством. Система стримувань і противаг необхідна для забезпечення належного функціонування держави та добробуту населення. Дотримуючись цих законів, ми визначаємо себе як "добрих громадян". Порушуючи їх, ми зазнаємо покарання, яке вважається справедливим і необхідним для захисту суспільного блага.

З іншого боку, в буддійських культурах етика ґрунтується на вказівках, що розрізняють дії, які приносять щастя, від тих, що призводять до страждань. Ці вказівки не походять від всемогутнього творця, що створив людство та правила для людей, і має владу нагороджувати чи карати. Вони також не походять від обраних законодавців, які бажають створити кращу державу. Буддійским правилам навчає всевідаючий будда, який бачить всі аспекти природних законів причини і наслідку. Будди не є виконавцями цих законів. Ці закони діють як частина нествореного порядку всесвіту. 

Якщо ми хочемо уникнути проблем і нещастя, ми стримуємо себе від руйнівних дій, які їх спричиняють, і, на глибшому рівні, утримуємося від прояву турбуючих емоцій, що спонукають нас до деструктивних дій. Така стриманість є суто добровільною, вона заснована на розпізнавальному усвідомленні. Вона не є обов'язковою. Ми здійснюємо самоконтроль не тому, що відчуваємо, що повинні чи мусимо утримуватися від певних дій, не тому що нам так наказали, та не тому, що це закон землі і повинні існувати правила, щоб суспільство було впорядкованим. Радше, ми стримуємо свою поведінку через бажання уникнути нещастя, адже ми розуміємо природний порядок всесвіту, який ґрунтується на причині та наслідку. Отже, дотримання буддійської етики подібне до поваги до фізичних законів всесвіту, наприклад, ми не пхаємо руки у вогонь, бо знаємо, що можемо обпектися: тут не йдеться ані про моральний, ані про суспільний осуд.

З точки зору буддизму, ті, хто чинить негативні дії, роблять це або (1) через незнання того, що ці дії є руйнівними, або (2) через те, що перебувають під впливом певної турбуючої емоції чи стану ума, наприклад, гніву, жадання, прив’язаності, жадібності чи наївності, а також через відсутність почуття гідності чи докорів сумління. Люди діють негативно не тому, що не підкоряються божественним чи громадянським законам і, отже, є "поганими", а через невідання та турбуючі емоції. Їхнє невідання не робить їх язичниками чи невірними – або, в кращому випадку, об'єктами, на які слід дивитися з жалем, – яких, можливо, ми можемо навернути і врятувати. Їхні деструктивні дії не викликають обурення і морального засудження, як якщо б ми самі були Богом, і не породжують в нас почуття морального обов'язку покарати їх в ім'я всемогутнього творця. Це навіть не викликає у нас бажання ув'язнити і покарати їх як поганих громадян і злочинців, щоб захистити добробут суспільства. Навпаки, їхня заплутаність робить їх об'єктами співчуття, яких ми хотіли б звільнити від страждань і причин горя.

Крім того, буддійська етика не передбачає почуття провини. Згідно з буддійським мисленням, ті, хто діє деструктивно, поводяться хибно і неодмінно повинні нести відповідальність за наслідки своїх дій, навіть з точки зору цивільного права. , Ті, хто вихований на традиційному буддійському підході до етики, можуть шкодувати про свої помилки, але вони не відчуватимуть провини. Почуття провини, в якому є глибинне переконання, що ми погані, і хворобливим чіплянням за це відчуття себе як за нашу постійну, справжню ідентичність, є культурно специфічним почуттям, що виникло внаслідок авраамістичного впливу на суспільство. Це не універсальна емоція, яку переживають усі. Не всі відчувають, як це сформульовано в "Малій Біблії Нової Англії" сімнадцятого століття: "У гріхопадінні Адама ми всі грішимо". Все якраз навпаки: буддійське вчення про природу Будди передбачає, що природа нашого ума чиста, і ми всі здатні усунути всі швидкоплинні хмари омани, які змушують нас діяти деструктивно.

Причиною дотримання етики в юдео-християнському суспільстві є бажання бути доброю людиною і догоджати Богові. У країнах, які поділяють давньогрецьку демократичну спадщину, допоміжною метою є бажання бути добрим громадянином і відстоювати "добро". Переслідуючи будь-яку з цих цілей або обидві, ми ризикуємо самовпевнено сприймати необхідність бути добрим як нашу непорушну ідентичність. З іншого боку, в буддійських культурах причиною дотримання етики є насамперед бажання звільнитися від страждань. Основні буддійські етичні обітниці називаються "пратімокша" на санскриті, що буквально означає "обітниці для досягнення індивідуального звільнення" (тиб. so-sor thar-pa). 

Послідовники Дгарми, виховані в суспільстві з біблійним впливом, часто підходять до буддійської етики з неусвідомленою й неслушною вірністю недоречному аспекту своєї культурної спадщини – дошкульному бажанню дізнатися, що є правильним, а що – ні. Однак адаптувати буддійську етику до юдео-християнських культур і створювати буддійську версію десяти заповідей, напевно, було б нерозумно. Це не лише суперечитиме буддійському підходу до етичного тренування, але й може заважати досягненню його цілей. 

У буддизмі немає переліку заповідей, на яких основана етика, і заклику дотримуватися їх. Традиційний перелік десяти руйнівних дій не є переліком заборонених речей. На відміну від християнства, беззаперечний послух ніколи не згадується, навіть в обітницях буддійського монаха. Буддизм радше вчить законам причинно-наслідкових зв'язків у поведінці, а потім запрошує людей дослідити свій досвід і свій ум і спробувати розпізнати проблеми, які виникають через їхні нав'язливі дії та звички. Людям потрібно визначити турбуючі емоції та установки, а також їхнє глибинне неусвідомлення і хибні погляди щодо реальності та причинно-наслідкових зв'язків, які керують їхньою компульсивною деструктивною поведінкою. Послідовникам буддійської етики також потрібно проаналізувати і переконатися, що ці звичні причини можна усунути назавжди при правильному розумінні, і що це шлях до усунення страждань, щоби ті ніколи не повторювалися.

Коли в результаті такого самоаналізу та самодослідження у людей з'являється сильне прагнення остаточно звільнитися від безконтрольно повторюваних проблем, у них розвивається те, що зазвичай перекладається як "зречення", рішучість звільнитися від страждань (тиб. nges-byung, санскр. niḥsaraṇa). Тоді в них з’явиться мотивація розпочати свій шлях до звільнення: змінити свої поведінкові моделі, утримуватись від прояву турбуючих емоцій, які є причиною їхньої компульсивної поведінки та подальших проблем. Іншими словами, зрікаючись не тільки своїх страждань, але й їх причин, люди будуть працювати над тим, щоб відмовитися від своїх негативних звичок.

Індо-тибетська традиція "ламрім" (поетапний шлях) розглядає, як люди можуть вирішити позбутися трьох рівнів страждань через три відповідні рівні духовної мотивації. Вони можуть хотіти уникнути тяжких страждань, пов'язаних з менш сприятливим перенародженням внаслідок їхньої деструктивної поведінки – це є метою початкового рівня рішучості звільнення. Далі вони можуть захотіти звільнитися не тільки від тяжких страждань, але й від усіх форм страждань у всіх перенародженнях, включно з тими, що спричинені їхньою нав'язливою конструктивною поведінкою, наприклад, нав'язливим прибиранням у своєму домі. Це є метою проміжного рівня рішучості звільнення. Крім того, люди/практикуючі можуть захотіти усунути всі рівні страждань інших і подолати будь-які перешкоди, які можуть заважати їм бути якомога більш корисними. Це просунутий рівень. 

Однак, із загальної точки зору, яку поділяють практики не тільки цих трьох рівнів мотивації, але й усіх буддійських традицій, головна причина стримувати себе – це звільнення від страждань і проблем, які виникають через компульсивну деструктивну поведінку. 

Отже, буддійський підхід до етики передбачає, що ми зрікаємося  страждань, що виникають внаслідок деструктивної, неусвідомленої поведінки, а не дій, які священне писання вважає гріховними або які громадські кодекси та суди визнають незаконними. Буддійський підхід підводить нас до вивчення чотирьох благородних істин: істинних проблем, їхніх істинних причин, їхнього істинного припинення, а також істинних шляхів ума і практик, які наближають це припинення. Тому зміна цього підходу задля культурної адаптації буддійської етики на Заході означає ризик відмовитись від сутнісних особливостей буддизму. Розгляньмо це питання глибше. 

Якщо людина з юдео-християнським вихованням стикається з моральними дилемами у своєму житті, вона може звернутися до свого священика, пастора або рабина запорадою. Це може бути порада стосовно того, наприклад, як реагувати, якщо їхня дитина хоче одружитися з людиною з іншої віри. Вони хочуть знати, що буде правильно, а що – ні. А стосовно суто цивільно-етичного питання, наприклад, чи декларувати певний дохід у своїй податковій декларації, людина може звернутися до юриста, щоб дізнатися про законодавство і про те, які існують лазівки, щоб уникнути великих розтрат. 

Буддисти ж з традиційних культур Азії не звернулися б за подібною порадою до свого духовного вчителя або монаха чи монахині. У тибетській традиції вони можуть звернутися до лами за ворожінням, щоб той допоміг прийняти складне рішення, яке нелегко вирішити за допомогою логіки. Але такі рішення зазвичай не стосуються моральних питань. Вони радше стосуються бізнесу чи медицини, наприклад, де краще продавати светри чи на якого лікаря покластися. Так само китайські буддисти йдуть до храму по ворожіння, які допоможуть їм вирішити найрізноманітніші суто мирські справи, а тайські буддисти, що стикаються з мирськими проблемами, просять у монахів амулети, які можна носити, щоб відвернути зло. Хоча багато західних людей сьогодні прагнуть отримати від тибетських лам червоні "захисні нитки", щоб носити їх на шиї, більшість західних людей не вірять у такі речі.  

Крім того, багато західних людей відчувають себе пригніченими фундаменталістським ставленням консервативних фракцій їхніх рідних релігій до гомосексуалізму чи абортів, наприклад. Іноді вони приходять до буддійського вчителя в надії на моральне схвалення і виправдання своїх рішень щодо таких питань. Вони хочуть почути, що їхні рішення і дії є правильними. Вони хочуть запевнитися, що вони не є поганими людьми. 

Коли буддійські вчителі зустрічаються з такими людьми, вони хочуть проявити співчуття.собливо це стосується західних вчителів, яким, можливо, легше їм співпереживати таким проблемам. Вони знають, що якщо вони повторять тверде, консервативне ставлення деяких західних релігій, цитуючи буддійські писання, ці люди можуть більше ніколи не прийти на курс чи лекцію з Дгарми. Тому, щоб мати можливість комфортно відповідати на моральні питання про добро і зло в більш ліберальній, толерантній манері для новонавернених буддистів, які походять з суспільства з біблійним впливом, вони впроваджують культурну адаптацію буддійської етики.

Ми повинні бути дуже обережними щодо таких адаптацій. Багато західних людей звертаються до буддизму в надії або навіть з переконанням, що це дійсно зміцнить їхні "прогресивні" політичні, соціальні та сексуальні погляди, з якими вони вже визначилися. Ті ж аспекти буддизму, які не відповідають їхнім поглядам, люди просто ігнорують. Або, наче адвокати, вони розглядають буддійську етику як кодекс законів і намагаються знайти лазівки або домовитися про поправки. Вчителі повинні бути обережними в таких випадках. Потурання подібному ставленню до етики, для себе чи для інших,  може приховувати витончену форму відмови від Дгарми та створення імітації Дгарми – двох крайнощів, яких Будда застерігав уникати. Однак питання полягає в тому, як знайти серединний шлях між фундаменталістським консерватизмом і потуранням аморальності.

Існують ще складніші питання, на які в першу чергу варто відповісти при розгляді культурної адаптації буддійської етики. Наприклад, чи вказувати комусь, що є правильним, а що – ні, є найкращим способом допомогти цій людині досягти духовного прогресу? Чи бувають етичні питання "чорно-білими"? Чи роль вчителя Дгарми полягає у вирішенні всіх моральних питань, особливо у світі морального релятивізму? Давайте розглянемо деякі з цих питань.

Одного разу до Будди прийшла вбита горем мати з тілом своєї мертвої дитини на руках. У відчаї вона благала Будду повернути життя її дитині. Шак'ямуні сказав їй, щоб вона принесла йому гірчичне зернятко з хати, де ніхто ніколи не помирав, і тоді він побачить, що можна зробити. Мати ходила по селу від хати до хати. Розпитуючи, вона зрозуміла, що жодна сім'я не уникла смерті, і тоді вона зрозуміла вчення Будди про непостійність. Заспокоєна, вона змогла поховати тіло своєї дитини.

Цей епізод чітко вказує на метод вчення Будди. Він не наставляв жінку професорським тоном: "Вибачте, але всі зумовлені явища непостійні, і всі повинні колись померти". Він не вилаяв її з обуренням: "Твоє прохання недоречне! Бог у своїй безмежній мудрості забрав твою дитину, і ти повинна вірити в Бога". Він не розчулився і не намагався заспокоїти її солодкими словами на кшталт: "Не хвилюйся, люба мамо, твоя дитина зараз на небесах або переродилася в чудесному полі Будди". Навпаки, з притаманним йому балансом співчуття і безпристрасності, він влаштував обставини так, щоб вона здобула усвідомлення, яке дозволило б їй самій впоратися зі своїм горем.

Отже, метод Будди полягає не в тому, щоб давати людям чіткі відповіді, а в тому, щоб допомогти їм самим побачити реальність. Шак'ямуні покладав на учнів відповідальність за вирішення власних дилем. Замість того, щоб говорити їм, що робити, він навчав їх часто через життєві ситуації, притчі та історії і змушував їх думати самостійно. Він вимагав від них звітувати про свої відкриття, щоб не дати їм зійти на манівці, але ніколи не годував їх Дгармою з ложечки. Навіть коли Будда навчав різних принципів і законів, наприклад, поведінкових причин і наслідків, він залишав кожному зі своїх учнів можливість зіставити їх між собою, пропрацювати всі можливі варіанти і застосувати їх до своєї індивідуальної ситуації. Таким чином навіть у моменти моральної кризи та сумнівів він вів людей шляхом духовного розвитку.

Однак люди, виховані в авраамічних культурах, хочуть знати, що робити. Вони хочуть отримати чітку відповідь "так" чи "ні" – і навряд чи це стало менш актуальним у нашу цифрову епоху, коли "одиниця" і "нуль" є основним кодом для всіх обчислень. Наш сучасний підхід до вирішення сумнівів полягає в тому, щоб звернутися до авторитету – книги, веб-сайту, професійного експерта чи мудрої людини, щоб дізнатися відповідь. Навіть наша світська освіта привчає нас до цього. Якщо у відповідь на наше етичне запитання про певну поведінку, наприклад, про секс без зобов'язань або випадковий секс з багатьма партнерами, наш духовний вчитель каже, що це неправильно і що ми потрапимо в пекло, якщо продовжимо це робити – питання вирішене. Тепер ми можемо або придушити бажання випадкового сексу і контролювати себе (хоча бажання, можливо, все одно залишиться), або продовжувати цю діяльність, але з сильним почуттям провини. Або ми можемо проігнорувати отримані моральний вирок і шукати іншого авторитету. Сучасна західна поведінка схожа на пошук кращого духовного адвоката, поки ми не знайдемо того, хто побачить лазівку в моральному кодексі й дасть нам відповідь, яку ми хочемо почути. Але духовні вчителі – це не духовні адвокати!

Буддійський підхід до вирішення сумнівів, особливо в етичних питаннях, зовсім інший. Сумнів, або нерішучі коливання (тиб. the-tshom, санскр. vicikitsā), вважається турбуючим станом. Протиотрутою для нього є рішучість, яка походить від розпізнавального усвідомлення, за допомогою якого ми можемо правильно розрізняти, що доречно, а що ні, що корисно, а що шкідливо. Сумнів – це не "робота диявола", яку треба вигнати силою сумлінної віри в моральний авторитет, чиї приписи ми повинні прийняти. Це також не є питанням суспільного занепокоєння, яке має вирішувати суд присяжних на судовому розгляд. Скоріше, сумнів – це турбуючий стан ума, який породжує страждання і тривогу. Його слід викорінювати і відмовлятися від нього через інтроспективну мудрість.

Шак'ямуні пояснював, що він не може позбавити інших від страждань, наче витягти скалку зі стопи. Все, що він міг зробити, – це вказати іншим на методи, які допоможуть їм самим позбутися страждань. Таким чином, Будда дав етичні настанови і вчення, але відповідальність за їх розуміння і застосування, а також за вирішення своїх етичних дилем і сумнівів лежить на учнях. У цьому полягає традиційний азійський підхід до творчості, а саме: модифікувати стандартні рішення відповідно до мінливих умов. Творчість із західної точки зору зазвичай означає пошук унікального, особистого рішення, наприклад, нової лазівки для виходу з якоїсь скрутної ситуації. Такий підхід, однак, здається недоречним, коли йдеться про те, як адаптувати буддійську етику до сучасної західної культури.

Словом, заохочення учнів до самоаналізу та дослідження намірів і наслідків етичного вчення Будди може допомогти їм досягти набагато більшого прогресу на шляху до звільнення від страждань, ніж відповідь "так" чи "ні" на питання про правильність чи неправильність їхньої поведінки. Неосудливий підхід до етики дає буддистам ментальний та емоційний простір для усвідомлення та розвитку власної мудрості розпізнавання. Заглиблюючись у корінь своїх проблем, людину можна поступово підведести до дедалі глибших методів усунення (а не лише придушення) проблем, що спричиняють їм горе.

Якщо зміна підходу до буддійської етики в рамках культурної адаптації може бути недоречною, давайте розглянемо зміни у формі дисципліни. Наскільки буддизм відкритий до змін в етичних стандартах?

Хоча в буддизмі немає "заповідей", буддійська етика також не є повністю відносною. Люди не просто вирішують, що для них є корисним, а що шкідливим; їхні власні погляди, рішення чи вподобання не впливають на формування моральних орієнтирів. Існують чіткі принципи карми, поведінкової причини і наслідку, які не можна ігнорувати, аналізуючи результати нашого морального вибору. Втім, самі по собі дії не є деструктивними чи конструктивними за своєю суттю. "Західною" мовою, вони не є по своїй суті поганими чи добрими, незаконними чи законними, а їхній статус встановлюється з їхньої власної сторони. Те, що надає нашим діям етичного статусу, а отже, визначає їхні результати, які ми відчуваємо, – це мотивація, яка спонукає нас до їхнього вчинення. 

Коли західні буддисти намагаються адаптувати настанови про деструктивну і конструктивну поведінку, але зосереджуються лише на бажанні узаконити в рамках буддизму певні форми поведінки, особливо сексуальної, тоді губиться сенс буддійської етики. Вивчаючи буддійську етику відповідно до принципів самого буддизму, ми не підходимо до неї з погляду легальності дій. Благородна істина про істинну причину страждання вчить нас, що будь-який вид сексуальної поведінки, коли ним керують турбуючі емоції, такі як хіть і прив'язаність, є деструктивним і в довгостроковій перспективі це призведе до нещастя і страждань, навіть якщо й приносить нам короткочасне задоволення, яке є нетривалим. 

Дійсно, якщо наша сексуальна активність з партнером мотивована нашим люблячим бажанням принести йому задоволення, а не хтивістю, ця активність є конструктивною, але вона є конструктивною лише в контексті сансари. Навіть якщо наш партнер і ми усвідомлюємо, що задоволення, яке він отримає, є лише тимчасовим, все одно такі дії приносять нам страждання – страждання змін. Наприклад, якщо ми ототожнюємо себе з нашою сексуальною поведінкою, нас переслідує страх, що ми не будемо достатньо хорошими. Такий страх справді є стражданням.

Якщо ми, як миряни, вступаємо в статеве життя, незалежно від того, в якій формі воно відбувається, ми повинні мати реалістичне ставлення до цього. Хоча секс відіграє важливу роль у веденні здорового мирського життя, він не є найважливішою річчю в житті, і вже точно не є шляхом до вічного щастя. Як послідовники буддизму, ми ніколи не повинні випускати з уваги чотири благородні істини.

Це не означає, що культурні цінності та соціальні звичаї не впливають на результати нашої поведінки. Їх необхідно брати до уваги. Це пояснюється тим, що причина і наслідок – це явища, що виникають взаємозалежно: дуже велика кількість причинних факторів, в тому числі і цивільних законів, викликають дуже велику кількість наслідків. Таким чином, тип поведінки, який вважався неприйнятним у давньоіндійському світському суспільстві, наприклад, дошлюбний секс, може не схвалюватися сучасним західним суспільством; і навпаки, те, що було прийнятним у давньоіндійському суспільстві, наприклад, дитячі шлюби, може навіть бути незаконним згідно з сучасним західним цивільним законодавством.

Буддійські майстри додали певні види сексуальної поведінки, такі як інцест, до списку неприйнятних видів сексуальної поведінки, коли буддизм поширився на культурні території, де інцест, наприклад, був поширеним явищем. Можна стверджувати, що це була культурна адаптація. Але так ці майстри просто допомагали практикуючим просуватися на їхньому духовному шляху, вказуючи на все нові й нові грані особистої поведінки для аналізу з точки зору благородної істини про страждання та його причини. Незалежно від того, в якому суспільстві і в які часи був прийнятий певний тип поведінки, якщо він мотивований турбуючою емоцією і неусвідомленням поведінкових причин і наслідків, він призведе до нещастя і страждання. І це не підлягає культурній адаптації. 

Суть в тому, що головне, чого нам потрібно позбутися, – це неусвідомлення і турбуючих емоцій, які керують будь-якими видами компульсивних дій, що ми їх можемо вчинити. Якщо ми випустимо з уваги цей головний момент і зосередимося на тому, які дії варто додати або вилучити з буддійського списку руйнівних дій, то таку адаптацію буде складно вважати формою буддизму, основаною на прийнятті надійного напрямку (прихистку) від Будди Шак'ямуні як дійсного авторитету.