¿La ética budista está abierta a la modificación cultural?

Actualmente muchas personas están haciendo un llamado a la modernización de la ética budista que implicaría eliminar ciertos votos y preceptos por considerarlos irrelevantes, o interpretar otros de tal manera que cambien completamente su objetivo y, en última instancia, presentarlos como carentes de sentido. Algunas personas incluso cuestionan por completo la necesidad de la ética en un entrenamiento espiritual que está básicamente orientado hacia la meditación y la psicología, o que es no dualista. Al buscar la liberación sin saber realmente lo que significa la libertad, muchas personas quieren ser libres en todos sentidos, incluso con relación a aspectos morales.

Su protesta es comprensible. Si su religión nativa imponía fuertes restricciones a su conducta, especialmente a su conducta sexual, y rechazaron esa religión para posteriormente acercarse al budismo, a menudo llevan consigo el espíritu de rebelión hacia la autoridad y hacia lo establecido y lo transfieren hacia su credo adoptivo; ya no quieren más reglas. Especialmente cuando tienen que pagar por las enseñanzas, quieren un “buen arreglo” o un “buen trato” obteniendo solo lineamientos permisivos que les agraden. De forma inconsciente, se están acercando a la ética budista con una mentalidad de consumidor occidental.

Tales objetores de la necesidad de la autodisciplina ética algunas veces señalan la conducta de los grandes maestros tántricos como un ejemplo de cómo deberían actuar ellos mismos. Sin embargo, tal comparación puede no ser adecuada. El autocontrol ético es una ayuda para disminuir el hecho de estar bajo el control de las emociones perturbadoras y la conducta compulsiva destructiva, y para desarrollar darse cuenta que discrimina del estado no dual de la realidad. Una vez que los practicantes han alcanzado el nivel de realización y autodesarrollo en el que ya no están bajo el control de las emociones perturbadoras y la conducta compulsiva, y tienen un darse cuenta que discrimina directo, no conceptual, de cómo son las cosas (de-nyid, sct. tathatā, talidad), su entrenamiento en la autodisciplina ética habrá alcanzado su propósito. Lo que sea que hagan en este punto está motivado puramente por la compasión y la bodichita, el deseo de alcanzar la iluminación tan rápidamente como sea posible para ayudar a otros a plenitud, acompañado por la compasión. Por lo tanto, incluso si la conducta de una persona de tan alta realización puede parecer no convencional, no es en ningún sentido irresponsable o no ética. Nunca causa daño a largo plazo, solo beneficio, especialmente a los demás. El tantra, después de todo, es una práctica Mahayana motivada por una gran compasión. 

Entonces, tratar de imitar la conducta de grandes maestros antes de que hayamos alcanzado sus niveles de realización, no solo es presuntuoso sino también peligroso. Aquellos aún impulsados por la codicia, el apego, el enojo y el orgullo pueden lastimarse seriamente a sí mismos y a los demás si minimizan la necesidad del autocontrol y eluden la responsabilidad de entrenarse a sí mismos en la autodisciplina ética. En tiempos recientes, tales casos han causado mucho daño a las comunidades budistas en Occidente, solo para hacer más obvia la importancia del entrenamiento ético para todos los budistas, maestros y alumnos por igual. 

Cuando analizamos a un nivel más profundo, podemos ver que la búsqueda de la libertad personal a toda costa está basada en el aferramiento a un yo (bdag-‘dzin, sct. ātmagrāha) que existe como una entidad sustancialmente conocible, independiente y autoestablecida, que tiene derecho de siempre salirse con la suya y siempre hacer lo que le gusta. No hay tal yo que exista en un vacío, totalmente independiente de ser responsable y de experimentar las consecuencias de sus acciones.  

Eso no significa que no existimos, sí existimos, y sí experimentamos las consecuencias de nuestras acciones. Pero necesitamos entender qué significa la búsqueda de la libertad en el contexto budista. Significa trabajar para alcanzar la liberación de todos los problemas y sufrimientos que nos creamos a nosotros mismos, los cuales entendemos que provienen de nuestra conducta compulsiva, impulsada por nuestras emociones perturbadoras y por la falta de entendimiento de la causa y el efecto de cómo existimos nosotros, los demás y todo. No significa la búsqueda de libertad para hacer lo que queramos, incluyendo dar rienda suelta a nuestras emociones perturbadoras, como si nuestra conducta no tuviera efecto en nosotros o en los demás. 

Aunque el papel central de la autodisciplina ética en el budismo es indiscutible, permanece la pregunta sobre si modificar o no la ética budista en el proceso de su transmisión a las sociedades modernas, y si se ha de modificar, cómo hacerlo de la mejor manera. Hay dos puntos focales posibles para abordar la adaptación cultural: el acercamiento a la ética y la forma de disciplina. Examinemos el primero de estos puntos, el acercamiento a la ética, en términos de sociedades basadas en valores abrahámicos y griegos antiguos, y tratemos de establecer si la adaptación cultural con respecto a ello sería beneficiosa. Aunque solo algunos miembros de tales sociedades se adscribirían conscientemente a las visiones que se explican a continuación, la mayoría de las personas al menos estarían influenciadas subliminalmente por ellas. 

En culturas influenciadas por el pensamiento del Antiguo Testamento, el modelo de código ético son los diez mandamientos. La ética se basa en un conjunto de leyes establecidas por una autoridad superior. Ciertas acciones son consideradas “correctas” y otras “incorrectas”. La orientación es sentenciosa o juzgadora. Aquellos que actúan erróneamente y desobedecen las leyes son “malas” personas y son condenadas al castigo, mientras que aquellos que mantienen las leyes de Dios son virtuosos y “buenos”, y serán justamente recompensados.

En el pensamiento de la antigua Grecia basado en principios democráticos, la ética se fundamenta en un conjunto de leyes creadas por el hombre, promulgadas para gobernar ordenadamente a una sociedad. Las revisiones y los equilibrios son necesarios para asegurar el funcionamiento apropiado del estado y el bienestar de la población. Al cumplir con estas leyes, nos definimos como “buenos ciudadanos”. Al desobedecerlas, nos ganamos el castigo que se considera legítimo y necesario para mantener el bien mayor de la sociedad. 

Por otro lado, en las culturas budistas la ética está basada en lineamientos que diferencian las acciones que resultarán en felicidad de aquellas que resultarán en sufrimiento. Estos lineamientos no son dados por un creador omnipotente, tanto de la sociedad como de sus leyes, que tiene el poder de recompensar o de castigar. Tampoco son elaboradas por legisladores electos que desean conformar un mejor estado. Son enseñadas por un Buda omnisciente que ve los aspectos completos de las leyes naturales de causa y efecto. Los budas no son los encargados de estas leyes; estas leyes operan como parte del orden increado del universo. 

Si deseamos evitar problemas e infelicidad, nos refrenamos de cometer las acciones destructivas que los causan y, más profundamente, nos refrenamos de dar rienda suelta a las emociones perturbadoras que nos impulsan a actuar de forma destructiva. Tal restricción es puramente un acto voluntario basado en el darse cuenta que discrimina, no es en absoluto obligatorio. Ejercemos el autocontrol no por sentir que deberíamos o que tendríamos que refrenarnos de ciertas acciones porque se nos ordenó hacerlo, ni porque tal es la ley de la tierra y tiene que haber leyes para que la sociedad tenga orden. En lugar de ello, refrenamos nuestra conducta porque entendemos el orden natural del universo, el cual está basado en la causa y efecto, y deseamos evitar la infelicidad. Entonces, seguir la ética budista es similar a honrar las leyes físicas del universo, tal como no poner nuestras manos sobre el fuego porque nos quemaremos. No hay juicios morales ni civiles involucrados. 

En un contexto budista, aquellos que cometen acciones negativas lo hacen ya sea (1) porque no saben que esos actos son destructivos o (2) porque están bajo la influencia de alguna emoción o actitud perturbadora, tal como el enojo, el deseo anhelante, el apego, la codicia, la ingenuidad, además de no tener ningún sentido de valores o escrúpulos. Las personas no actúan de forma negativa por desobedecer leyes divinas o civiles y, por lo tanto, ser “malas”, sino por no darse cuenta o por estar perturbadas. Su falta de darse cuenta no los define como paganos o infieles – o, en el mejor de los casos, como objetos a los que menospreciar con lástima – a quienes quizás podamos convertir y salvar. El hecho de que actúen de forma destructiva no desencadena indignación moral, como si nosotros mismos fuéramos Dios, ni tampoco genera un sentimiento de deber moral de castigarlos en nombre del creador omnipotente. Ni siquiera causa que queramos aprisionarlos y castigarlos como malos ciudadanos y criminales con el fin de proteger el bienestar de la sociedad. En lugar de ello, su confusión los presenta como objetos de compasión, a quienes desearíamos que se liberen del sufrimiento y de las causas del dolor.

Además, la ética budista no implica culpa. De acuerdo con el pensamiento budista, aquellos que actúan destructivamente se están comportando de forma errónea y ciertamente deben hacerse responsables por las consecuencias de sus acciones, incluso en términos de leyes civiles. Pueden arrepentirse de sus errores, pero aquellos criados con un enfoque budista tradicional de la ética no sentirán culpa. La culpa, con su convicción subyacente de que somos malas personas y su aferramiento morboso a este sentido de yo como si fuera nuestra identidad verdadera y permanente, es un sentimiento culturalmente específico que surge debido a la influencia abrahámica en una sociedad. No es una emoción que se experimenta de manera universal. No todo el mundo siente, como se formuló en el New England Primer del siglo XVII e.c.: “En la caída de Adán, todos pecamos”. Es justo lo contrario: las enseñanzas budistas sobre la naturaleza de Buda implican que la naturaleza de nuestra mente es pura, y todos somos capaces de eliminar todas las nubes pasajeras del engaño que causan que actuemos de formas destructivas. 

La razón para mantener la ética en una sociedad judeocristiana es básicamente ser una buena persona y complacer a Dios. En países que además comparten una herencia democrática de la antigua Grecia, un anhelo secundario es ser un buen ciudadano y conservar “lo bueno”.  Mantener ambos o cualquiera de estos dos anhelos corre el riesgo de aferrarse santurronamente a tener que ser bueno como si esa fuera nuestra identidad sólida. Por otro lado, en las culturas budistas, la razón para mantener la ética es principalmente obtener la liberación del sufrimiento. A los votos éticos budistas básicos se les llama “pratimoksha” en sánscrito, literalmente, “votos para alcanzar la liberación individual” (so-sor thar-pa).

Los estudiantes de Dharma que fueron criados en una sociedad influenciada por la Biblia, a menudo se acercan a la ética budista con una lealtad inconsciente mal colocada en un aspecto inapropiado de sus antecedentes, por ejemplo, un deseo ansioso por saber qué es correcto e incorrecto. Sin embargo, adaptar la ética budista a las culturas judeocristianas al brindar a los practicantes una versión budista de los diez mandamientos, puede no ser sabio. Hacerlo no solo contradiría el acercamiento budista al entrenamiento ético, sino que también puede desestimar sus objetivos. 

Como una base para la ética, el budismo no enseña una lista de mandamientos ni le dice a la gente que los obedezca. La lista tradicional de las diez acciones destructivas no es una lista de “no harás”. A diferencia de las órdenes cristianas, nunca se menciona la obediencia incuestionada, ni siquiera como un voto monástico budista. Por el contrario, el budismo enseña las leyes de causa y efecto conductual y luego invita a las personas a revisar sus experiencias y su mente y tratar de reconocer los problemas que han surgido como resultado de sus acciones y hábitos compulsivos. Necesitan identificar las emociones y actitudes perturbadoras y su no darse cuenta y confusión subyacentes acerca de la realidad y acerca de la causa y el efecto, que impulsan su conducta destructiva compulsiva. También necesitan analizar y obtener convicción de que estas causas habituales pueden ser eliminadas para siempre con entendimiento correcto y que esa es la forma de eliminar el sufrimiento de tal forma que nunca vuelva a suceder. 

Cuando, como resultado de esta introspección y autoexamen, las personas desarrollan el fuerte deseo de emerger definitivamente de sus problemas incontrolablemente recurrentes, desarrollan lo que generalmente se traduce como “renuncia”, la determinación de ser libres del sufrimiento (nges-byung, sct. niḥsaraṇa). Entonces, estarán motivadas para iniciar el proceso de obtener la liberación modificando sus patrones conductuales al refrenarse de llevar a la acción las emociones perturbadoras que son las causas de su conducta compulsiva y de los problemas subsecuentes. En otras palabras, al renunciar no solo a su sufrimiento sino también a sus causas, trabajarán para renunciar a sus formas negativas de ser y de actuar.

La tradición indotibetana del “lam-rim” (camino gradual) discute cómo las personas pueden decidir deshacerse de los tres niveles del sufrimiento debido a tres niveles correspondientes de motivación espiritual. Es posible que deseen evitar los sufrimientos burdos que implica renacer en una peor situación como resultado de su conducta destructiva; este es el objetivo del nivel inicial de la determinación de ser libres. Además, pueden desear liberarse no solo del sufrimiento burdo, sino de todas las formas de sufrimiento en todos los renacimientos, incluyendo aquellos producidos por su conducta constructiva compulsiva, tal como limpiar obsesivamente su casa. Este es el anhelo del nivel intermedio de la determinación de ser libres. Además, pueden desear eliminar todos los niveles de sufrimiento de los demás, al superar cualquier obstáculo que pueda impedirles ser de la máxima ayuda. Este es el nivel avanzado. 

Sin embargo, desde el punto de vista común compartido por los practicantes, no solo de estos tres niveles de motivación sino de todas las tradiciones budistas, la principal razón para refrenarse es liberarse del sufrimiento y de los problemas que provienen de la conducta compulsiva destructiva.

El acercamiento budista a la ética, entonces, genera una renuncia al sufrimiento que surge de la conducta destructiva que no se da cuenta, en lugar de una renuncia a las acciones que la autoridad escritural considera pecaminosas o que los códigos civiles y los tribunales determinan como ilegales. El enfoque budista conduce a una revisión de las cuatro verdades nobles: problemas verdaderos, sus causas verdaderas, su final verdadero, las verdaderas mentes que son el camino y las prácticas que verdaderamente producen esa culminación. Por lo tanto, alterar ese enfoque en una adaptación cultural de la ética budista en Occidente presenta el riesgo del posible abandono de las características esenciales del budismo. Examinemos este tema a mayor profundidad. 

Las personas con una formación judeocristiana que enfrentan un dilema moral en su vida pueden acudir a su sacerdote, a su ministro o a su rabino para recibir consejo pastoral. Para tomar una decisión sobre, por ejemplo, cómo responder a su hijo cuando desea casarse con alguien que no comparte su fe, quieren saber qué es correcto e incorrecto. Cuando se enfrentan a un tema ético puramente civil, tal como si declarar o no ciertos ingresos como parte de su declaración fiscal, pueden acudir a un abogado para aprender las disposiciones y las lagunas que puedan existir para evitar grandes pagos.

Los budistas tradicionales de Asia no acudirían con su maestro espiritual, o con un monje o una monja, para recibir consejo similar. En la tradición tibetana, pueden acudir con un lama para una adivinación con el fin de que les ayude a tomar una decisión difícil que no pueden elegir fácilmente por lógica, pero tales decisiones, por lo general, no serían con respecto a temas morales. Es más probable que sean acerca de negocios o asuntos médicos, tal como dónde vender suéteres o en qué doctor confiar. De manera similar, los budistas chinos buscan adivinaciones en los templos para ayudarlos a decidir una amplia variedad de asuntos meramente mundanos, mientras que los budistas tailandeses que enfrentan problemas mundanos les piden a los monjes amuletos para protegerse del mal. Aunque muchos occidentales ahora buscan “cordones de protección” rojos de los lamas tibetanos para colgárselos en el cuello, la mayoría de los occidentales no cree en tales cosas.  

Más aún, muchos occidentales se sienten abatidos por las actitudes fundamentalistas de las facciones conservadoras de sus religiones nativas hacia, por ejemplo, su actividad homosexual o haber tenido un aborto. Algunas veces acuden a un maestro budista buscando aprobación moral y justificación por sus decisiones con respecto a tales asuntos. Quieren que se les diga que lo que han elegido hacer es correcto y no incorrecto. Quieren que se les confirme que no son malas personas.

Al enfrentarse con tales personas, los maestros budistas, especialmente los occidentales, que quizás puedan empatizar más fácilmente con ellos, quieren ser compasivos. Saben que, si hacen eco de la firme respuesta conservadora de algunas religiones occidentales al citar las escrituras budistas, estas personas nunca volverán a un curso o a una conferencia de Dharma. Por lo tanto, para poder responder cómodamente, de una manera más liberal y tolerante, a nuevos budistas que provienen de una sociedad bíblicamente influenciada y que tienen preguntas éticas acerca del bien y el mal, hacen adaptaciones culturales de la ética budista. 

Debemos tener mucho cuidado al formular tales adaptaciones. Muchos occidentales se acercan al budismo con la esperanza de que podría reforzar, o incluso con la convicción de que sí refuerza sus ya decididas visiones políticas, sociales y sexuales “progresistas”, y simplemente ignora esos aspectos del budismo con los que no concuerda. O, como un abogado, consideran la ética budista como un código legal y tratan de encontrar lagunas o negociar enmiendas. Los maestros deben ser cuidadosos con esto. Consentir tales actitudes en sí mismos y en los demás puede enmascarar una forma sutil de abandonar el Dharma y fabricar una imitación del Dharma, dos extremos que el Buda nos advirtió que evitáramos. Pero la pregunta es, ¿cómo encontrar un camino medio entre el conservadurismo fundamentalista y la indulgencia moral? 

Hay preguntas aún más difíciles que primero necesitan ser abordadas cuando se contemplan adaptaciones culturales de la ética budista. Por ejemplo, ¿decirle a alguien lo que está bien y lo que está mal es la mejor forma de ayudar a esa persona a avanzar espiritualmente? ¿Las cuestiones éticas son siempre blancas o negras? ¿Es el papel de un maestro de Dharma resolver todas las preguntas éticas, especialmente en un mundo de relativismo moral? Examinemos algunos de estos puntos. 

Una vez, una afligida madre acudió con el Buda cargando el cuerpo de su bebé muerto. Abrumada por el dolor, le suplicó al Buda que le devolviera la vida a su hijo. Shakyamuni le dijo que le llevara una semilla de mostaza de un hogar que nunca hubiera sido visitado por la muerte, y entonces él vería que podía hacer. La madre recorrió el pueblo de casa en casa. Cuando en su investigación se dio cuenta de que ningún hogar había escapado jamás de la muerte, entendió la enseñanza del Buda sobre la impermanencia. Al haber encontrado consuelo, fue capaz de dejar que el cuerpo de su hijo descansara. 

Este episodio claramente indica el método de enseñanza del Buda. No le dijo a la mujer en un tono academicista: “Lo siento, pero todos los fenómenos condicionados son impermanentes y todos deben morir algún día”. No la regañó con una indignación rabiosa: “¡Tu solicitud está mal! Dios, en su infinita sabiduría, se llevó a tu hijo y debes tener fe en Dios”. No se puso emocional ni trató de consolarla con palabras dulces como: “No te preocupes, madre querida, tu hijo ahora está en el cielo o ha renacido en una maravillosa tierra búdica”. En lugar de ello, con un característico equilibro de compasión y templanza, él dispuso las circunstancias para que ella obtuviera la realización que le permitiría resolver su duelo por sí misma. 

El método de enseñanza del Buda, entonces, no es brindar respuestas simples a las personas sino ayudarlas a ver la realidad por sí mismas. Shakyamuni hizo que los discípulos se hicieran responsables de responder sus propios dilemas. En lugar de decirles qué hacer, con frecuencia les enseñó a través de situaciones de la vida, parábolas e historias y los hizo pensar por sí mismos. Les pidió que le reportaran sus entendimientos para evitar que se descarrilaran, pero nunca les dio de comer el Dharma en la boca. Aun cuando el Buda enseñó diversos principios y leyes, por ejemplo, las de la causa y el efecto, dejó que cada uno de sus discípulos lo ensamblara por sí mismo, resolviera todas las implicaciones y las aplicara a su situación individual. De esta forma, condujo a las personas a lo largo de un camino de desarrollo espiritual, aun en momentos de crisis y duda moral. 

Sin embargo, las personas con antecedentes abrahámicos quieren saber qué hacer. Quieren una respuesta de “sí” o “no” – difícilmente eso se ha vuelto menos relevante en nuestro tiempo digital actual, en donde “uno” y “cero” son el código principal de toda la programación informática. Nuestra aproximación moderna para resolver dudas es acudir con una autoridad para encontrar la respuesta, sea un libro, un sitio de internet, un experto profesional o una persona sabia. Incluso nuestra educación secular nos entrena para hacer esto. Si en respuesta a nuestra búsqueda ética acerca de cierta conducta – por ejemplo, tener sexo casual sin compromiso con muchas parejas – nuestro maestro espiritual dice que está mal y que iremos al infierno si continuamos, el asunto está decidido. Ahora podemos reprimir el deseo por el sexo casual y controlarnos a nosotros mismos, pero quizás aún seguir con ese deseo, o podemos continuar esa actividad, pero con un fuerte sentimiento de culpa. O podemos ignorar el pronunciamiento moral que recibimos y buscar otra autoridad. La conducta espiritual moderna es casi como buscar un mejor abogado espiritual hasta que encontremos a alguien que nos brinde un vacío en las leyes morales y nos dé la respuesta que queremos escuchar. ¡Pero los maestros espirituales no son abogados espirituales!

El acercamiento budista para resolver la duda, particularmente con respecto a cuestiones éticas, es bastante diferente. La duda o el titubeo indeciso (the-tshom, sct. vicikitsā), es considerado una actitud perturbadora. Su antídoto es la decisión que proviene del darse cuenta que discrimina con el que podemos distinguir correctamente por nosotros mismos entre lo que es apropiado y lo que no, y entre lo que es útil y lo que es dañino. La duda no es “obra del diablo”, algo que se debe exorcizar a través del poder de la fe total en una autoridad moral cuyos mandatos deben ser aceptados; tampoco es un asunto de interés público que deba ser decidido por un jurado en un juicio. En lugar de ello, la duda es un estado mental perturbador que produce sufrimiento y ansiedad. Ha de ser desenraizada y abandonada a través de la sabiduría introspectiva. 

Shakyamuni explicó que él no puede eliminar el sufrimiento de los demás como si removiera una astilla de su pie. Lo único que puede hacer es señalar los métodos para que los demás erradiquen el sufrimiento por sí mismos. Así, el Buda dio lineamientos éticos y enseñanzas, pero es la responsabilidad de los discípulos entenderlos y aplicarlos para resolver sus dudas y dilemas éticos por sí mismos. Este es el enfoque tradicional asiático de la creatividad; es decir, modificar soluciones estándar para ajustarse a condiciones cambiantes. La creatividad desde un punto de vista occidental, por lo general, significa encontrar una solución única y personal, tal como un nuevo resquicio para escapar de algún dilema. Sin embargo, ese tipo de acercamiento no parece apropiado cuando se considera adaptar la ética budista a las modernas culturas occidentales.

En resumen, animar a los discípulos a tomar un camino de autocuestionamiento e investigación de las implicaciones y las intenciones detrás de las enseñanzas éticas del Buda, puede ayudarlos a avanzar mucho más hacia la liberación del sufrimiento que darles una respuesta de “sí” o “no” acerca de si su conducta es correcta o incorrecta. Un acercamiento no sentencioso a la ética les da a los budistas el espacio mental y emocional de hacer consciente y desarrollar su propia sabiduría discriminativa. Al indagar en la raíz de sus problemas, las personas pueden gradualmente ser conducidas a métodos cada vez más profundos para eliminar, y no solo reprimir, lo que sea que les esté causando dolor. 

Si no resulta apropiado cambiar el enfoque de la ética budista como parte de una adaptación cultural, consideremos alteraciones en la forma de la disciplina. ¿Qué tan abierto está el budismo a los cambios en los estándares éticos? 

Aunque no hay “mandamientos”, la ética budista tampoco es completamente relativa. No depende solo de los individuos decidir qué es benéfico o dañino para ellos; su decisión o preferencias no hacen que sea así. Hay principios específicos del karma, la causa y efecto conductual, que no pueden ser ignorados cuando se analizan los resultados de nuestras elecciones morales. Pero las acciones, en sí mismas y por sí mismas, no son inherentemente destructivas o constructivas. En términos occidentales, no son inherentemente buenas o malas, ilegales o legales, con su estatus establecido desde su propio lado, por su propio poder. Lo que les da a nuestras acciones su estatus ético y, por lo tanto, rige los resultados que experimentamos, es la motivación que nos impulsa a cometerlas. 

La preocupación de los budistas occidentales acerca de modificar culturalmente cuál conducta es destructiva y cuál es constructiva, entonces, pierde el objetivo de la ética budista si solo se enfoca en querer legalizar ciertas formas de conducta, especialmente de la conducta sexual. La aproximación para examinar la ética budista, si ha de ser coherente con los principios budistas, no puede ser una perspectiva legal. La verdad noble de la causa verdadera del sufrimiento nos enseña que cualquier tipo de conducta sexual, cuando es impulsada por una emoción perturbadora, tal como la lujuria y el apego, es destructiva y resultará, a largo plazo, en causar infelicidad y sufrimiento, incluso si nos produce cierto placer a corto plazo que nunca dura. 

Es verdad que nuestra actividad sexual con una pareja es motivada por nuestro deseo amoroso de brindarle placer y no por lujuria, esa actividad es constructiva, pero es constructiva solo dentro del contexto del samsara. Incluso si nuestra pareja y nosotros reconocemos que el placer que obtendremos es solo temporal, aun así, tales acciones nos producirán sufrimiento, el sufrimiento del cambio. Por ejemplo, si nos identificamos a nosotros mismos con nuestro desempeño sexual, estamos plagados de preocupaciones de que no seremos lo suficientemente buenos. Tales preocupaciones son, ciertamente, sufrimiento. 

Si, como no monásticos, nos involucramos en alguna actividad sexual, sin importar qué forma tenga esa actividad, necesitamos tener una actitud realista al respecto. Aunque el sexo juega un papel importante en llevar una vida mundana saludable, no es lo más importante en la vida, y ciertamente no es un camino para la felicidad duradera. Como seguidores del budismo, nunca debemos perder de vista las cuatro verdades nobles.

Esto no significa que los valores culturales y las costumbres sociales no influencien los resultados que experimentamos de nuestro comportamiento; deben ser tomados en cuenta. Esto es porque causa y efecto son fenómenos que surgen en dependencia: un número muy grande de factores causales, incluyendo las leyes civiles, producen un número de efectos muy grande. Por lo tanto, el tipo de comportamiento considerado inaceptable por la sociedad secular de la antigua India, tal como el sexo premarital, podría no ser desaprobado por la sociedad occidental moderna; y viceversa, lo que era aceptable en la antigua sociedad india, tal como el matrimonio con niños, podría incluso ser ilegal bajo la ley civil occidental moderna. 

Los maestros budistas sí agregaron ciertos tipos de conducta sexual, tal como el incesto, a la lista de tipos inapropiados de conducta sexual, cuando el budismo se extendió hacia áreas culturales en las que el incesto, por ejemplo, prevalecía. Uno podría argumentar que esta fue una modificación cultural. Pero, al agregarlo, estos maestros simplemente estaban ayudando a los practicantes a avanzar en sus caminos espirituales señalando cada vez más facetas de la conducta personal que debían ser analizadas en términos de las verdades nobles del sufrimiento y sus causas. Sin importar en qué sociedad y en qué época tenga lugar un cierto tipo de conducta, si es motivada por una emoción perturbadora y por no darse cuenta de la causa y efecto conductual, resultará en infelicidad y sufrimiento. Este punto no está abierto a la modificación cultural.

La conclusión es que lo principal de lo que necesitamos deshacernos es del no darse cuenta y de las emociones perturbadoras que impulsan cualquier tipo de acciones compulsivas que podamos cometer. Si perdemos de vista este punto principal y nos enfocamos en cuáles acciones deberían ser añadidas o eliminadas de la lista budista de acciones destructivas, es difícil considerar cualquier adaptación similar como una forma de budismo basada en tomar una dirección segura (refugio) del Buda Shakyamuni como autoridad válida.