Stati mentali necessari per la meditazione sul bodhichitta

Il primo posto in cui vediamo questa combinazione di sutra e tantra è nei versi dell'omaggio con cui Atisha inizia il testo. Lui comincia:

Mi prostro alla grande compassione. Mi prostro ai maestri sublimi. Mi prostro alle forme di Buddha, coloro nei quali avere convinzione.

La grande compassione

La compassione è il desiderio che gli altri siano liberi dalla sofferenza e dalle cause della sofferenza. La grande compassione è "grande", nel senso che non è solo il desiderio che gli altri siano liberi dalla sofferenza del dolore e dalla sofferenza del cambiamento – il tipo di felicità ordinaria e mondana che non dura senza mai sapere cosa accadrà in seguito; sta anche desiderando che gli altri siano liberi dal tipo onnipresente di sofferenza. Questa sofferenza onnipresente si riferisce ai fattori aggregati della nostra esperienza – in altre parole, alla grande varietà di componenti che compongono ogni momento della nostra esperienza in ogni rinascita incontrollabilmente ricorrente. Tali componenti provengono dalla confusione, si mescolano alla confusione e perpetuano più confusione e più sofferenza.

La grande compassione, quindi, desidera che gli altri siano liberi da tutto ciò, in altre parole, ottenere la liberazione – e ancora di più – raggiungere l'illuminazione. Questa compassione è grande anche nel senso che si estende a tutti gli esseri limitati allo stesso modo con lo stesso atteggiamento che una madre amorevole ha per il suo unico figlio. Questa è grande compassione. È davvero uno stato d'animo straordinario. È diretto a tutti e ha come scopo che tutti raggiungano un obiettivo così vasto.

I guru

La seconda riga del verso dell'omaggio è: mi prostro ai maestri sublimi, o ai guru – questi sono i maestri spirituali che incarnano questa qualità di grande compassione. Per questa qualità, sono insegnanti spirituali adeguatamente qualificati. Hanno uguale compassione per tutti e si sforzano così di aiutare tutti a raggiungere la liberazione e l'illuminazione – non solo i loro studenti. Il più grande esempio di tale maestro che possiamo vedere è forse Sua Santità il Dalai Lama. I suoi instancabili sforzi nell'insegnamento mirano ad aiutare tutti in tutto il mondo a superare le loro sofferenze. Anche se si stanca, continua a spingere. È un insegnante sublime; un lama.

La natura di Buddha e l'inseparabilità del Guru, Avalokiteshvara e Grande Compassione

Atisha aggiunge inoltre: mi prostro alle forme di Buddha. Questo si riferisce specificamente ad Avalokiteshvara, o al "Chenrezig" tibetano, che è l'incarnazione della compassione a livello illuminato, la piena compassione di un Buddha. È abbastanza significativo che Atisha menzioni i guru prima delle figure di Buddha (yidam). Lo fa perché, come si dice sempre, è attraverso i maestri che si è in grado di avere contatti con queste figure di Buddha.

Quando parliamo di vedere l'insegnante come un Buddha, ci riferiamo a vedere la natura di Buddha all'interno dell'insegnante. Vedendo l'insegnante come esempio, ci concentriamo sui loro fattori di natura di Buddha e distinguiamo l'aspetto di questi fattori che è la loro capacità, se accumulata in modo abbastanza forte, di dare origine a un Buddha completamente illuminato come rappresentato dal guru. Non importa se il guru sia effettivamente illuminato o no. Non è questo il punto. Il punto è concentrarsi su quella natura di Buddha in modo da ispirarci a risvegliare le nostre stesse nature di Buddha. 

Qui, il fattore natura di Buddha dell'insegnante che viene individuato è la piena compassione dei Buddha incarnata dalla figura di Buddha Avalokiteshvara. Ecco perché spesso visualizziamo tali figure di Buddha nel cuore del guru e anche nei nostri cuori, e perché spesso visualizziamo anche il guru nei nostri cuori. Senza il guru, non avremmo accesso alle figure di Buddha e all'illuminazione. Per questa ragione, Atisha elenca la figura di Buddha Avalokiteshvara come il guru in questo verso di omaggio.

Riguardo a tutti e tre – la compassione, l'insegnante spirituale e Avalokiteshvara – dice poi Atisha, coloro nei quali avere convinzione. Nello specifico, si tratta di credere in ciò che è reale. Credere non significa credere in qualcosa che non possiamo davvero conoscere o di cui non siamo sicuri, come "Credo che domani potrebbe piovere"; piuttosto, significa credere in qualcosa che è un dato di fatto. Qui il fatto è l'inseparabilità della compassione, il guru e Avalokiteshvara. Con piena convinzione, quindi, consideriamo questi tre come inseparabili e ci prostriamo a questo.

Questo è in realtà un verso dell'omaggio molto profondo. Ci fa riflettere molto su Sua Santità il Dalai Lama, che è generalmente riconosciuto da tutti i seguaci buddisti tibetani come un'incarnazione di Avalokiteshvara, un'incarnazione della compassione. Per credere che sia un dato di fatto, è importante capire cosa significa questa incarnazione. La nostra convinzione non può essere basata sulla superstizione o sulla base di "Non ho idea di cosa significhi effettivamente, ma OK, ci credo". Tale convinzione non è molto profonda e non è stabile. Penso che sia molto importante capire cosa sia la compassione – specialmente la grande compassione – per avere un'idea di chi è Sua Santità e di ciò che fa e avere un sincero apprezzamento delle sue qualità.

È anche importante avere una certa comprensione di ciò che è la natura di Buddha e qual è il significato di vedere la natura di Buddha nel guru. Cosa rappresenta realmente Avalokiteshvara? Rappresenta la natura di compassione del Buddha di ognuno, il che significa che la natura di base della mente è calorosa, si prende cura degli altri e così via. Come tutti gli altri fattori della natura del Buddha, la compassione si verifica sulla base, sul percorso e sui livelli risultanti.

• Il livello base – quello che tutti abbiamo naturalmente, come indicato dall'istinto del genitore
• Il livello del sentiero – quello che abbiamo mentre coltiviamo questo livello base di compassione attraverso l'addestramento buddhista
• Il livello risultante – quello di un Buddha.

Possiamo ottenere informazioni su questi tre livelli in termini di qualità del guru. Il guru ci aiuta attraverso il processo di sviluppo della compassione attraverso questi tre livelli. Se riusciamo a capirlo, allora possiamo fare prostrazione alla compassione, al guru e allo yidam Avalokiteshvara con ferma convinzione e convinzione nella loro inseparabilità.

È qui, quindi, che Atisha introduce un po' il livello del tantra, anche se in modo sottile e velato – che è come dovrebbe essere. Il mio insegnante da cui ho ricevuto questo insegnamento, Geshe Ngawang Dhargyey, sottolineava sempre che c'è molto da vedere nel verso dell'omaggio. Non dovremmo solo pensarlo come un semplice ornamento all'inizio di un testo e passarci rapidamente senza prestarci attenzione.

Se osserviamo attentamente, possiamo vedere come i punti principali di questo testo derivino fondamentalmente dagli insegnamenti di Shantideva nel suo Impegnarsi nel comportamento dei bodhisattva (scr. Bodhicharyavatara). Possiamo anche vedere quanti dei punti degli insegnamenti di allenamento mentale successivi – in particolare gli Otto versi di allenamento mentale e L’addestramento mentale in sette punti – sono basati su ciò che troviamo, qui, nel testo di Atisha. Quindi, Atisha parla principalmente di come meditare sul bodhichitta e su come metterlo in pratica.

Lui comincia:

Fa’ che io mi liberi da ogni esitazione e indecisione, e che io ami essere zelante nella mia pratica, mettendoci tutto il mio cuore. Fa’ che io mi liberi totalmente dall’essere assonnato, con la mente annebbiata, e pigro, e che io mi sforzi sempre con perseveranza.

Liberarsi della vacillazione indecisa su ciò che è il bodhichitta e come meditare su di esso

Per poter meditare sul bodhichitta, dobbiamo prima di tutto ascoltare gli insegnamenti al riguardo. Dobbiamo prima sbarazzarci di qualsiasi vacillazione indecisa su dove trovare questi insegnamenti: derivano dai Tre cesti (scr. Tripitaka) delle parole del Buddha. Dobbiamo quindi ascoltare o leggere attentamente e correttamente le parole del Buddha e poi pensarci per comprenderle correttamente. Il punto di fare tutto ciò è liberarsi da ogni esitazione e indecisione su quali insegnamenti fare affidamento, quali sono quegli insegnamenti e su cosa sia il bodhichitta.

Dobbiamo sapere con precisione che il bodhichitta è una mente focalizzata sulla nostra illuminazione individuale – non sull'illuminazione di un Buddha e non su un tipo generale e amorfo di illuminazione nel cielo. Il bodhichitta è una mente focalizzata specificamente sulla nostra illuminazione futura, che non è ancora avvenuta ma che può essere raggiunta e che può accadere sulla base delle sue cause, in particolare i fattori della nostra natura di Buddha. Il bodhichitta, quindi, è focalizzato sulla nostra illuminazione non ancora avvenuta con l'intenzione di raggiungerla. Ciò che ci motiva a raggiungerlo è l'amore e la compassione: il desiderio di beneficiare tutti gli esseri e di aiutarli a liberarsi della loro sofferenza. Aiutare gli altri è la seconda intenzione che accompagna il nostro bodhichitta. È ciò che intendiamo fare una volta raggiunta quell'illuminazione, sebbene naturalmente cerchiamo di aiutare gli altri al meglio delle nostre capacità fino all'illuminazione.

Pertanto, dobbiamo liberarci di ogni vacillazione indecisa su ciò che l'argomento della meditazione – bodhichitta – in realtà è, come meditare su di esso e quale sia lo stato d'animo che dobbiamo effettivamente generare. Dobbiamo quindi ascoltare gli insegnamenti su di esso, rifletterci sopra e comprenderlo. Questo è ovviamente molto importante. Altrimenti, come potremmo meditare sul bodhichitta?

Meditare sul bodhichitta e svilupparlo effettivamente non è così semplice. Non è così ovvio cosa facciamo realmente in meditazione e su cosa ci concentriamo. Non è affatto ovvio e per niente facile. Come possiamo concentrarci sul nostro futuro, l’illuminazione non ancora avvenuta? Dobbiamo avere qualcosa che lo rappresenti. Può essere rappresentato da un Buddha, dal guru, dall'albero dei guru assemblati o dallo yidam, la figura di Buddha. Può essere rappresentato da molte cose diverse.

Potremmo chiederci come il dibattito e la meditazione bodhichitta vadano insieme, ma in realtà, lo scopo del dibattito è chiarire l’indecisione vacillante. Per meditare correttamente, dobbiamo sapere su cosa si concentra la mente, come comprende quell'oggetto di focalizzazione e quali sono i fattori mentali di accompagnamento: amore, compassione, intenzione, motivazione e questo tipo di cose. Poi dobbiamo sapere come generare questo stato d'animo. Attraverso il processo del dibattito, siamo in grado di chiarire qualunque indecisione su questi punti.

Molte persone confondono il bodhichitta con la compassione. Pensano di meditare sul bodhichitta, mentre in realtà meditano sull'amore e sulla compassione per tutti gli esseri. Meditare sul desiderio che tutti gli esseri siano felici e abbiano le cause della felicità e che tutti gli esseri siano liberi dalla sofferenza e le cause della sofferenza costituiscono il fondamento del bodhichitta. Accompagnano il bodhichitta, ma non sono la stessa cosa. C'è una confusione simile con la compassione: molte persone meditano sulla compassione, ma non sulla grande compassione. Quindi, ancora una volta, è importante cercare di liberarci da ogni esitazione indecisa e incertezza su questi punti.

Inoltre, quando non siamo sicuri di ciò che stiamo facendo in meditazione, sperimentiamo l'ostacolo della divagazione mentale. Divaghiamo mentalmente, chiedendoci: "Il bodhichitta è questo o è quello?" "Sto meditando correttamente oppure sto sbagliando?" Mettiamo sempre in discussione ciò che dovremmo fare. Quindi, non solo dobbiamo acquisire fiducia in ciò che è il bodhichitta e come meditare su di esso, ma dobbiamo anche acquisire sicurezza che la pratica che stiamo facendo sia valida. Dobbiamo liberarci dell’indecisione vacillante di chiederci: "È questa la pratica giusta?" "Funzionerà?" "Non funzionerà?" e così via. Tutto questo deve essere curato nella fase di ascolto degli insegnamenti e, in particolare, nella fase del riflettere su di essi – che, ancora una volta, il dibattito può aiutarci a fare – prima di poter effettivamente meditare correttamente. Come diremmo in tedesco, tutto deve essere chiaro, "Alles klar", al fine di meditare davvero correttamente su un argomento particolare. Altrimenti, stiamo solo fingendo di meditare. Siamo semplicemente seduti lì a giocare; non sappiamo davvero cosa stiamo facendo. Questo non ci porta molto lontano.

Essere totalmente onesti nella pratica di Bodhichitta dipende dall'avere una motivazione sincera

Quindi, sulla base di aver ascoltato e pensato adeguatamente agli insegnamenti e di esserci sbarazzati del vacillare indeciso, possiamo essere zelanti nella nostra pratica, mettendoci tutto il cuore. Questo si riferisce alla meditazione in cui ora accumuliamo il bodhichitta come un'abitudine. Generiamo questo stato d'animo ancora e ancora, rendendolo sempre più forte. E metterci tutto il cuore significa che i nostri sforzi per generare il bodhichitta sono assolutamente sinceri.

Metterci tutto il cuore dipende dalla motivazione. Se siamo veramente sinceri nella nostra motivazione, allora saremo sinceri nella nostra pratica. Non lo faremo solo per senso del dovere, colpa o qualcosa del genere. Quindi è davvero importante lavorare sulla motivazione. Per i tempi in cui non è forte, che in molti giorni non sarà, dovremo aver appreso i vari metodi per ricostruire [tale stato mentale].

Molto dipende anche dalla compagnia che manteniamo – se le persone intorno a noi supportano la nostra pratica. Avere una comunità amichevole e calorosa di persone che sono anche impegnate in questo, avere insegnanti spirituali nelle vicinanze e così via, ci aiuta a mantenere forte la nostra motivazione. Inoltre, essere tra gli altri che soffrono intensamente può rafforzare notevolmente la nostra motivazione. Possiamo trarre ispirazione sia dall'alto, dai grandi maestri, sia dal basso, da coloro che soffrono miseramente. Come dice Shantideva, l'illuminazione arriva allo stesso modo attraverso la gentilezza dei Buddha e degli esseri senzienti, gli esseri limitati.

(VI.113) Quando l'acquisizione del Dharma di un Buddha (i risultati) è ugualmente dovuta (sia) agli esseri limitati sia al Trionfante (i buddha), che tipo di ordine è che il rispetto mostrato agli esseri limitati non è come quello mostrato al Trionfante?

Concentrarsi sulle nostre illuminazioni individuali che non sono ancora avvenute

La meditazione sul bodhichitta si concentra sulla nostra illuminazione individuale futura. Non voglio andare troppo nei dettagli, ma se pensiamo al nostro continuum mentale, allora la nostra illuminazione è qualcosa che può essere validamente etichettata su quel continuum futuro. La nostra illuminazione futura, che non è ancora avvenuta, può essere validamente etichettata sulla futura continuità del nostro continuum mentale, sulla base della continuità dei fattori della natura del Buddha. Se le varie cause sono state accumulate, vale a dire le due reti di forza positiva e consapevolezza profonda e così via, allora questo stato illuminato, che può capitare, sicuramente accadrà. E bisogna esserne convinti.

Per focalizzarci su quell'illuminazione, usiamo qualcosa per rappresentarla, diciamo una figura di Buddha o un Buddha. Ciò che quella figura di Buddha o Buddha rappresenta è quell'illuminazione futura che può essere validamente etichettata sul continuum mentale e che può essere raggiunta in base ai fattori della natura di Buddha. Questo è ciò su cui le nostre menti si concentrano. Tale consapevolezza è quindi accompagnata dall'amore, dalla compassione e dalle intenzioni di raggiungere quell'obiettivo e aiutare tutti gli altri una volta raggiunto tale obiettivo. Ci sono una serie di fattori mentali di accompagnamento, ma questo è un po 'complicato.

Proprio come possiamo pensare, vedere e ascoltare allo stesso tempo, possiamo essere consapevoli di diverse cose come i nostri oggetti di cognizione allo stesso tempo, anche se non tutti con la stessa quantità di attenzione. L'amore e la compassione sono entrambi rivolti agli esseri senzienti. Il modo in cui l'amore si concentra su di loro è con il desiderio che siano felici; mentre la compassione si concentra sulla loro sofferenza e sul desiderio che la loro sofferenza scompaia. Generiamo questi due, uno alla volta, poiché hanno modi diversi di conoscere i loro oggetti. Quando poi generiamo l'obiettivo di bodhichitta basato su questo amore e compassione, la nostra attenzione è focalizzata sulla nostra illuminazione non ancora avvenuta, e cognitivamente abbiamo il desiderio di raggiungerla. Concentrati anche sulla nostra illuminazione non ancora avvenuta sono le due intenzioni: raggiungere quell'illuminazione e avvantaggiare gli altri per mezzo di quella realizzazione. La nostra maggiore attenzione è rivolta al bodhichitta, mentre sebbene l'amore e la compassione siano ancora presenti, non sono il nostro obiettivo principale. In un certo senso, insaporiscono il nostro obiettivo di bodhichitta, ma i loro oggetti focali, tutti gli esseri limitati, non appaiono nelle nostre menti.

Come ho detto, ci vuole molto tempo e molta riflessione e discussione per avere un'idea chiara di cosa significhi meditare sul bodhichitta. "Ora mi siedo e medito sul bodhichitta" – beh, ma proprio cosa stiamo facendo?

Quindi, naturalmente, ci sono tutti i passaggi attraverso i quali ci impegniamo a provare veramente il bodhichitta in modo sincero, il che significa accrescere i sentimenti di amore e compassione. Esistono diversi metodi che possiamo usare: la meditazione di causa ed effetto in sette parti, l'equalizzazione e lo scambio di sé e degli altri o quella di undici parti che combina i due.

Vorrei solo aggiungere una cosa qui, che è importante per capire cosa significa avere grande compassione. Quando puntiamo al bodhichitta e miriamo alla nostra illuminazione futura, dobbiamo anche sapere cos'è l'illuminazione. Dobbiamo sapere cosa significa e quali sono le qualità di quello stato. Ecco perché una figura di Buddha o un Buddha è un'ottima rappresentazione. Quando visualizziamo una figura di Buddha o un Buddha, possiamo pensare a tutte le qualità che ha un essere illuminato. E naturalmente, con grande compassione, lo facciamo con l'intenzione di aiutare assolutamente tutti. Stiamo parlando di innumerevoli esseri qui, quindi l'ambito è incredibilmente vasto.

Una volta che iniziamo ad apprezzare ciò che è veramente lo stato mentale del bodhichitta – quanto sia inconcepibilmente vasto – possiamo iniziare ad apprezzare il primo capitolo di Shantideva, in cui elogia il bodhichitta. Altrimenti, è solo una bella poesia.

(I.25) Questo straordinario gioiello della mente (il bodhichitta) – una mente per il bene di esseri limitati, che in altri non sorge nemmeno per loro stessi – si cristallizza come una meraviglia senza precedenti.

(I.26) In che modo la forza positiva di una mente simile a un gioiello, che è la causa della felicità per tutti gli esseri erranti e l'elisir per le sofferenze degli esseri limitati, può essere qualcosa la cui misura può essere presa?

Come è possibile concentrarsi su qualcosa che non è ancora successo?

Potreste chiedervi come possiamo concentrarci su qualcosa che non è ancora successo. Lasciate che vi faccia un esempio, poiché questo è importante per capire cos'è il bodhichitta. La nostra illuminazione futura è qualcosa che non è ancora accaduta, come domani. Domani non è ancora successo, ma esiste domani? C'è un domani? Come ci concentriamo su domani e pianifichiamo la nostra giornata se domani non esiste in qualche modo? Su cosa ci stiamo concentrando quando pensiamo a domani? Non ci stiamo concentrando su nulla. Questi sono punti su cui riflettere e discutere.

Qualcosa che non è ancora accaduto è un fenomeno di negazione

Per rispondere a questa domanda su come ci concentriamo su qualcosa che non è ancora accaduto, è molto importante comprendere la presentazione filosofica buddhista di fenomeni validamente conoscibili e la presentazione di fenomeni di affermazione e negazione. Questo perché le nostre categorie occidentali per cose che esistono e non esistono sono irrilevanti per la discussione qui. Secondo la presentazione buddhista, se esiste qualcosa, può essere validamente conosciuto, sia concettualmente che non concettualmente; e se non esiste, non può essere validamente conosciuto.

All'interno di ciò che si può validamente conoscere sono i fenomeni di affermazione e negazione. La nostra illuminazione futura è un fenomeno di affermazione. Proprio come possiamo vedere una mangusta senza averne mai vista una prima, possiamo concentrarci sull'illuminazione senza doverci concentrare prima. Quando ci concentriamo su questa illuminazione, ci concentriamo, quindi, su un fenomeno di affermazione. Questo fenomeno di affermazione è imputato su un aspetto delle sue cause, vale a dire le nostre reti di forza positiva e profonda consapevolezza. Questo aspetto è la loro capacità di dare origine all'illuminazione come risultato quando tutte le cause e le condizioni sono complete. Questa illuminazione imputata alle sue cause può essere validamente riconosciuta, proprio come domani imputato su oggi può essere validamente riconosciuto. Inoltre, ciò che può essere imputato a quella futura illuminazione è il fatto che non sia ancora avvenuta. Quel non accadere è un fenomeno di negazione; nega che sta accadendo attualmente. Per sapere validamente che non sta ancora accadendo, dobbiamo sapere cosa sta succedendo al momento per negarlo. Ad esempio, dobbiamo sapere che è ancora oggi per sapere che domani non è ancora successo.

Possiamo rappresentare la nostra illuminazione non ancora avvenuta con una figura di Buddha e imputare validamente "me" su quella figura, ma solo quando riconosciamo validamente inoltre che il fatto di essere un Buddha al momento non stia avvenendo per noi. Altrimenti, se pensiamo che il nostro essere un Buddha stia accadendo attualmente, ci stiamo illudendo.

Concentrarsi nella meditazione di bodhichitta su qualcosa che non è ancora accaduto non è concentrarsi su qualcosa che non esiste

È a causa di questi punti che sto dicendo che bisogna sbarazzarsi del vacillare indeciso. Altrimenti, dopo un po ', diciamo: “Non so davvero cosa sto facendo quando sono seduto qui cercando di fare la meditazione bodhichitta. Mi sto concentrando su qualcosa che non esiste affatto?” Diventa una follia.

Il punto di Atisha è che se vogliamo essere in grado di fare la meditazione in modo univoco e di farla correttamente, dobbiamo liberarci del vacillare indeciso – il nostro non essere del tutto sicuri di ciò che è, come farlo e così via. Altrimenti, cosa succede è che, come dice il commento, ci viene da vagare mentalmente: “Lo sto facendo bene? Cosa sta succedendo qui? Forse non esiste”. Il vagare mentale si manifesta anche quando non siamo convinti che possiamo effettivamente raggiungerlo. Quindi, qui, in poche parole, Atisha sta dando istruzioni molto profonde su come meditare.

Questa discussione sul bodhichitta che stiamo avendo è molto importante. Dobbiamo essere chiari su cosa sia la meditazione bodhichitta. Se non abbiamo almeno un certo grado di chiarezza, allora l'intera cosa è un po' strana.

Quindi siamo zelanti nella pratica. Una volta che sappiamo come generare effettivamente il bodhichitta, saremo in grado di rimanere concentrati in questo stato mentale, e quindi dovremo liberarci degli ostacoli che sorgono nella meditazione stessa. La seconda metà del verso recita: fa’ che io mi liberi totalmente dall’essere assonnato, con la mente annebbiata, e pigro. Abbiamo già affrontato la divagazione mentale dovuta all’indecisione vacillante; ora abbiamo tutti gli ostacoli dovuti al torpore mentale.

Sonnolenza e annebbiamento mentale

Il tipo più grossolano di torpore mentale è l’essere assonnati, addormentarsi – che è un evidente ostacolo alla meditazione. Con quel tipo di torpore, la coscienza si ritira dai sensi. Questo è fondamentalmente il sonno. Essere annebbiati è un tipo più sottile di torpore mentale. Abbiamo la mente annebbiata quando le nostre menti e i nostri corpi si sentono molto pesanti. Il terzo tipo, che è ancora più sottile, è l’essere pigro. Sebbene la pigrizia non sia in realtà una forma di torpore mentale, è alla base di essa. Quando lavoriamo per sbarazzarci degli ostacoli mentali, lavoriamo sempre prima su quelli più grossolani e poi su quelli più sottili. Quindi, qui abbiamo la pigrizia come la più sottile.

Tre tipi di pigrizia

Shantideva descrive la pigrizia nel settimo capitolo, "Perseveranza", del suo testo in modo molto dettagliato. Esistono tre tipi di pigrizia.

Il primo tipo è letargia. Letargia significa mancanza di energia ed entusiasmo: non abbiamo voglia di fare niente e quindi procrastiniamo. Ci sono tre cause per questo. Shantideva spiega: 

• Essere apatici per i nostri problemi ricorrenti – mancanza di interesse e preoccupazione. Quando siamo apatici, non ci interessa, quindi diventiamo letargici; non vogliamo fare nulla.
• Assaporare un assaggio di piacere dall'essere ozioso – provare piacere nel sedersi semplicemente intorno senza fare nulla. Questo ci rende letargici, quindi di nuovo, non vogliamo fare nulla.
• Desiderare il sonno come un’oasi: non possiamo occuparci di ciò che sta succedendo e vogliamo solo scappare ai nostri bei letti caldi.

Il secondo tipo di pigrizia è aggrapparsi a ciò che è insignificante. Esempi di questo sarebbero solo chiacchierare continuamente di cose insignificanti e di essere attaccati a ogni sorta di lavoro in casa o in qualunque altro posto – il che è in realtà una scusa per non fare nulla di costruttivo. A ciò si unisce la procrastinazione, rimandando le cose a dopo, perché ora ci aggrappiamo a qualcosa di insignificante.

La terza forma di pigrizia è l’essere scoraggiati e, quindi, denigrare sé stessi. Pensiamo: “Non posso farlo. Non sono capace”, quindi non ci proviamo nemmeno. Questa è una forma di pigrizia.

La perseveranza come l'avversario alla pigrizia

L'opponente della pigrizia è la perseveranza, un altro nome per il quale è "entusiasmo vigoroso" o "coraggio eroico". Quindi, l'ultima riga è, che io mi sforzi sempre con perseveranza. Come spiega molto bene Shantideva, la perseveranza si basa su diversi fattori.

• Intenzione forte – esuberanza ed energia, basate sulla ferma convinzione nei benefici di fare qualcosa di positivo. Con una forte intenzione, sentiamo profondamente: "Ho intenzione di farlo e non mollare!" 
• Solidità e orgoglio per sé stessi – la fermezza è la qualità di rimanere fermi, di essere irremovibili. Si basa sulla fiducia in sé stessi, fondata sull'essere orgogliosi di noi stessi: sappiamo che saremo in grado di farlo e non pensiamo male a noi stessi.
• Delizia – provare gioia per quello che stiamo facendo. E soprattutto dal momento che ciò che stiamo facendo è costruttivo, proviamo sempre più gioia mentre continuiamo a farlo. 
• Lasciar andare – in altre parole, essere in grado di lasciarsi andare quando siamo stanchi e abbiamo bisogno di riposare. Se spingiamo troppo forte, se siamo troppo fanatici, alla fine ci esauriremo. C'è anche la possibilità di lasciarsi andare quando abbiamo finito una certa fase. Dobbiamo sapere di lasciar andare e passare alla fase successiva. Questi sono i due aspetti del lasciar andare.

Ci sono altri due aspetti che Shantideva menziona.

• Accettare prontamente – dobbiamo accettare il fatto che il percorso sarà difficile. Dobbiamo accettare la realtà di ciò e non avere fantasie al riguardo, pensando che sarà così facile e affascinante. Dobbiamo accettare che ci saranno difficoltà. In altre parole, dobbiamo avere un atteggiamento realistico.
• Prendere il controllo – prendiamo il controllo di noi stessi: “Lo farò”.