I cinque addestramenti dallo sviluppo della promessa della bodhicitta di aspirazione
Il testo continua:
(8) Anche se io ho sviluppato meramente questa decisione, se mi manca l’abitudine dei tre tipi di disciplina etica, non sarò capace di ottenere un (supremo) stato purificato. Comprendendolo bene, io richiedo l’ispirazione per addestrarmi con grandi sforzi nei voti del bodhisattva.
Quando abbiamo il desiderio o l'aspirazione di raggiungere l'illuminazione per essere in grado di beneficiare gli altri, questo è noto come "bodhicitta dell’aspirazione". Quando promettiamo di non perdere mai quell'aspirazione fino a quando non raggiungiamo effettivamente quello stato di illuminazione, questa è "la promessa della bodhicitta d’aspirazione". Quando abbiamo tale promessa di un cuore dedicato che aspira, ci sono cinque punti su cui ci alleniamo.
Il primo di questi è pensare più volte ai benefici di dedicare il nostro cuore agli altri e raggiungere l'illuminazione per il loro bene. È stato detto che i benefici di dedicare il nostro cuore anche solo per un momento come questo, è molto più grande del potenziale positivo che potrebbe essere accumulato offrendo il mondo intero pieno di gemme a tutti i Buddha di tutti i vari reami delle dieci direzioni. Tutti i benefici del dedicare il nostro cuore agli altri e all'illuminazione sono stati descritti nei sutra.
Il seguente è che tre volte al giorno e tre volte ogni notte, noi ridedichiamo il nostro cuore agli altri e all'illuminazione. Sarà sufficiente se lo facciamo recitando la strofa in quattro righe: "Prendo una direzione sicura, fino al mio stato purificato, nei Buddha, nel Dharma e nella Suprema Assemblea; con la forza positiva della mia generosità e così via, mi auguro di poter realizzare lo stato di Buddha per aiutare gli esseri migratori".
Inoltre ci alleniamo ad accumulare la nostra abbondante collezione o rete di potenziale positivo, la nostra "raccolta di merito", compiendo offerte ai Tre Gioielli, partecipando ad attività caritatevoli per i poveri e così via. Come altro aspetto di quel punto, è anche necessario accumulare la nostra abbondante collezione o rete di consapevolezza profonda, la nostra "raccolta di saggezza", ripensando continuamente alla corretta visione della realtà.
Il prossimo punto dell’addestramento consiste nel promettere di non abbandonare mai alcun essere limitato. Non diciamo mai che qualche persona o essere sia troppo o che non possiamo lavorare per il suo bene. Questo è il punto seguente: non abbandonare mai nessuno.
Quindi il punto successivo è abbandonare le quattro azioni oscure e affidarsi alle quattro azioni luminose. La prima azione oscura è ingannare o imbrogliare i nostri maestri spirituali o genitori, anche se per scherzo. Invece mettiamo in pratica l'azione luminosa di essere sempre onesti con loro, specialmente riguardo alla nostra motivazione e all'aiuto che stiamo dando agli altri.
La seconda azione oscura è dire cose cattive, dure o arrabbiarsi con un essere dedicato, un bodhisattva. Poiché non possiamo mai dire chi in realtà è un bodhisattva dedicato, non dovremmo mai usare un linguaggio duro con nessuno. L'azione brillante opposta a ciò è cercare di vedere tutti con un’apparenza pura, riconoscendoli e considerandoli tutti come nostri maestri.
Il prossimo tipo di azione oscura è indurre qualcuno a provare rimorso per qualcosa di positivo che ha compiuto. L'azione luminosa opposta a ciò è la seguente: se incontriamo qualcuno che ha il potenziale di essere aiutato e soggiogato da noi, lo incoraggiamo e gli offriamo insegnamenti nel vasto modo Mahayana.
La quarta azione oscura è quella di avere secondi fini con altri esseri. In altre parole, invece di avere una determinazione eccezionale nei loro riguardi, agiamo con ipocrisia e presunzione, mettendoci in mostra e vantandoci di essere in grado di aiutarli quando invece non possiamo. L'azione luminosa opposta è quella di essere sempre onesti con gli altri e ammettere i nostri limiti.
Un cuore impegnato e dedicato di bodhicitta
Una volta che abbiamo effettivamente sviluppato una promessa di un cuore dedicato che aspira, dobbiamo provare ad andare al prossimo stadio, che consiste nello sviluppare un cuore dedicato e impegnato di bodhicitta. Non si tratta solo di aspirare ad essere in grado di aiutare tutti e di raggiungere uno stato di illuminazione per poterlo fare, promettendo di non tornare indietro da questi obiettivi, ma anche a impegnarsi concretamente nelle varie pratiche che ci porteranno a quello stato e nell'aiutare davvero gli altri. Ciò implica allenarsi ad avere i sei atteggiamenti di vasta portata (le sei perfezioni) – generosità, autodisciplina etica, pazienza, perseveranza gioiosa, stabilità mentale e consapevolezza discriminante; e anche allenarsi nei quattro modi in cui si riuniscono gli altri grazie alla nostra influenza positiva: essere generosi, parlare gentilmente, offrire incoraggiamenti sui punti del Dharma e dare l’esempio agendo in accordo a questi punti.
Non solo, ma è anche necessario allenarsi nei tre tipi di autodisciplina etica. Il primo è l'autodisciplina etica di lavorare per il beneficio degli altri. Cerchiamo di fare il possibile per aiutare gli altri. Il secondo è l'autodisciplina etica con cui ci asteniamo da ogni tipo di azione errata. Questa è la disciplina del mantenere i vari voti che potremmo aver preso. La terza è l'autodisciplina etica con cui cerchiamo di allenarci a fare tutto ciò che possiamo di positivo e costruttivo, come studiare e meditare. Questi sono i tre tipi di autodisciplina etica.
Quando guardiamo alla connotazione delle sillabe della parola tibetana per bodhisattva, chang-chub-sem-pa – letteralmente "essere mentalmente orientato alla crescita di purificazione" – ognuna delle tre sillabe principali indica uno di questi tre tipi di autodisciplina etica. "Purificazione" indica il mantenimento dell'autodisciplina etica dell'astenersi da tutte le azioni negative. "Crescita" indica la disciplina di fare tutto ciò che è costruttivo; mentre "orientato mentalmente" implica la disciplina etica di aiutare gli altri. In questo modo, tutti e tre possono essere compresi nelle sillabe della parola tibetana per bodhisattva.
Quando sviluppiamo realmente un cuore dedicato e impegnato di bodhichitta, questo implica prendere i voti dell’essere dedicato: i voti del bodhisattva. Ci sono diciotto voti radice per evitare le diciotto azioni che costituiscono una caduta radice e quarantasei voti secondari per evitare i quarantasei tipi di comportamenti negativi. I quarantasei sono divisi secondo le linee guida per l'allenamento nei sei tipi di atteggiamenti di vasta portata. L'argomento di questi vari voti è discusso nel capitolo sull'autodisciplina etica del Bodhisattvabhumi di Asanga (Byang-chub sems-dpa'i sa, Gli stadi mentali del bodhisattva). Questo è qualcosa che potete studiare con i vostri insegnanti, i vostri preparati Geshe; infatti è un argomento troppo ampio perché io possa entrare nei dettagli in questo momento.
In breve, quindi, non è sufficiente sviluppare meramente un cuore dedicato che aspira di bodhicitta, con cui aspiriamo semplicemente ad essere in grado di aiutare tutti e raggiungere l'illuminazione. Dobbiamo anche impegnarci nelle pratiche che ci consentiranno di raggiungere questi obiettivi. Il modo per farlo è dedicarci ad accumulare come abitudine i tre tipi di autodisciplina etica e, in particolare, i sei atteggiamenti di vasta portata. Questo è estremamente importante da fare.
I sei atteggiamenti di vasta portata (le sei perfezioni), che dovremmo necessariamente coltivare sono, ancora una volta, la generosità di vasta portata, l’autodisciplina etica, la pazienza, la perseveranza gioiosa o entusiasmo positivo, la stabilità mentale o concentrazione e la consapevolezza discriminante o saggezza. È particolarmente necessario allenarsi negli ultimi due: la stabilità mentale e la consapevolezza discriminante. Questo viene svolto cercando di sviluppare uno stato mentale sereno e stabile (shamatha, quiescenza mentale, calmo dimorare) e uno stato mentale eccezionalmente percettivo (vipashyana, visione speciale) con la quale vediamo chiaramente e comprendiamo che non esiste una vera identità per alcunché. In particolare, cerchiamo di sviluppare il sentiero mentale che combina i due: una mente, mirata alla vacuità e che è allo stesso tempo stabile, calma e straordinariamente percettiva. Questo è ciò che è discusso nella strofa seguente:
(9) Io richiedo l’ispirazione per sviluppare rapidamente nel mio flusso mentale un sentiero che unisca la coppia: una mente calma, posata [lo shamatha] e una mente eccezionalmente percettiva [la vipashyana], placando la divagazione mentale verso oggetti di distorsione e discernendo appropriatamente il significato corretto (della vacuità).
Una mente di shamatha serena e stabile
Per sviluppare uno stato calmo e posato di shamatha, abbiamo bisogno di allenarci attraverso le nove fasi di stabilizzazione mentale. Per fare questo ci affidiamo ai sei poteri e ai quattro tipi di attenzione e così via. Questi sono vari punti e dettagli che dobbiamo studiare.
Per poter veramente aiutare gli altri nel miglior modo possibile, è necessario avere delle percezioni extrasensoriali. Una volta ottenuti i vari tipi di percezione extrasensoriale, saremo davvero in grado di aiutare gli altri nel modo più efficace. Al fine di sviluppare i diversi tipi di percezioni extrasensoriali, abbiamo bisogno di raggiungere uno stato mentale sereno e stabile: derivano da questa meravigliosa realizzazione. Per sviluppare questo stato stabile e calmo, dobbiamo riunire tutte le circostanze e le condizioni più favorevoli per svilupparlo. Una volta che abbiamo riunito tutte queste condizioni, allora potremo effettivamente conseguire questo stato mentale entro sei mesi.
Non è sufficiente semplicemente avere uno stato mentale sereno e stabile oltre che eccezionalmente percettivo. Questo perché tale stato mentale può essere diretto a qualsiasi oggetto. Ciò di cui abbiamo bisogno è sviluppare uno stato mentale con questa coppia di fattori che si concentra su una corretta comprensione della realtà. Con questo stato mentale, abbiamo una corretta consapevolezza discriminante del fatto che non esistono cose come le vere identità – in altre parole, una corretta comprensione della vacuità, la totale assenza di modalità impossibili di esistenza.
La mancanza di vere identità
Tutto è privo di una vera identità. Questo include sia le persone che tutti i fenomeni. Quindi, ci sono presentazioni dell’assenza di vere identità delle persone e l’assenza di vere identità di tutti i fenomeni in generale.
Normalmente abbiamo il tipo di afferrarsi alle vere identità che sorge automaticamente: ciò comporta un’idea sbagliata della realtà. Più in particolare, esso fraintende che esista qualcosa che non è mai esistito. Pertanto, è estremamente importante identificare l'oggetto di tale malinteso – ciò che si sta fraintendendo, cosa si immagina che esista – e riconoscerlo correttamente come l’oggetto da confutare: tale oggetto impossibile non esiste affatto.
Ci sono due tipi di oggetti coinvolti con la mente che si afferra ad una vera identità del nostro "sé" o "io" ed è fondamentale distinguerli chiaramente. C'è l'oggetto a cui quella coscienza è mirata e l'oggetto che appare a quella coscienza. L'oggetto a cui quella coscienza è mirata è l’"io" che in realtà esiste – l’"io" convenzionale e i cinque fattori aggregati dell’esperienza su cui quell’"io" è designato. Ciò che appare, tuttavia, è un'apparenza di una vera identità di tale "io". Ciò che appare, in realtà, non esiste affatto. È ciò che deve essere confutato: una vera identità del nostro "sé" o "io".
Sebbene i vari fattori aggregati della nostra esperienza non esistano dalla loro parte, tuttavia ci afferriamo ad essi come se esistessero. Ad esempio, se camminiamo lungo una strada quando si sta facendo buio e c'è una corda a strisce sul terreno, potrebbe sembrare che si tratti di un serpente, mentre in realtà non vi è alcun serpente. Non è un serpente, eppure ci appare come se fosse un serpente. Sulla base di questa apparenza, sviluppiamo grande paura. Dal lato della corda a strisce, non c'è il serpente; non esiste come un serpente. Quindi la falsa apparenza o errata convinzione della presenza di un serpente è ciò che deve essere confutato. È la stessa cosa quando immaginiamo vi sia un “io” con una vera identità che esiste ed è stabilito dalla parte dei vari fattori aggregati della nostra esperienza – anche tale “io” è l’oggetto da confutare.
Quando vogliamo ridurre tutti i nostri fattori aggregati, possiamo ridurli al nostro corpo e alla nostra mente. Potremmo immaginare, ad esempio, che il nostro corpo sia "me", il nostro corpo è il nostro "sé". Ma se il corpo fosse "me", allora quando il corpo cesserà di esistere, anche il "me" cesserà di esistere. Ne conseguirebbe che l’"io" non rinascerebbe; non ci sarebbe nulla come l’"io" che rinasce in un regno celeste come divinità o qualcosa del genere. Tutto ciò non sarebbe possibile.
Ma, in alternativa, se il "me" fosse la mente, allora dal momento che mi siedo, cammino e faccio varie cose, non possiamo dire: "La mente mangia e cammina". Quindi sarebbe anche assurdo se il "me" fosse soltanto la mente. Inoltre, poiché abbiamo l'espressione "la mia mente", ciò implica che "io" e "mente" sono diversi. Non possono essere uguali, proprio come quando dico "i miei vestiti", ciò implica che ci sono due cose, "io" e i "vestiti".
Se il "me" fosse sia il corpo che la mente, allora il "me" sarebbe due cose. Se il "me" fosse l’insieme del corpo e della mente nel complesso, allora sorge un altro problema. L’insieme del corpo e della mente è semplicemente la base per attribuire "me", mentre il "me" stesso è semplicemente ciò a cui la parola o etichetta "me" si riferisce quando è designato su questa base di designazione. Se ciò a cui si riferisce l'etichetta – vale a dire il "me" che effettivamente esiste – e la base per designare tale "me" fossero esattamente gli stessi, ci sarebbero molti difetti. Ciò a cui si riferisce l'etichetta "me" non può essere la stessa cosa della base su cui si designa [il “me”].
Analizzando in questo modo, potremmo concludere, "Io non esisto affatto!" e poi spaventarci molto. Ma dire, "Io non esisto affatto" allo stesso modo non funziona. Questo perché l'oggetto vero e proprio a cui la nostra coscienza è rivolta quando pensiamo a noi stessi – l’"io" in "Io cammino" e "Io mangio" esiste sicuramente, non c'è alcun dubbio al riguardo. Come esiste quell’"io"? È semplicemente sulla base dell’insieme del corpo e della mente che possiamo parlare di "me". Il "me" è semplicemente ciò a cui la parola o etichetta "me" si riferisce quando è designato sulla base a cui si attribuisce: cioè, il corpo e la mente che funzionano insieme.
È necessario meditare e accumulare come un'abitudine mentale positiva vedendo sia la verità convenzionale delle cose (la verità superficiale che nasconde qualcosa di più profondo), sia la verità più profonda da accertare (la verità fondamentale). Dobbiamo vedere che queste due verità su ogni cosa – quella convenzionale e quella più profonda – non si contraddicono o si danneggiano a vicenda. Allo stesso modo, dobbiamo capire la visione della via di mezzo che evita i due estremi di nichilismo e assolutismo. In altre parole, dobbiamo ottenere la visione corretta della vacuità. Questo è ciò a cui fa riferimento l'ultimo verso della strofa, "discernendo appropriatamente il significato corretto (della vacuità)".
Questi sono gli allenamenti negli ultimi due dei sei atteggiamenti di vasta portata: la stabilità mentale e la consapevolezza discriminante. È importante sviluppare tutto questo. Questo argomento, in particolare la corretta visione della vacuità, è discusso profondamente e in esteso nel capitolo sullo stato mentale eccezionalmente percettivo del Lam-rim chen-mo di Tsongkhapa. Lì lo possiamo trovare ampiamente spiegato, nella sezione che ha un titolo separato, Una vasta presentazione dello stato mentale eccezionalmente percettivo (Lhag-mthong chen-mo). In realtà, se studiamo i seguenti quattro testi di Tsongkhapa, otterremo una comprensione molto chiara della corretta visione della realtà:
- Una vasta presentazione dello stato mentale eccezionalmente percettivo
- Un vasto commento sui “(Versi) radice (sulla Via di Mezzo di Nagarjuna, chiamato) ‘Consapevolezza discriminante’” (rTsa-shes tik-chen)
- Chiarire il significato inteso (del "Supplemento di Chandrakirti ai [‘Versi radice di Nagarjuna] sulla Via di Mezzo’") (dBu-ma dgongs-pa rab-gsal)
- L'essenza delle eccellenti spiegazioni dei significati interpretabili e definitivi (Drang-nges legs-bshad snying-po).
Studiando questi quattro testi, possiamo ottenere una visione corretta della realtà o della vacuità senza alcuna confusione.
Entrare nel tantra
È necessario allenarsi a sviluppare questi sentieri della mente che sono in comune con coloro che hanno i livelli iniziali e intermedi di motivazione, e quindi a sviluppare anche i sentieri mentali che sono i veri punti principali qui. Questi sono i sentieri della mente di qualcuno di scopo avanzato: principalmente, un cuore dedicato e una corretta comprensione della vacuità, e poi questi due combinati come una coppia. Anche se la cosa migliore da fare è, naturalmente, sviluppare effettivamente nei nostri continuum mentali questi vari sentieri della mente, anche se non possiamo farlo dobbiamo almeno ottenere una comprensione generale di ciò che questi sentieri comportano.
Una volta che abbiamo raggiunto questo obiettivo, abbiamo il tipo di mente che è adeguatamente preparata per entrare nella pratica del tantra, le misure nascoste per proteggere la mente. L'ingresso avviene attraverso il ricevere un potenziamento (un'iniziazione) da un maestro spirituale pienamente qualificato. Senza un’iniziazione non c'è modo di entrare in queste pratiche per proteggere la mente. Questo è menzionato qui nella prossima strofa del testo:
(10) Quando mi sono addestrato nei sentieri comuni diventando un vaso, io richiedo l’ispirazione per imbarcarmi facilmente nel Veicolo forte come il Diamante, il supremo tra tutti i veicoli, il sacro guado per quelli di buona fortuna.
Mantenere i voti tantrici
Una volta che ci siamo preparati con il giusto stato preliminare della mente e siamo entrati nel tantra ricevendo un'iniziazione correttamente da un maestro spirituale pienamente qualificato, ci verrà detto durante l’iniziazione che la cosa più importante è proteggere i voti tantrici – i vincoli dei voti di queste misure nascoste. Questi includono quattordici voti radice per evitare le quattordici cadute radice e otto voti secondari per evitare le otto azioni pesanti.
Se non manteniamo e proteggiamo puramente questi voti e le pratiche che [formano] un legame stretto (dam-tshig, scr. samaya), non c'è modo di ottenere i due tipi di conseguimenti effettivi (siddhi) attraverso queste pratiche tantriche segrete. Ci sono otto risultati comuni concreti e il conseguimento supremo effettivo dell'illuminazione. Quindi, per raggiungere questi traguardi, è assolutamente essenziale mantenere tutti i voti e i legami stretti con le pratiche.
Questo è spiegato nella prossima strofa:
(11) Poi, quando scoprirò una certezza naturale in ciò che è stato detto, che il fondamento per realizzare i due tipi di successi reali consista nel mantenere in modo totalmente puro le pratiche dei legami stretti e le restrizioni dei voti, io richiedo l’ispirazione per difenderli persino al costo della mia vita.
Le due fasi della pratica del tantra
Ciascuna delle quattro classi di pratica delle divinità tantriche ha due stadi di pratica. Le tre classi inferiori hanno le fasi della pratica con un segno e senza segno. La più alta classe del tantra, anuttarayoga, ha la fase di generazione e di completamento. Con ogni classe di tantra, è importante progredire attraverso le sue due fasi, nel loro giusto ordine, seguendo tutte le procedure effettive di quella classe di pratica, al fine di raggiungerne i risultati. Questo è indicato nella stanza successiva:
(12) In seguito, comprendendo correttamente i punti essenziali dei due stadi che sono l’essenza delle classi del tantra, io richiedo l’ispirazione per attuarli secondo la parola illuminante di Colui che è Sacro, senza allontanarsi mai dalla condotta delle quattro sessioni (giornaliere) dello yoga.
Richieste finali e dedica
Quindi chiediamo ispirazione e offriamo preghiere affinché tutti i maestri spirituali che hanno indicato questi eccellenti sentieri della mente, e allo stesso modo tutti i nostri amici di Dharma che ci aiutano con la loro pratica, possano godere di una vita molto lunga. Allo stesso modo, preghiamo affinché i vari tipi di impedimenti e interferenze esterni ed interni possano essere placati. Le interferenze esterne provengono da malattie e amici fuorvianti, mentre quelli interni provengono dalle nostre varie emozioni e atteggiamenti disturbanti. Questo è indicato qui nella strofa:
(13) Io richiedo l’ispirazione che i piedi dei maestri spirituali i quali indicano così il sentiero eccellente e degli amici per la pratica appropriata rimangano saldi, e che le masse di interferenze esterne e interne vengano placate.
Il testo si conclude con la dedica. Dedichiamo tutto il potenziale positivo accumulato da questo, [augurandoci] di non essere mai separati in tutte le nostre vite da maestri spirituali puri e perfetti. Lo dedichiamo anche per essere in grado di fare un uso corretto delle misure e delle pratiche spirituali perfette a 360 gradi, per ottenere tutte le buone qualità dei vari livelli della mente e raggiungere rapidamente lo stato illuminato di un Vajradhara, un Detentore di Ogni Cosa Forte come un Diamante – la forma in cui Buddha appare nei tantra. La strofa poi recita:
(14) Mi auguro di non essere mai separato in tutte le mie vite da guru perfetti; che io possa utilizzare per bene il Dharma perfetto in tutti gli aspetti; e conseguendo in pieno tutte le buone qualità degli stadi e dei sentieri, possa io ottenere rapidamente lo stato supremo di Vajradhara.
Leggi il testo originale "Il fondamento per le buone qualità" di Tsongkhapa.