Thiền Quán Về Tánh Không Của Ngã Và Vạn Pháp

Bây giờ, bài luận giải về tác phẩm của chúng ta sẽ tiếp tục với một trích dẫn từ Chonyi Lama, “Nếu muốn thành tựu Phật quả, thì phải thành tựu tính hợp nhất của thân tâm của một vị Phật.”. Điều này có nghĩa là mình phải noi theo đường tu hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ, mà trong đó, phương tiện được trí tuệ giữ gìn, và trí tuệ được phương tiện giữ gìn. Ở giai đoạn kết quả thì phương tiện và trí tuệ đều có cùng bản tánh tinh túy - theo một nghĩa nào đó thì chúng ở trong cùng một “gói”, nhưng có những thực thể cô lập theo khái niệm khác nhau.

Về mặt giai đoạn đường tu thì điều tương tự như vậy cũng đúng. Đường tu hay đạo lộ tâm thức cũng cần phải là đường tu mà trong đó, phương tiện và trí tuệ có cùng bản tánh tinh túy, bắt nguồn từ một “gói”. Vấn đề cũng giống như vậy, đối với mức độ cơ bản, mà dựa vào đó, nhị đế về bất cứ điều gì luôn luôn đi cùng với nhau trong một gói, có cùng một bản tánh tinh túy. Việc thấy rằng nhị đế luôn song hành với nhau và bất khả phân là điều cực kỳ quan trọng.

Trong tất cả những mức độ giải thích về thực tại, thì giải thích rõ ràng và quả quyết nhất thuộc về phái Cụ Duyên (Prasangika), được ngài Phật Hộ (Buddhapalita) và Nguyện Xứng (Chandrakirti) tán thành. Hai bậc thầy Ấn Độ này đã tỏ ra vô cùng rõ rệt về việc noi theo tôn ý của ngài Long Thọ (Nagarjuna), và bác bỏ mọi sự lãnh hội sai lầm có thể xảy ra. Có rất nhiều bậc thầy vĩ đại ở Tây Tạng đã nỗ lực hết sức để thấu hiểu và giải thích quan điểm đúng đắn về thực tại, đặc biệt là ngài Tông Khách Ba (Tsongkhapa) vĩ đại. Ngay từ nhỏ, Tông Khách Ba đã quan tâm đến điều này một cách sâu sắc, và nỗ lực rất nhiều để làm sáng tỏ quan điểm đúng đắn về thực tại. Trong một kiếp trước, trước sự hiện diện của Đức Phật, Tông Khách Ba đã nêu ra quyết tâm mạnh mẽ, với bồ đề tâm chân thành, cầu nguyện rằng ngài sẽ luôn luôn có khả năng giải thích tri kiến Trung đạo (Madhyamaka Middle Way), liên hệ với Mật tông. Đây là lời hồi hướng đặc biệt của ngài, rằng ngài sẽ luôn luôn có được sự kết hợp đặc biệt giữa Trung đạo và Mật tông. Kết quả của điều này là ngay từ khi còn nhỏ, Tông Khách Ba đã rất quan tâm về hướng đi này.

Từ lòng kính trọng lớn lao đối với chánh kiến về tánh Không, dựa vào chánh kiến của ngài Nguyệt Xứng, Tông Khách Ba đã viết nhiều tác phẩm về tánh Không, đặc biệt là khai thị về minh sát tuệ của vipashyana, trong các tác phẩm Lam-rim dài và ngắn của ngài, luận giải về Chánh Văn Kệ Tụng Trung Đạo (Root Verses on the Middle Way) của Long Thọ, được gọi là Trung Quán Luận (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, Phạn ngữ: Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika), luận giải của ngài về tác phẩm Phụ Lục (Chánh Văn Kệ Tụng Trung Đạo của Long Thọ) (dBu-ma dgongs-pa rab-gsal) của Nguyện Xứng, và tác phẩm Giảng Giải Trọng Yếu Về Ý Nghĩa Diễn Dịch Và Tối Hậu (Drangs-nges legs-bshad snying-po) của ngài. Nếu như nhìn vào năm tác phẩm này của Tông Khách Ba, chúng ta sẽ thấy giải thích của ngài rõ rệt như thế nào. Tất nhiên, điểm chính là để có thể lãnh hội chánh kiến về tánh Không, và nếu muốn làm được như vậy, thì phải tích tập bồ công đức bằng thiện hạnh. Nhờ vào bồ công đức ấy, và nhờ việc nương tựa vào các bậc thầy hội đủ trình độ và kinh sách xác thực, mà chúng ta có thể lãnh hội tánh Không một cách đúng đắn.

Tác phẩm hiện tại của Namkapel, là đệ tử của Tông Khách Ba, đã được giải thích phù hợp với tác phẩm Luyện Tâm Thất Điểm (Seven Point Mind Training) của Chekawa. Nó chứa đựng lời giảng giải công phu về hai điểm đầu tiên: pháp tu sơ khởi và phương pháp tu tập hai bồ đề tâm - tương đối và tuyệt đối, còn năm điểm khác thì được giải thích như những điểm phụ. Đó là: chuyển hóa nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ; pháp hành một đời; đo lường tâm điều phục; pháp tu cam kết; và các điểm luyện tâm. Những điểm này được đề cập một cách ngắn gọn trong lời cầu nguyện ở phần cuối của bài Cúng Dường Đạo Sư, Lama Chopa. Lấy ví dụ như vần kệ nói rằng, “Xin ban nguồn cảm hứng cho con, nếu như vào phút lâm chung, mà chưa hoàn thành các điểm trên đường tu, thì sẽ được về Tịnh độ, bằng pháp chuyển di thần thức vào tâm thức viên mãn của vị bổn sư, hay bằng chỉ giáo áp dụng ngũ lực một cách đúng đắn.”. Câu kệ này đề cập đến pháp hành một đời, cụ thể là bàn luận về việc áp dụng ngũ lực vào phút lâm chung.

Trong chính tác phẩm của Namkapel, chúng ta đang ở điểm xác định và nhận thức đối tượng phải được bác bỏ. Chúng ta đã nói về điều này ngày hôm qua, và hôm nay, sẽ thảo luận về việc chúng sinh hữu tình không có sự tồn tại được thiết lập một cách chân thật, rồi đến vạn pháp không có sự hiện hữu được thiết lập một cách chân thật, và cuối cùng, thấy vạn pháp tồn tại như ảo ảnh.

Bây giờ, hãy khảo sát việc chúng sinh hữu tình không có sự tồn tại được thiết lập một cách chân thật. Đối tượng mà tâm thức nhắm vào trong bài thiền quán này là bản ngã tồn tại theo một cách quy ước, hay là “tôi”. Có một sự khác biệt nhỏ về học thuyết giữa các trường phái Phật giáo khác nhau. Một số trường phái nói rằng tâm nhắm vào tất cả năm uẩn, về mặt chúng là một cái “tôi” quy ước, hoặc nhắm vào chỉ một vài uẩn trong số này, đặc biệt là ý thức. Những trường phái khác thì khẳng định rằng tâm thức nhắm vào A lại da thức, hay alayavijnana về mặt nó là cái “tôi” quy ước.

Tất cả các trường phái này đều nói rằng sự tồn tại của một cái “tôi” không thể được thiết lập chỉ là điều gì hoàn toàn được định danh, nhưng cần phải có một nền tảng có những đặc điểm xác định, có thể tìm thấy của một cái “tôi” - đó là điều có thể tìm thấy bằng phân tích tối hậu. Nên họ nói rằng ý thức, hay A lại da thức, là điều có thể được tìm thấy bằng phân tích tối hậu, như là điều có những đặc điểm xác định, có thể tìm thấy của một cái “tôi”. Mặt khác, theo truyền thống của chúng ta, tức Cụ Duyên (Prasangika), thì không phải là mình khẳng định bất cứ nền tảng nào có những đặc điểm xác định, có thể tìm thấy của một cái “tôi”.

Trong trường phái Cụ Duyên, tuy mình đang nhắm vào tập hợp ngũ uẩn, nhưng lại không nhắm vào tập hợp này như nền tảng có những đặc điểm xác định, có thể tìm thấy của một cái “tôi”. Thay vì vậy, chúng ta đang nhắm vào tập hợp này như chỉ đơn thuần là nền tảng để mình đặt tên “tôi” cho nó. Cái “tôi” hiện hữu một cách quy ước chỉ là đối tượng được ám chỉ của cái tên “tôi”, được đặt tên cho nền tảng của sự định danh này. Nó chỉ đơn thuần là cái gì mà cái tên “tôi” đề cập đến, trên nền tảng của tập hợp ngũ uẩn này. Nói một cách chính xác hơn thì nền tảng để được gọi là “tôi” là tập hợp ngũ uẩn, hay là tính tương tục của các uẩn này. Đây là nền tảng của sự định danh, dựa vào đó mà mình mới đặt cho nó cái tên là “tôi”. Trên cơ sở đó thì sự tồn tại quy ước của “tôi” chỉ có thể được thiết lập như cái gì mà cái tên “tôi” đề cập đến.

Nền tảng của sự định danh “tôi” có thể là ngũ đại, ngũ uẩn, v.v..., nhưng cái “tôi” thì không phải là bất cứ yếu tố riêng lẻ nào trong những yếu tố này, cũng không phải là tập hợp của những yếu tố này. Nó không thể được tìm thấy. Khi chúng ta nói hay nghĩ về “tôi”, thì cái tên “tôi” đề cập đến cái gì được định danh dựa trên cơ sở của thân và tâm, v.v..., nhưng cái “tôi” thì không giống như bất cứ cơ sở nào trong những cơ sở này của sự định danh, cũng không phải là tập hợp của chúng.

Khi cố gắng phân tích điều đó, thì ta sẽ thắc mắc rằng có phải “tôi” xuất phát từ phía cơ thể, hay từ phía quần áo mà mình đang mặc, hay từ tâm thức của mình? Chúng ta không thể tìm thấy một cái “tôi”, hay những đặc điểm xác định của một cái “tôi” trong bất cứ thành phần nào trong số những thành phần này. Nếu như mình phân tích, chẳng hạn như có phải Tenzin Gyatso là thân thể của ông ấy hay không? Không, ông ấy không phải là thân của ông ấy. Có phải ông là tâm trí của ông ấy không? Không, ông ấy không chỉ là tâm trí cụ thể của ông. Liệu ông có thể tồn tại tách rời với thân của ông không? Không. Ông có thể tồn tại tách rời với tâm thức của ông không? Không. Bây giờ, người “Tenzin Gyatso” chắc chắn là tồn tại; ông ta chắc chắn là một người; ông chắc chắn là người Tây Tạng; ông là người Amdo; ông là một nhà sư; và là một nhà sư thì ông là một tỳ kheo. Tất cả những điều này đều đúng. Nhưng nếu chúng ta hỏi người này là ai? Nhà sư này là ai? Người đó không phải là thân thể của ông; không phải là tâm thức của ông. Dĩ nhiên là ông tồn tại, nhưng khi mình cố gắng chỉ ra ông là ai, thì sẽ thấy rằng thật ra không có bất cứ điều gì để mình có thể chỉ vào đó.

Điều tương tự như vậy cũng đúng đối với hoa, bình hoa, và bàn, vân vân. Trên cơ sở của tất cả các thành phần, và tính tương tục của các thành phần của chúng, thì mình có đối tượng có thể được đặt tên. Nhưng không thể nói rằng mỗi một thành phần trong số các thành phần này là một tập hợp đầy đủ về các thành phần của nó, hay là những thành phần riêng lẻ. Dựa trên cơ sở của tất cả những thành phần này, thì mình mới có thể đặt tên cho vật đó là gì - một bông hoa, một chiếc bình, hay một cái bàn - và thiết lập sự tồn tại của nó. Khi chúng ta nói rằng không có gì mà mình có thể chỉ ra là “thứ” được ám chỉ đến, tương ứng với cái tên, nhưng không có nghĩa là đối tượng không thật sự tồn tại, hay hoàn toàn không tồn tại.

Khi nói rằng sự tồn tại của nó không thể được thiết lập ở nơi mà mình tưởng tượng là nó tồn tại, thì điều này có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là có tất cả các loại hoàn cảnh, nhân duyên, và dựa trên cơ sở của tất cả những điều này mà đối tượng mới sinh khởi. Nhưng sự tồn tại của nó không được thiết lập từ chính phía nó, như thể đối tượng tự nó đứng lên, không bị ràng buộc vì tất cả những yếu tố khác mà nó phụ thuộc vào. Điều mà đối tượng dựa vào đó để sinh khởi là cái tên và khái niệm đề cập đến nó. Sự tồn tại của nó chỉ được thiết lập về mặt chỉ là điều gì có thể được một tâm thức hợp lệ đặt tên.

Tất cả các thuật ngữ kỹ thuật này - sự tồn tại được thiết lập bằng điều gì từ chính phía nó, sự tồn tại được thiết lập bằng tự tánh của điều gì, sự tồn tại được thiết lập bằng các đặc điểm có thể xác định được của điều gì đó - tất cả những thuật ngữ này đều có cùng một ý nghĩa. Khi phân tích ý nghĩa mà các thuật ngữ này chia sẻ, để cố hiểu rằng sự tồn tại của vạn pháp chỉ có thể được thiết lập, chỉ dựa trên điều gì mà tên gọi trong tâm thức đề cập đến về một cái “tôi”, thì sẽ dễ hiểu hơn nhiều. Đó là vì nó khá rõ ràng là cái 'tôi” được định danh trên một tập hợp của các uẩn. Vậy thì một người chỉ là cái gì được định danh trên nền tảng của sự định danh, nhưng sự tồn tại của đối tượng được ám chỉ bằng cái tên đó thì không thể được thiết lập từ phía của đối tượng đó, hoặc từ nền tảng của sự định danh. Khi nhìn vào đối tượng của tâm vô minh tự động phát sinh, thì trong trường hợp này, đó là một người hay “tôi”, dường như chỉ hiện ra, chỉ mọc lên, như thể sự tồn tại của nó được tự lập, từ chính phía nó. Điều tương tự cũng đúng về bình hoa, hoa, cái bàn, vân vân. Sự tồn tại của chúng dường như được thiết lập theo cách hoàn toàn cách ly với việc chỉ đơn thuần là điều gì mà cái tên và nhãn hiệu trong tâm thức đề cập đến.

Để xem cách mà cái “tôi” phải được phủ nhận thật sự hiện ra với mình như thế nào, thì ta có thể nhìn vào những lúc mình có cảm xúc mạnh mẽ, và đang nghĩ về “tôi” và “của tôi”, v.v... Vào những lúc đó thì cái “tôi” phải được phủ nhận sẽ hiện ra với mình như nền tảng cho tâm tham ái và sân hận lớn lao, nên ta có thể dễ nhận ra nó hơn.

Bản văn tiếp tục phủ nhận một cái “tôi” thật sự tồn tại, theo quan điểm của cái “tôi” mà nếu sự tồn tại của nó được thiết lập một cách độc lập từ chính phía nó, thì phải được thiết lập như là “một” hay “nhiều”, với nền tảng của sự định danh của nó. [Ghi chú: Là “một” có nghĩa là “tôi” hoàn toàn giống với nền tảng của nó; hai yếu tố – nền tảng của sự định danh và đối tượng được ngụ ý bằng cái tên - phải là cùng một “thứ” được tìm thấy. “Nhiều” có nghĩa là “tôi” sẽ là cái gì hoàn toàn khác biệt với nền tảng của nó, nên cái “tôi” và nền tảng của nó sẽ là “nhiều thứ” hoàn toàn khác biệt, không liên hệ với nhau, có thể được tìm thấy.

Sau đó, bản văn trình bày những kết luận vô lý sẽ theo sau, trong cả hai trường hợp. Nếu như cái “tôi” là một với nền tảng của sự định danh của nó, thì hai thứ sẽ luôn luôn phải giống nhau, không bao giờ có thể tách rời. Nếu như chúng khác nhau, hay là “số nhiều” với nền tảng của sự định danh của nó, thì vì có nhiều nền tảng khác nhau để đặt tên là “tôi”, nên phải có nhiều cái “tôi” khác nhau. Chúng ta có thể thấy tất cả những lý luận này trong những tác phẩm tiêu chuẩn, chẳng hạn như Phụ Lục (Chánh Văn Kệ Tụng Trung Đạo của Long Thọ) của ngài Nguyệt Xứng.

Cái “tôi” cũng được mô tả như điều gì bắt nguồn từ nhiều kiếp trong quá khứ. Nếu như cái “tôi” không có liên quan gì với tính tương tục của những kinh nghiệm trong những kiếp trước, thì toàn bộ quá trình nhân quả sẽ không thể hoạt động. Cái “tôi” trong kiếp này sẽ trải nghiệm kết quả của những hành động do người nào đã thực hiện, hoàn toàn không liên quan trong quá khứ. Nếu như sự việc là như vậy, thì những điều xảy ra với mình sẽ hỗn loạn. Vì chúng ta có thể trải nghiệm kết quả từ hành động của bất cứ người nào, nên bất cứ điều gì cũng có thể xảy ra với mình. Nó không phải như vậy.

Cho đến nay, chúng ta đã bàn luận về việc bám chấp vào sự tồn tại thật sự được thiết lập của một cái “tôi” (“ngã”). Bây giờ, bản văn sẽ khảo sát sự bám chấp vào sự tồn tại thật sự được thiết lập của “của tôi” (“ngã sở”) - nói cách khác là những điều mà một cái “tôi” có thể trải nghiệm hay sở hữu. Điều này đề cập đến việc bám chấp vào sự tồn tại thật sự được thiết lập của vạn pháp.

Trong khi bàn luận về sự vắng bóng của một bản sắc thật sự được thiết lập, hay “linh hồn” của tất cả các pháp, bản văn sử dụng cùng một lập luận về “không phải một, cũng không phải nhiều”, và mô tả cách mà sự tồn tại của các pháp chỉ có thể được thiết lập như điều gì có thể được định danh trên sự tập hợp của các thành phần của chúng, nguyên nhân, vân vân... Rồi bản văn bàn luận về mối quan hệ giữa một tổng thể và các thành phần của nó, đặc biệt là về tánh duyên khởi. Các pháp liên hệ với nhau vì các thành phần và nguyên nhân khác nhau của chúng có liên quan và phụ thuộc lẫn nhau, và đó là cách mà kết quả sẽ xảy ra.

Duyên khởi có nghĩa là sự việc xảy ra như kết quả của việc phụ thuộc hay nương tựa vào những yếu tố khác. Cách duy nhất khả thi để điều này vận hành, là các pháp không có sự tồn tại độc lập, thật sự được thiết lập của riêng chúng. Nếu như các pháp có sự tồn tại độc lập, thật sự được thiết lập, thì chúng có thể tự đứng vững, theo nghĩa bóng là bằng đôi chân của chúng. Nếu chúng có thể làm điều đó, thì không phải phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác, hay có quan hệ với bất cứ điều gì khác. Trong trường hợp đó thì chúng không thể thiết lập mối quan hệ nào với những pháp khác, về mặt duyên khởi, vì chúng sẽ hoàn toàn tự túc. Như một hình ảnh trong gương không chỉ tự nó phát sinh, thì các pháp không thể sinh khởi mà không phụ thuộc vào những hoàn cảnh nào đó.

Lấy ví dụ về một người đàn ông chống gậy. Nếu như ông chống gậy, thì không thể tự mình đứng được. Nói cách khác là việc ông đang đứng chỉ có thể được thiết lập, nhờ dựa vào cây gậy. Vậy thì hai khả năng này loại trừ lẫn nhau. Việc ông đứng chỉ có thể được thiết lập một cách độc lập một mình ông, hay phụ thuộc vào việc dựa vào cây gậy.

Nếu như nói về vạn pháp, thì cũng giống như vậy, sự tồn tại của chúng chỉ có thể được thiết lập một cách độc lập hay phụ thuộc vào những pháp khác. [Ghi chú: Hai khả năng này loại trừ lẫn nhau, tạo ra một sự phân đôi: các pháp chỉ có thể là cái này hoặc cái kia, và không phải là cả hai, hoặc không là gì cả.] Ví dụ, nếu như mình chia tất cả các pháp thành một là nhân, hai là phi nhân, thì vạn pháp phải rơi vào một trong những phạm trù này, là nhân hay phi nhân. Nhưng nếu như chia các pháp thành phạm trù con người và cái bình, thì điều này sẽ không bao gồm tất cả các pháp tồn tại, bởi vì có những thứ không phải là người, cũng không phải cái bình. [Ghi chú: Do đó, tuy con người và cái bình loại trừ lẫn nhau, vì không có cái gì có thể vừa là con người, vừa là cái bình, nhưng chúng không tạo ra sự phân đôi.]

Giống như trong ví dụ về việc phân chia các pháp thành nhân hoặc phi nhân, là điều bao gồm vạn pháp, tương tự như vậy thì một là các pháp phụ thuộc vào những pháp khác, hai là không phụ thuộc vào những pháp khác, nên chỉ có hai khả năng. Nếu sự tồn tại của cái gì chỉ có thể được thiết lập bằng những thứ khác, thì điều đó sẽ phù hợp với việc nói rằng sự tồn tại của các pháp chỉ có thể được thiết lập một cách phụ thuộc. Mặt khác, nếu như xác định rằng sự tồn tại của sự vật có thể được thiết lập bằng tự lực của nó, mà không cần dựa vào điều gì khác, thì nó sẽ có sự tồn tại thật sự được thiết lập. Vậy thì chỉ có hai khả năng: giống như trong ví dụ nhân hay phi nhân, thì các pháp chỉ có thể là thứ này hay thứ khác.

Khi bác bỏ hay phủ nhận rằng sự tồn tại của các pháp có thể được thiết lập một cách độc lập, không liên hệ với tất cả những pháp khác, thì chỉ còn lại một khả năng khác. Sự tồn tại của các pháp chỉ có thể được thiết lập phụ thuộc vào những pháp khác, cụ thể là những gì mà tên gọi và khái niệm đề cập đến.

Lấy ví dụ như chữ giữa. Từ này chỉ có thể được hiểu là nó đề cập đến điều gì không ở bên trái hay bên phải. Sự tồn tại của một “trung gian” chỉ có thể được thiết lập, liên quan đến cái gì không phải là ở bên này hay bên kia. Tương tự như vậy, khi nói về Trung đạo thì mình hiểu nó có nghĩa là một vị trí được thiết lập theo cách mà nó không phải là hai biên kiến. Hai biên kiến là hai lập trường đoạn và thường. Khi sự tồn tại của các pháp không thể được thiết lập một cách độc lập, vì điều đó sẽ khiến cho chúng tồn tại vĩnh viễn, vì không thể bị tác động bằng nhân duyên, để sinh khởi hay hoại diệt, hoặc không hề được thiết lập, thì sẽ khiến cho tất cả hoàn toàn không tồn tại, rồi ngoài hai biên kiến này ra, thì chỉ còn lại một “trung đạo”. Vậy thì mình biết rằng sự tồn tại của các pháp chỉ có thể được thiết lập phụ thuộc vào những pháp khác. Vậy thì tánh Không, việc hoàn toàn không có những cách thiết lập sự tồn tại của các pháp một cách bất khả, không phải là điều gì phi lý, chỉ do tâm tạo, hay là một khái niệm hư vô, phủ nhận tất cả các pháp.

Có hai pháp thiền về tánh Không: thiền quán hay phân tích, và thiền định, mà trong đó, ta sẽ nhập định trong tánh Không. Trước tiên, mình phải xác định, nghĩa là đi đến một sự hiểu biết xác quyết về tánh Không. Đây là một sự hiểu biết mà tánh Không được nhận thức. Sau đó, phải giúp cho sự hiểu biết này ổn định, bằng cách nhập định trong tánh Không, đó là sự vắng mặt hoàn toàn của đối tượng phải được phủ định. Chúng ta sẽ xác định, thấu hiểu một cách quả quyết, rồi nhận ra sự vắng mặt hoàn toàn của đối tượng phải được phủ định, bằng cách dựa vào lý luận hợp lý, và các bản văn trình bày năm lý luận phải được sử dụng.

Điều quan trọng là sự hiểu biết của mình phải có hình thức của cái gọi là “pháp phủ định vô xác định”. Đây là một sự phủ định hay bác bỏ theo kiểu: “không có thứ gì là như vậy cả”, có nghĩa là, một khi mình đã loại trừ hay phủ định đối tượng phải được phủ định, thì không có cái gì còn sót lại. Nói cách khác là nó ngụ ý không có cái gì còn sót lại ở đó. Vậy thì mình sẽ có một sự hiểu biết xác quyết, rằng không có cái gì như là đối tượng mà mình đang phủ định.

Đây không phải là một pháp phủ định xác định, cụ thể là một sự phủ định theo kiểu: “Nó không phải là điều này”, hay là “nó không phải là điều kia”. Một sự phủ định như vậy sẽ chừa lại, hay ngụ ý là còn sót lại một vài khả năng khác, sau khi đã phủ định. Ở đây, sự phủ định xác quyết với tánh Không là: “Không có cái gì giống như vậy hết”, mà không chừa lại khả năng nào khác.

Tiếp theo, bản văn nêu ra rằng nếu như chưa xác định rõ đối tượng phải được phủ định, thì khi nói rằng đối tượng là điều bất khả dĩ, và không hề tồn tại, thì tâm  trạng của mình sẽ không quá rõ ràng. Đó là vì mình chưa định nghĩa và lãnh hội một cách trọn vẹn đâu là điều mà ta đang nói là không hề tồn tại.

Hơn nữa, khi nhập định trong sự vắng bóng hoàn toàn của điều gì không hề tồn tại, thì điều cần thiết là phải làm như vậy với chánh niệm và tỉnh giác trọn vẹn, noi theo tất cả chỉ giáo, để phát triển shamatha (thiền chỉ), một trạng thái định tĩnh. Đối với điều này thì phải nhận diện rõ ràng những mức độ hôn trầm và trạo cử thô và vi tế của tâm thức, sự giao động của tinh thần. Phải nhận diện chúng một cách chính xác, để có thể loại bỏ những lỗi lầm này, khiến cho mình không thể hoàn toàn chú tâm vào đối tượng chánh của mình. Đối tượng chánh này là sự vắng mặt hoàn toàn của đối tượng phải được phủ định, và đối tượng phải được phủ định là một cách tồn tại hoàn toàn bất khả.

Sau đó, bản văn của Namkapel nói về sáu lực và chín tầng thiền định, năm loại chú tâm, v.v..., cũng được giải thích trong các bản văn nói về việc phát triển định tâm. Khi có thể nhập định trong một trạng thái như vậy, dứt sạch lỗi lầm, đã tiến triển qua tất cả chín tầng thiền định, thì thân tâm sẽ ở trong trạng thái hoàn toàn nhu nhuyễn, với cảm giác phấn chấn về sự sung mãn hoàn toàn. Khi đạt được cảm giác thân tâm hoàn toàn sung mãn, thì ta có thể áp dụng định tâm trong bất cứ hình thức nhập định nào. Điều này cực kỳ quan trọng - tôi không thể nhấn mạnh hơn nữa về tầm quan trọng của việc thành tựu định tâm. Đặc biệt là khi mình đạt được nó, liên quan với phương pháp Mật tông, thì đây là hình thức nhập định tốt nhất.

Chúng ta luôn luôn nói về hai cách mà giáo pháp nhà Phật được biểu thị: sự biểu thị từ kinh điển và biểu thị từ chứng ngộ. Có nhiều sự biểu thị bằng kinh điển, nhưng điều quan trọng là phải có chứng ngộ về giáo pháp trong dòng tâm thức, và thành tựu chỉ và quán. Với hai yếu tố này, dựa trên biểu thị từ kinh điển, thì tất cả những phẩm chất tốt đẹp mà kinh điển nói đến có thể phát sinh, và mình sẽ thật sự chứng ngộ các giáo pháp này trong dòng tâm thức.

Vipashyana là tuệ giác đặc biệt, được tạo tác bằng trạng thái thân tâm sung mãn mà mình đạt được, không chỉ nhờ có định tâm hoàn hảo với shamatha, mà còn được tạo tác bằng trí tuệ. Nói cách khác là mình có được trạng thái sung mãn này không chỉ nhờ việc tâm thức có thể tập trung một cách hoàn hảo vào bất cứ điều gì, mà còn nhờ vào việc nó có thể phân biệt bất cứ điều gì một cách đúng đắn. Thế thì khi đạt được loại thứ hai, cảm giác đặc biệt về sự sung mãn, đó là trạng thái hợp nhất của chỉ và quán, thì tâm ta sẽ tĩnh lặng và an định, cũng như có được tuệ giác đặc biệt.  

Nhờ có định tâm mà ta có thể nhập định trong những trạng thái ngày càng vi tế hơn, cố gắng đạt được định tâm của những cõi cao hơn. Những cõi cao hơn này là sắc giới và vô sắc giới. Tuy nhiên, bản văn tiếp tục nêu ra rằng việc chỉ thành tựu tâm vô niệm sẽ không giúp cho mình xem vạn pháp như ảo ảnh, như trong giai đoạn hậu đắc hay sau khi chứng ngộ, khi mình xuất thiền. Việc nhận thức vạn pháp “chỉ bằng vô niệm” có nghĩa là nhận thức chúng không chỉ không thông qua phạm trù khái niệm, mà còn không có sự hiểu biết về việc chúng thiếu một bản thể hay “linh hồn” được thật sự thiết lập. Việc xuất ra khỏi một trạng thái vô niệm đơn thuần như vậy sẽ không mang lại tâm hậu đắc mà qua đó, ta sẽ thấy vạn pháp giống như ảo ảnh.

Mặt khác, nếu như có thể nhận thức các pháp bằng vô niệm, như không có sự tồn tại hay bản sắc tự lập, thì sau khi xuất thiền, ta có thể thấy vạn pháp giống như ảo ảnh. Nếu không có sự chứng ngộ như vậy, thì khi xuất thiền, ta có thể rơi vào trạng thái hư vô, nghĩa là phủ nhận vạn pháp, thậm chí là sự tồn tại quy ước của chúng.

Trong phần vipashyana của Đại Luận Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ (The Grand Presentation of the Graded Stages of the Path), có rất nhiều việc bàn luận về cách làm thế nào để thấu hiểu vạn pháp tồn tại như ảo ảnh. Ví dụ, giả sử như sự hiểu biết của mình về tánh Không là vạn pháp chỉ được cấu tạo bằng một tập hợp của các thành phần, và không thể được tìm thấy như các tổng thể. Tuy nhiên, ngay cả khi có thể thấy các pháp như vậy bằng vô niệm, mà không lãnh hội tánh Không theo nghĩa là vạn pháp sinh khởi phụ thuộc vào việc định danh, thì ta sẽ không có được chứng ngộ rõ ràng về việc các pháp tồn tại như ảo ảnh. Nếu muốn có được sự hiểu biết rõ ràng về việc các pháp hiện hữu như ảo ảnh, thì phải nhìn thấy chúng về mặt duyên khởi - sự phát sinh của chúng chỉ đơn thuần phụ thuộc vào việc định danh trong tâm thức. Chỉ khi thấy được tánh Không về mặt duyên khởi, thì mới có thể đồng thời đạt được hai chứng ngộ: chứng ngộ tánh Không tựa như không gian của vạn pháp, và về mặt quy ước thì vạn pháp giống như ảo ảnh.

Trong pháp thiền Dzogchen (Đại viên mãn) [Ghi chú: trong đó, không có sự phân biệt giữa rigpa, nhập định về tánh giác thanh tịnh, và hậu đắc hay chứng ngộ xảy ra sau đó], trong cùng một lúc, khi mà mình đang nhập định về sự vắng mặt hoàn toàn của đối tượng phải được phủ định, thì sự xuất hiện của các pháp tự động sinh khởi. Nhưng chúng phát sinh theo sự hiểu biết của mình về tánh Không như là duyên khởi. Nhờ vậy mà trong pháp tu Dzogchen, chúng ta cũng thấy các pháp tồn tại như ảo ảnh.

Điều này kết thúc việc bàn luận của Namkapel về những điểm được thấy trong tác phẩm Luyện Tâm Thất Điểm của Chekawa.

Bây giờ thì đến lời tán thán bồ đề tâm và dòng truyền thừa: lời tán thán A-đề-sa (Atisha), người đã kết hợp các dòng truyền thừa từ Đức Di Lặc và Đức Văn Thù, cũng như dòng truyền thừa từ Tịch Thiên (Shantideva). Rồi đến lời tán thán giáo pháp, và trong các bài luận giải về tác phẩm này thì có lời tán thán tác giả, một đệ tử của Tông Khách Ba, là Namkapel.

[Ghi chú: Phiên bản của Togme Zangpo kết thúc với vần kệ bổ sung như sau: “Nhờ dư nghiệp của việc đã tu tập trước đây trổ quả, nên lòng ngưỡng mộ của tôi (đối với pháp tu này) thật tràn trề. Vì nguyên nhân đó mà tôi đã thỉnh cầu chỉ giáo, để điều phục tâm chấp ngã của mình, không màng đến khổ đau và sỉ nhục. Giờ đây, dù có chết, tôi cũng không hối tiếc.”. Phiên bản của Pabongka cũng kết thúc bằng vần kệ này, nhưng bỏ qua dòng đầu tiên trong đó, tức là câu: “Nhờ dư nghiệp của việc đã tu tập trước đây trổ quả”. Phiên bản của Namkapel không có vần kệ này.]

Bây giờ, chúng ta đã kết thúc việc ban truyền giáo pháp Luyện Tâm Như Tia Sáng Mặt Trời. Đây là điều gì rất lợi lạc cho tâm thức, một tác phẩm về phương pháp sẽ đưa ta đến vô vàn hạnh phúc. Tôi thường cảm nhận và nói với mọi người rằng tôi phải là người hạnh phúc nhất thế giới. Một nửa lý do của việc này là vì địa vị Dalai Lama mà tôi đang nắm giữ, và một nửa kia chắc chắn là nhờ pháp luyện tâm mà tôi đang tu tập, đã mang lại cho tôi niềm hạnh phúc và lòng can đảm, để đối mặt với tất cả những khó khăn mà tôi phải gánh vác. Các biện pháp ngăn ngừa của Pháp là những biện pháp mà chúng ta thật sự áp dụng và hành trì. Nếu như dồn mọi nỗ lực vào việc này, thì chúng ta sẽ thực hiện nó một cách tốt đẹp.