Les cinq entraînements à partir du développement de l’aspiration à la bodhichitta d’engagement
Le texte poursuit :
(8) Quand bien même j’aurais développé cette seule résolution, si l’habitude des trois types de disciplines me fait défaut, je serai incapable de réaliser un (suprême) état de purification. Voyant cela clairement, je fais la requête d’inspiration de m’exercer au prix de grands efforts aux vœux de bodhisattva.
Quand nous avons le souhait ou l’aspiration de réaliser l’illumination pour être capables d’être bénéfique aux autres, on parle de « bodhichitta d’aspiration ». Quand nous faisons la promesse que nous n’abandonnerons jamais cette aspiration jusqu’à ce que nous ayons véritablement réalisé cet état d’illumination, on parle de « bodhichitta d’aspiration d’engagement ». Quand nous avons un tel cœur dédié à l’aspiration d’engagement, il y a cinq points au moyen desquels nous nous entraînons.
Le premier d’entre eux est de réfléchir encore et encore aux bénéfices de dédier notre cœur aux autres et de réaliser l’illumination pour leur bien. Il est dit que les bienfaits de dédier ainsi notre cœur ne serait-ce qu’un instant sont beaucoup plus grands que le potentiel positif qu’on pourrait accumuler en offrant le monde entier rempli de pierres précieuses à tous les bouddhas de la totalité des divers royaumes dans les dix directions. Tous les bénéfices de dédier notre cœur aux autres et à l’illumination ont été décrits dans les soutras.
Le point suivant c’est, trois fois chaque jour et trois fois chaque nuit, de dédier à nouveau notre cœur aux autres et à l’illumination. Si on fait cela en récitant le verset en quatre lignes : « Je prends une direction sûre, jusqu’à mon état purifié, dans les Bouddhas, le Dharma, et l’Assemblée Très Haute. Par la force positive de ma générosité, etc., puissé-je actualiser la bouddhéité pour aider ceux qui errent », cela suffit.
En outre, nous nous entraînons à accumuler une provision abondante ou réseau de potentiel positif, notre « collection de mérite », en faisant des offrandes aux Trois Joyaux, en participant à des actions charitables pour les pauvres, etc. Comme autre aspect de ce point, il est également nécessaire d’accumuler notre provision abondante ou réseau de conscience profonde, notre « collection de vision pénétrante [ou sagesse] », en réfléchissant encore et encore à la vue correcte de la réalité.
Le point suivant de l’entraînement consiste à promettre de ne jamais abandonner aucun être limité. Nous ne disons jamais d’une personne ou d’un être que c’est trop ou que nous ne pouvons pas travailler pour son bien. Tel est le point suivant : ne jamais abandonner quiconque.
Le point qui vient ensuite est d’abandonner les quatre actes sombres et de s’appuyer sur les quatre actions lumineuses. Le premier des actes sombres et troubles est de décevoir, tromper ou escroquer nos maîtres spirituels ou nos parents, même en plaisantant. Au lieu de cela, nous mettons en pratique l’action lumineuse d’être toujours honnête avec eux, en particulier à propos de notre motivation et de l’aide que nous apportons aux autres.
La deuxième action trouble est de dire des choses méchantes ou dures, ou de se mettre en colère après un être dédié, un bodhisattva. Comme nous ne pouvons jamais dire vraiment qui est un bodhisattva dédié, nous ne devons jamais user de paroles dures envers quiconque. L’action lumineuse opposée est de voir chaque personne sous une pure apparence et de reconnaître tout le monde comme notre maître.
Le type suivant d’action trouble serait de pousser quelqu’un à éprouver des regrets à propos des choses positives qu’il pourrait avoir faites. L’action lumineuse opposée est, si nous croisons quelqu’un qui a le potentiel d’être aidé ou éduqué par nous, de l’encourager et de l’instruire selon la manière du Mahayana à l’esprit vaste.
Enfin, la quatrième action sombre est de nourrir de fausses intentions envers d’autres êtres. Autrement dit, au lieu d’entretenir une résolution exceptionnelle à leur égard, c’est d’agir avec hypocrisie et prétention, nous mettant en avant et nous vantant d’être capables de les aider alors que nous ne le pouvons pas. L’action lumineuse opposée est de toujours être honnête avec les autres et d’admettre nos limites.
Un cœur engagé, dédié, de bodhichitta
Une fois que nous avons véritablement développé l’état de promesse d’aspiration d’un cœur dédié, nous devons essayer de passer au stade suivant, lequel consiste à développer un cœur d’engagement dédié de bodhichitta. Il ne s’agit pas seulement d’aspirer à être capable d’aider tout le monde et de réaliser un état d’illumination pour ce faire, et de promettre de ne jamais revenir sur ces buts, mais aussi de s’engager réellement dans les diverses pratiques qui nous conduiront à cet état et de s’engager à aider véritablement les autres. Cela implique de nous entraîner aux six attitudes de longue portée (les six perfections) – la générosité, l’autodiscipline éthique, la patience, la persévérance joyeuse, la stabilité mentale, et la conscience discriminante – et également de s’entraîner dans les quatre moyens de réunir les autres sous notre influence positive – en étant généreux, en parlant avec bienveillance, en donnant des encouragements concernant des points du Dharma, et en servant d’exemple par nos actes en accord avec ces points.
Mais non seulement cela, il est aussi nécessaire de nous entraîner dans les trois sortes d’autodiscipline éthique. La première est de travailler pour le bénéfice d’autrui. Nous essayons de faire tout ce que nous pouvons pour venir en aide aux autres. La suivante est l’autodiscipline éthique grâce à laquelle nous nous abstenons de tout type d’actions fautives. Il s’agit de la discipline de garder les divers vœux que nous pourrions avoir pris. La troisième est l’autodiscipline éthique grâce à laquelle nous essayons de nous entraîner à faire tout ce que nous pouvons de positif et de constructif, comme d’étudier et de méditer. Telles sont les trois sortes d’autodiscipline éthique.
Quand on examine la connotation des syllabes du mot tibétain pour bodhisattva, chang-chub-sem-pa – littéralement « purification-croissance-être doué d’esprit » – chacune des trois principales syllabes indique l’une de ces trois sortes d’autodiscipline éthique. « Purification » indique de garder l’autodiscipline éthique de s’abstenir de toute action fautive. « Croissance » indique la discipline de faire tout ce qui est constructif ; tandis que « être doué d’esprit » implique l’autodiscipline d’aider les autres. Ainsi, toutes les trois peuvent être comprises à partir des syllabes du mot tibétain pour bodhisattva.
Quand nous développons réellement un cœur dédié à la bodhichitta d’engagement, cela implique de prendre les contraintes d’engagement d’un être dédié – les vœux de bodhisattva. Il y a dix-huit vœux racines afin d’éviter les dix-huit actes qui constituent une chute racine, et quarante-six vœux secondaires pour éviter les quarante-six sortes de comportement fautif. Ces derniers sont divisés selon les directives pour s’entraîner dans les six sortes d’attitudes de longue portée. La question de ces diverses contraintes d’engagement sont débattues dans le chapitre sur l’autodiscipline éthique du Bodhisattvabhumi d’Asanga (Byang-chub sems-pa’i sa, Les Stades de l’esprit d’un bodhisattva). C’est quelque chose que vous pouvez étudier avec vos maîtres, les Guéshés érudits qui résident ici ; ce sujet est trop vaste pour que je sois en mesure d’entrer dans les détails pour le moment.
En bref, il n’est pas suffisant, dès lors, de développer uniquement un cœur dédié à la bodhichitta d’aspiration, grâce à laquelle nous aspirons simplement à être capables d’aider tout le monde et d’atteindre l’illumination. Nous devons aussi nous engager dans les pratiques qui nous permettront d’atteindre ces objectifs. La manière de faire cela est de nous consacrer à accumuler en tant qu’habitude les trois sortes d’autodisciplines éthiques et, en particulier les six attitudes de grande envergure. Il est extrêmement important de faire cela.
Les six attitudes de grande envergure (les six perfections), dans lesquelles il est nécessaire que nous nous entraînions, sont, une fois de plus, les attitudes de longue portée de la générosité, de l’autodiscipline éthique, de la patience, de la persévérance joyeuse ou enthousiasme positif, de la stabilité mentale ou concentration, de la conscience discriminante ou sagesse. Il est spécialement nécessaire de s’entraîner dans ces deux dernières, la stabilité mentale et la conscience discriminante. On y parvient en essayant de développer un état d’esprit calme et posé (shamatha, quiétude mentale, absorption) ainsi qu’un état d’esprit exceptionnellement affiné (vipashyana, vision pénétrante spéciale) grâce auquel nous percevons clairement et comprenons qu’il n’existe rien de tel qu’une identité véritable pour les phénomènes. En particulier, nous essayons de développer le cheminement d’esprit qui combine les deux – un esprit visant le vide et qui est à la fois calme et posé de même qu’exceptionnellement perspicace et pénétrant. C’est de cela qu’il est question ici dans le verset suivant :
(9) Je fais la requête d’inspiration de vite développer sur mon courant de conscience une voie qui combine le couple suivant : un esprit calme et posé ainsi qu’un esprit exceptionnellement perspicace et pénétrant, en apaisant le vagabondage mental envers les objets de déviation, et en discernant de manière appropriée le sens correct (du vide).
Shamatha, un état d’esprit calme et posé
Pour développer un état de shamatha calme et posé, nous devons nous entraîner grâce aux neuf étapes pour calmer l’esprit. Pour ce faire, on s’appuie sur les six pouvoirs et les quatre types d’attention, etc. Tels sont les divers points et détails que nous devons étudier.
Afin d’être en mesure d’aider vraiment les autres de la meilleure façon possible, il est nécessaire de faire preuve d’ESP [Extra Sensory Perception], de perception extrasensorielle. Une fois que nous possédons les diverses sortes d’ESP [télépathie, clairvoyance, prémonition…], nous serons réellement capables de venir en aide aux autres de la manière la plus efficace. Pour développer les différents types d’ESP, nous devons réaliser un état d’esprit calme et posé ; ces perceptions découlent de cette merveilleuse réalisation. Afin de développer cet état calme et posé, nous devons réunir toutes les circonstances et les conditions qui seront les plus propices à leur développement. Une fois rassemblées toutes ces conditions, alors cet état d’esprit [de shamatha] peut véritablement être obtenu en l’espace de six mois.
Il ne suffit pas simplement d’avoir un état d’esprit calme et posé exceptionnellement pénétrant. La raison en est que cet état d’esprit peut être dirigé vers n’importe quel objet. Ce dont nous avons besoin, c’est de développer un état d’esprit couplé avec un état qui soit concentré sur une compréhension correcte de la réalité. Avec un tel état d’esprit, nous avons la conscience discriminante correcte du fait qu’il n’existe rien de tel que des identités véritables – en d’autres termes, nous avons une compréhension correcte du vide (de la vacuité), l’absence totale de modes impossibles d’existence.
L’absence d’identités véritables
Toutes les choses manquent d’une identité véritable. Ceci inclut à la fois les personnes et l’ensemble des phénomènes. On a ainsi des présentations du manque d’identités véritables des personnes et du manque d’identités véritables de tous les phénomènes en général.
Normalement, nous avons un genre de saisie qui saisit des identités véritables, saisie qui s’élève automatiquement. Ceci implique une mauvaise interprétation de la réalité. Plus spécifiquement, on conçoit de manière erronée que quelque chose existe qui n’a jamais existé du tout. Ainsi, il est extrêmement important d’identifier l’objet de cette mauvaise interprétation – ce qu’elle conçoit faussement, ce qu’elle imagine qui existe – et de reconnaître cela correctement comme l’objet à réfuter. Pareil impossible objet n’existe pas du tout.
Il y a deux types d’objets concernés par l’esprit qui se saisit d’une identité véritable du « soi » ou « moi », et il est crucial de les différencier clairement. Il y a l’objet vers lequel pointe cette conscience et l’objet qui apparaît à cette conscience. L’objet vers lequel cette conscience est pointée est le « moi » qui existe pour de vrai – le « moi » conventionnel et les cinq agrégats facteurs d’expérience sur lesquels ce moi est étiqueté. Ce qui apparaît, toutefois, est l’apparence de l’identité véritable d’un tel « moi ». En fait, ce qui apparaît n’existe en aucune façon. C’est cela-même qui doit être réfuté – une identité véritable de notre « soi » ou « moi ».
Bien que les divers agrégats facteurs de notre expérience n’existent pas de leur propre côté, néanmoins nous nous y accrochons comme s’ils existaient. Par exemple, si nous marchons le long d’une route quand il commence à faire nuit et qu’il y a une corde posée sur le sol, elle peut nous apparaître comme un serpent, alors qu’en réalité il n’y a pas de serpent à cet endroit. Ce n’est pas un serpent, malgré tout cela nous apparaît comme si c’en était un. Sur la base de cette apparence nous développons une grande frayeur. Du côté de la corde rayée, il n’y a pas de serpent – elle n’existe pas en tant que serpent. Donc, la fausse apparence ou mauvaise interprétation comme quoi il y a en fait un serpent ici présent est ce qui doit être réfuté. Il s’agit de la même chose, quand on s’imagine qu’il y a un « moi » qui existe avec une vraie identité et qui est établi du côté des divers agrégats facteurs de notre expérience – similairement, ce « moi » est l’objet à réfuter.
Quand nous cherchons à réduire tous les facteurs de nos agrégats, nous pouvons le faire jusqu’au niveau de notre corps et de notre esprit. On pourrait s’imaginer, par exemple, que notre corps est « moi » ; que notre corps est notre « soi ». Mais si le corps était « moi », alors quand le corps cesse d’exister, le « moi » pareillement cesserait d’exister. Il s’ensuivrait que le « moi » ne reprendrait pas naissance ; il n’y aurait pas de « moi » qui renaîtrait dans un royaume céleste en tant que dieu, ou quelque chose de cette sorte. Tout cela n’arriverait pas.
Mais, de manière alternative, si le « moi » était l’esprit, dans la mesure où je m’assieds, marche, fais diverses choses, on ne peut pas dire : « L’esprit s’assoit, marche etc. » Il serait donc également absurde que le « moi » soit simplement l’esprit. Par ailleurs, parce que nous avons l’expression « mon esprit », cela implique que « moi » et « esprit » soient différents. Ils ne peuvent pas être les mêmes, juste comme quand je dis « mes habits », cela implique deux choses, « moi » et les « habits ».
Si le « moi » était à la fois le corps et l’esprit, alors le « moi » serait deux choses. Si le « moi » était la collection du corps et de l’esprit assemblés, alors un autre problème surgirait. La collection du corps et de l’esprit est simplement la base pour désigner le « moi », tandis que le « moi » lui-même est simplement ce à quoi le mot ou label « moi » fait référence quand il est désigné sur cette base de désignation. Si ce à quoi le label fait référence – à savoir le « moi » qui existe réellement – et la base pour désigner le « moi » étaient exactement les mêmes, cela comporterait de nombreuses fautes. Ce à quoi le label « moi » fait référence ne peut être pareil à la base qui lui sert de désignation.
Analysant de cette façon, nous pourrions en conclure : « Je n’existe pas du tout ! » et ressentir alors une grande frayeur. Mais de dire : « je n’existe pas du tout » ne conviendrait pas non plus. La raison en est que le véritable objet auquel vise notre conscience quand nous pensons à nous – le « moi » dans « je suis en train de marcher » et « je mange », ce « moi » existe indéniablement, il n’y a pas de doute à ce sujet. Comment ce « moi » existe-t-il ? C’est uniquement sur la base de la collection du corps et de l’esprit que nous pouvons parler de « moi ». Le « moi » est simplement ce à quoi le mot ou label « moi » fait référence quand il est désigné sur la base pour le désigner : à savoir le corps et l’esprit fonctionnant ensemble.
Il est nécessaire de méditer et d’accumuler en tant qu’habitude positive de l’esprit le fait de voir à la fois la vérité conventionnelle à propos des choses (la vérité superficielle qui recèle quelque chose de plus profond), de même que d’établir la vérité la plus profonde (la vérité ultime). Nous devons voir que ces deux vérités à propos de tout – la conventionnelle et la plus profonde – ne se contredisent pas l’une l’autre ni ne se font du tort. De même, nous devons comprendre la vue de la voie médiane qui évite les deux extrêmes du nihilisme et de l’absolutisme. Autrement dit, nous devons obtenir la vue correcte du vide. C’est ce à quoi la dernière ligne du verset fait référence : en discernant de manière appropriée le sens correct (du vide).
Tels sont les entraînements dans les deux dernières des six attitudes de longue portée : la stabilité mentale et la conscience discriminante. Il est important de développer tout cela. Cette question, en particulier la vue correcte du vide, est abordée longuement et de manière très approfondie par Tsongkhapa dans le chapitre du Lam-rim chen-mo sur l’état d’esprit exceptionnellement perspicace et pénétrant. Là, on peut en trouver une explication exhaustive dans la section qui possède un titre séparé, Une vaste présentation de l’état d’esprit exceptionnellement pénétrant (Lhag-mthong chen-mo). En vérité, si nous étudions les quatre textes suivants de Tsongkhapa, nous obtiendrons une compréhension très claire de la vue correcte de la réalité :
- Une vaste présentation de l’état d’esprit exceptionnellement pénétrant
- Un grand commentaire sur les « versets racines (de Nagarjuna) sur le Voie du Milieu, appelés “conscience discriminante” » (rTsa-shes tik-chen)
- La Clarification du sens intentionnel du « Supplément (de Chandrakirti) aux versets racines (de Nagarjuna) sur la Voie du Milieu » (dBu-Ma dgongs-pa rab-gsal)
- L’Essence des explications excellentes des sens interprétables et définitifs (Drang-nges legs-bshad snying-po).
En étudiant ces quatre textes, nous pouvons obtenir une vue correcte de la réalité, ou vide, sans aucune confusion.
S’engager dans le tantra
Il est nécessaire de nous entraîner à développer ces chemins qui sont suivis en commun par les gens des niveaux de motivation initiale et intermédiaire, puis de développer également les chemins qui forment ici les points principaux. Ce sont les chemins de quelqu’un de portée avancée : principalement, un cœur dédié de bodhichitta ainsi qu’une compréhension correcte du vide, puis les deux combinés en une paire. Mais, bien que la meilleure chose à faire soit, bien entendu, de développer réellement sur nos courants de conscience ces divers chemins, même si nous ne le pouvons pas, nous devons du moins acquérir une certaine compréhension générale de ce que ces chemins impliquent.
Une fois que nous avons accompli cela, nous disposons du genre d’esprit correctement préparé pour nous engager dans la pratique du tantra, la pratique des mesures cachées pour protéger l’esprit. La porte d’entrée se fait en recevant d’un maître spirituel pleinement qualifié une transmission de pouvoir (une initiation). Sans une transmission de pouvoir, il n’y a aucun moyen de s’engager dans ces pratiques pour protéger l’esprit. Ceci est mentionné dans la stance suivante du texte :
(10) Après m’être entraîné sur les chemins communs et une fois devenu un réceptacle adéquat, je fais la requête d’inspiration de monter aisément à bord du Véhicule Puissant comme un Diamant [le tantra], suprême parmi tous les véhicules, gué sacré pour ceux de bonne fortune.
Garder les vœux tantriques
Une fois préparés grâce à l’état d’esprit préliminaire correct et s’être engagés dans le tantra en recevant une transmission appropriée d’un maître spirituel pleinement qualifié, on nous dit pendant l’initiation que la chose la plus importante est de préserver les vœux tantriques, les contraintes d’engagements de ces mesures cachées. Celles-ci comportent quatorze vœux racines afin d’éviter les quatorze chutes racines ainsi que huit vœux secondaires pour éviter les huit actions graves, lourdes de conséquences.
À moins de préserver et de garder purement ces vœux et les liens étroits des pratiques (dam-tshig, skt. samaya), il y a aucun moyen pour que nous puissions atteindre les deux sortes de réalisations authentiques (siddhi) grâce à ces pratiques cachées du tantra. Il y a huit vraies réalisations ordinaires et la véritable réalisation suprême de l’illumination. Donc, pour parvenir à ces réalisations, il est absolument essentiel de garder tous les vœux de restriction et les liens étroits associés aux pratiques.
Cela a été expliqué dans le verset suivant :
(11) Dès lors, une fois acquise une certitude non contrainte dans ce qui a été dit, à savoir que le fondement pour réaliser les deux sortes d’accomplissements authentiques est constitué par les liens étroits des pratiques et par la sauvegarde totalement pure des vœux de restriction, je fais la requête d’inspiration de les maintenir même au prix de ma vie.
Les deux stades de la pratique du tantra
Chacune des quatre classes de la pratique des déités tantriques comporte deux stades. Les trois classes inférieures comportent des stades de pratiques avec signe et sans signe. La plus haute classe de tantra, l’anuttarayoga, comporte le stade de génération et le stade de complétude [ou perfection]. Avec chacune des classes de tantra, il est important de progresser au moyen de leurs deux stades, dans leur ordre correct, en suivant toutes les vraies procédures de cette classe de pratique afin d’atteindre les résultats. Il y est fait référence dans la stance suivante :
(12) Puis, comprenant correctement les points essentiels des deux stades qui sont l’essence des classes du tantra, je fais la requête d’inspiration de les réaliser en accord avec la parole illuminante du Très-Saint, ne m’éloignant jamais de la conduite des quatre sessions de yoga (quotidiennes).
Requêtes finales et dédicace
Puis nous faisons la requête d’inspiration et offrons des prières pour que tous les maîtres spirituels qui ont indiqué ces excellents chemins, de même que tous nos amis du Dharma qui nous aident avec leur pratique, puissent garder leurs pieds fermes pendant une très longue vie. De même, nous prions pour que les diverses sortes d’obstacles et d’interférences externes et internes soient pacifiées. Les interférences externes viennent de la maladie et d’amis qui nous égarent tandis que les internes viennent de nos émotions et attitudes perturbatrices variées. On y fait référence ici dans ce verset :
(13) Je requiers l’inspiration aux pieds des mentors spirituels qui indiquent de cette façon l’excellent chemin, ainsi qu’aux pieds d’amis afin que la pratique correcte demeure ferme et que la masse des interférences externes et internes soit pacifiée.
Le texte se termine par la dédicace. Nous dédions tout le potentiel positif accumulé par cette requête, afin que nous ne soyons jamais séparés dans toutes nos vies de maîtres spirituels purs et parfaits. Nous dédions également ceci afin que nous soyons capables de faire un usage correct de toutes les parfaites mesures et pratiques spirituelles environnantes, pour obtenir toutes les bonnes qualités des divers niveaux d’esprit, et de réaliser rapidement l’état illuminé de Vajradhara, le Détenteur de la Toute-Puissance adamantine – la forme sous laquelle le Bouddha apparaît dans les tantras. Le verset dit alors :
(14) Puissé-je n’être jamais séparé dans toutes mes vies des parfaits gourous ; puissé-je utiliser à bon escient le Dharma parfait en tous sens ; et, en réalisant pleinement toutes les bonnes qualités des stades et des chemins, puissé-je atteindre rapidement l’état suprême de Vajradhara.
Lire et écouter le texte original « Le Fondement des bonnes qualités » par Tsongkhapa.