Les relations doctrinales islamo-bouddhiques

Les premiers contacts entre des populations bouddhistes et musulmanes eurent lieu dans une région qui couvre actuellement l’Afghanistan, la partie orientale de l’Iran, l’Ouzbékistan, le Turkménistan et le Tadjikistan, lorsque celle-ci fut placée sous l’autorité du califat arabe omeyyade au milieu du septième siècle de l’ère commune (EC). L’auteur persan omeyyade, Omar ibn al-Azraq al-Kermani chercha à expliquer le bouddhisme à son auditoire d’obédience islamique. Ainsi, au début du huitième siècle, il rédigea un rapport détaillé sur le monastère de Nava Vihara à Balkh en Afghanistan et sur les coutumes bouddhiques fondamentales, les expliquant à l’aide d’analogies à l’islam. Il décrivit donc le temple principal comme étant doté d’un cube de pierre en son centre et drapé d’une pièce de tissu, et des fidèles qui déambulaient tout autour et se prosternaient au sol à l’instar des coutumes suivies à la Kaaba de La Mecque.

Les écrits d’al-Kermani ont été préservés dans Le livre des pays (ar. Kitab al-Buldan) écrit au dixième siècle de l’ère commune par Ibn al-Faqih al-Hamadani. Il ne semble cependant pas qu’il y ait eu un intérêt réciproque de la part des érudits bouddhistes pour expliquer au public bouddhiste les coutumes et croyances musulmanes. Il n’existe aucune trace écrite d’une telle description à cette époque.

De 715 à environ 727 EC, le Tibet avait une alliance militaire avec les Omeyyades. Pendant cette période, le calife Omar II décréta que tous les alliés des Omeyyades devaient observer l’islam. Comme moyen opportun pour ne pas mettre en péril l’alliance, l’impératrice tibétaine Jincheng demanda qu’un religieux musulman soit délégué au Tibet. Le calife envoya al-Salit bin Abdullah al-Hanafi mais les bouddhistes tibétains ne semblent pas avoir montré d’intérêt sincère pour l’islam. Il n’y a aucun écrit laissant supposer qu’un dialogue interconfessionnel ou que des conversions de bouddhistes tibétains à l’islam aient eu lieu en résultat de cette visite. La froideur de l’accueil fut probablement due à l’influence de la faction d’opposition xénophobe de la cour tibétaine impériale.

L’interaction doctrinale islamo-bouddhiste suivante eut lieu pendant la seconde partie du huitième siècle de l’ère commune, sous le califat abbasside. Le calife al-Mahdi, puis le calife al-Rashid, invitèrent à la Maison de la sagesse (ar. Bayt al-Hikma) à Bagdad des érudits bouddhistes d’Inde et du monastère de Nava Vihara de Balkh et les chargea essentiellement d’apporter leur aide à la traduction, du sanskrit vers l’arabe, de textes de médecine et d’astrologie. Enfin, dans son Livre des catalogues (ar. Kitab al-Fihrist) rédigé à la fin du dixième siècle de l’ère commune, Ibn al-Nadim a énuméré plusieurs ouvrages bouddhiques qui furent traduits en arabe à cette période, notamment un récit des vies antérieures du Bouddha, Le Livre du Bouddha (ar. Kitab al-Budd). Le texte s’appuyait sur deux œuvres en sanskrit : Un chapelet de récits de vies antérieures (skt. Jataka Mala) et Les actes du Bouddha d’Ashvaghosha (skt. Buddhacarita).

En dépit de l’intérêt montré par les érudits musulmans pour le bouddhisme, il n’existe pas de récit équivalent des croyances islamiques, ni de traductions de textes islamiques, de la part d’un quelconque érudit bouddhiste à cette époque. Il n’existe pas non plus d’indice de débat philosophique avec des érudits musulmans dans aucune université monastique bouddhique, même quand les communautés bouddhique et musulmane vivaient dans les mêmes régions. Les débats n’ont eu lieu qu’avec les tenants de différents systèmes philosophiques indiens non bouddhiques et se sont produits principalement au centre de la région nord de l’Inde, avant l’avènement de l’islam dans cette zone géographique. Aucune mention de la croyance islamique n’apparaît dans l’un des traités philosophiques bouddhiques sanskrits, que ce soit à ce moment ou plus tard.

La seule tradition textuelle bouddhique qui mentionne des coutumes ou des croyances islamiques est la littérature de Kalachakra qui apparut à la fin du dixième et au début du onzième siècle de l’ère commune. La référence historique ne concerne d’ailleurs pas tous les musulmans d’une manière générale, mais les adeptes du chiisme ismaélien oriental de la fin du dixième siècle tel qu’il était pratiqué dans l’état fatimide vassal de Multan, correspondant de nos jours à la partie septentrionale du centre du Pakistan.

À cette époque, les Fatimides ismaéliens d’Égypte et leurs alliés multanais rivalisaient avec les Abbassides sunnites pour la domination du monde musulman. Ils constituaient donc une double menace d’invasion pour l’empire abbasside qui était pris entre les deux. Les bouddhistes et les hindous qui vivaient ensemble dans l’État vassal abbasside des Ghaznévides qui se trouve aujourd’hui à l’est de l’Afghanistan, furent capturés en ces temps effroyables. Les parties du Tantra de Kalachakra qui traitent du monde extérieur sont nées en réaction à cette situation. Elles invitaient les hindous à réaffirmer leurs propres valeurs spirituelles et à s’unir en une seule caste avec les bouddhistes et le reste de la population afin de ne pas être absorbés par la religion des envahisseurs pour cause de naïveté et de désunion.

La description faite dans le Kalachakra de la religion des envahisseurs dénote une compréhension partielle des sectes de l’islam existant à cette époque. Elle inclut les coutumes panislamiques consistant à prier cinq fois par jour après avoir procédé à des ablutions, à se prosterner en direction de la terre sainte, à prendre un unique refuge en un seul Dieu au ciel, à poursuivre l’objectif spirituel de jouir du bonheur céleste, à détruire toute statue qui représenterait des dieux quels qu’ils soient, à observer la méthode halal pour abattre les animaux, à manger uniquement après le coucher du soleil lors du jeûne du mois de Ramadhan, à être propre, à honorer l’égalité de tous les hommes au sein d’une seule caste sans affirmer que les brahmanes forment une caste plus pure, à pratiquer la circoncision, à porter le voile pour les femmes, à respecter une éthique stricte en général et, en particulier, à ne pas voler ni mentir et à observer la fidélité conjugale. Les croyances panislamiques décrites comprennent l’affirmation de l’existence d’un Dieu créateur appelé « Rahman », la nature atomique de la matière, l’existence d’âmes éternelles qui portent la responsabilité de leurs actes et un Jour du Jugement dernier où Rahman envoie les âmes renaître dans des royaumes célestes si elles l’ont contenté, et en enfer si elles l’ont mécontenté.

Certaines spécificités, comme la liste des prophètes de l’islam et l’affirmation d’une âme dont seul un aspect prend temporairement naissance dans l’existence mondaine, reposent essentiellement sur le chiisme ismaélien oriental tel que formulé par Abou Yaqoub al-Sijistani. Certains détails, comme la renaissance au paradis ou en enfer dans un corps humain, s’appuient sur les récits d’autres théologiens de l’islam qui vivaient à cette époque. D’autres détails sont simplement rapportés pour tenter d’expliquer les croyances islamiques dans des termes compréhensibles pour les bouddhistes et les hindous, telle la description de Mahomet comme réincarnation de Rahman sur le modèle de Krishna en tant que réincarnation (skt. avatara) de Vishnou.

La littérature de Kalachakra souligne aussi des points partagés par le bouddhisme et l’islam – à savoir la nature atomique de la matière et les âmes portant la responsabilité de leurs actes. Sans réfuter expressément les interprétations des musulmans sur ces points, elle indique comment les amener à une compréhension des assertions bouddhiques. Dans les textes bouddhiques, le principal point de désaccord porte sur l’assertion selon laquelle la renaissance au paradis constitue le but spirituel ultime et l’accomplissement final auxquels quiconque puisse parvenir, car cela contredit l’assertion bouddhique centrale de la libération finale du karma et de la renaissance. Les textes bouddhiques trouvent aussi à redire à la méthode halal d’abattage qu’ils décrivent comme consistant à égorger les animaux en récitant le mantra de Dieu, Bismillah. Cependant, les raisons de la critique reposent sur une compréhension fautive de cette tradition islamique qui est prise pour un sacrifice à un dieu.

Rien ne prouve que, durant les siècles suivants, les musulmans aient pris conscience ou qu’ils se soient penchés sur les zones problématiques mentionnées dans la littérature de Kalachakra. Pourtant l’intérêt pour le bouddhisme persista parmi eux comme on le voit dans plusieurs travaux historiques alors que, outre les commentaires exégétiques du Kalachakra, le bouddhisme ne manifesta nul autre intérêt pour l’islam.

Par exemple, durant la dynastie ghaznévide, l’historien perse al-Birouni accompagna Mahmoud de Ghazni au cours de son invasion du sous-continent indien, au début du septième siècle de l’ère commune. À partir de ce qu’il apprit là-bas, al-Birouni rédigea Le livre de l’Inde (ar. Kitab al-Hind) où il décrivit les coutumes et croyances bouddhiques essentielles et nota que les Indiens considèrent le Bouddha comme un prophète. Certes, cela ne signifie pas qu’il suggérait que les musulmans acceptent le Bouddha comme prophète d’Allah, mais cela montre qu’il comprenait que les bouddhistes ne proclamaient pas Shakyamuni comme leur Dieu. Au douzième siècle, servant sous la dynastie séldjoukide, al-Shahrastani, dans son ouvrage Le livre des religions et des croyances (ar. Kitab al-Milal wa al-Nihal), répéta le compte rendu rédigé par al-Birouni sur le bouddhisme.

À la fin du treizième siècle de l’ère commune, Kubilaï Khan, petit-fils de Gengis Khan et empereur de la dynastie Yuan, adopta la forme sakya du bouddhisme tibétain. Il employait des musulmans d’Asie centrale comme collecteurs d’impôts pour faire tampon entre ses sujets chinois et leurs dirigeants mongols. Au début de son règne, Kubilaï Khan autorisa les musulmans à conserver toutes leurs coutumes. Toutefois, en réaction au soutien que Khaidou, son cousin ennemi apportait aux musulmans, il institua des règles antimusulmanes. En 1280 EC, il interdit la circoncision et les méthodes d’abattage halal. Cette dernière injonction était en accord avec le code de lois jasagh de Gengis Khan qui interdisait de profaner la terre avec le sang d’animaux abattus. Cela n’avait aucun rapport avec les croyances bouddhiques, mais seulement avec les coutumes mongoles prébouddhiques. Donc, bien que Kubilaï Khan eût embrassé le bouddhisme, ses interactions avec ses sujets musulmans n’avaient rien à voir avec un dialogue doctrinal islamo-bouddhiste.

Le bouddhisme fut même propagé par les Mongols dans des régions qui étaient déjà devenues musulmanes de tradition, mais là encore les bouddhistes ne montrèrent aucun intérêt pour les croyances de la population autochtone. Plus précisément, pendant la majeure partie de la période ilkhanate, alors que les Mongols gouvernaient l’Iran durant la seconde partie du treizième siècle, les khans mongols pratiquaient et diffusaient la forme tibétaine du bouddhisme. Sa’ad al-Dawla, le ministre d’Arghun Khan, suggéra que certains aspects de l’islam soient intégrés aux politiques impériales du Khan. Il recommanda que Gengis Khan et sa lignée héréditaire soient proclamés prophètes sur le modèle de la lignée chiite des imams, et qu’Arghun Khan suive l’exemple de Mahomet en fondant une nation religieuse bouddhiste universelle et en reconvertissant la Kaaba en temple bouddhique. Bien que le Khan déclara le bouddhisme religion d’État et quoiqu’il invita de nombreux moines du Cachemire et du Tibet dans son royaume, il n’adopta pas les autres recommandations de son ministre.

Le dirigeant ilkhanate suivant, Ghazan Khan, se convertit rapidement à l’islam après son accession au trône. Quand il chargea son ministre, Rashid al-Din, d’écrire son Histoire universelle (ar. Jami al-tawarikh), il lui demanda d’y inclure les descriptions des systèmes de croyance des divers peuples que les Mongols avaient rencontrés, y compris le bouddhisme. Ainsi il invita à sa cour Bakshi Kamalashri, un moine bouddhiste du Cachemire, pour assister Rashid al-Din dans son travail. Le résultat de leur collaboration fut La vie et les enseignements du Bouddha qui parut dans les deux versions, en persan et en arabe, dans la section trois du second volume de l’Histoire universelle.

Comme dans les travaux précédents d’al-Karmani et d’al-Birouni, Rashid al-Din expliqua le bouddhisme en termes musulmans. Il compta ainsi le Bouddha au nombre des six fondateurs religieux considérés comme des prophètes par les Indiens : trois théistes – Shiva, Vishnou et Brahma – et trois non-théistes – Arhanta pour le jaïnisme, Nastika pour le système Charvaka, et Shakyamouni pour le bouddhisme. En outre, il assimila les dieux devas à des anges et Mara à Iblis, le diable. Le texte mentionne également les six royaumes de renaissance et les lois de la cause et de l’effet karmiques, et précise que les paroles du Bouddha ont été préservées dans le Kangyur, le recueil de leurs traductions en tibétain.

Rashid al-Din aussi rapporta que, de son vivant, onze textes bouddhiques traduits en arabe circulaient en Iran. Ils comprenaient des textes du Mahayana tel Le Soutra sur l’ordonnancement de la terre pure de la félicité (skt. Sukhavativyuha sutra) concernant la terre pure d’Amitabha, Le Soutra sur l’ordonnancement comme une corbeille tressée (skt. Karandavyuha sutra) concernant Avalokiteshvara, incarnation de la compassion, et Un exposé sur Maîtreya (skt. Maitreyavyakarana) concernant Maîtreya, le futur Bouddha et incarnation de l’amour. Certains côtés de la description de Rashid al-Din sont plutôt fantaisistes. Par exemple, il prétend qu’avant l’islam, les gens de La Mecque et de Médine étaient bouddhistes et qu’ils adoraient dans la Kaaba des idoles qui ressemblaient au Bouddha.

Un peu plus d’un siècle plus tard, au début du quinzième siècle de l’ère commune, Hafez-é Abru, qui servait à la cour de Shahrokh de la dynastie timouride à Samarcande, compila Un recueil d’histoires (ar. Majma at-Tawarikh). La section ayant trait au Bouddha et au bouddhisme était elle-même fondée sur le travail de Rashid al-Din.

Bien que des histoires de l’Inde écrites par des érudits musulmans comprennent des descriptions des croyances bouddhiques, nous ne trouvons pas de comptes rendus comparables sur les croyances islamiques dans les histoires de l’Inde rédigées par des auteurs bouddhistes tibétains ou mongols après l’expansion de l’islam en Inde. Par exemple, dans Une histoire du bouddhisme en Inde (tib. rGya-gar chos-‘byung) rédigée au début du dix-septième siècle par l’érudit tibétain Taranatha, l’auteur décrivit la destruction des monastères bouddhiques du centre-nord de l’Inde perpétrée par les armées musulmanes des Turcs oghouses sous la dynastie ghuride, mais il resta complètement silencieux sur l’islam lui-même. De plus, lorsqu’à cause de la famine qui sévissait chez eux, des musulmans cachemiris s’installèrent au Tibet au milieu du dix-septième siècle de l’ère commune et alors qu’ils étaient pacifiquement intégrés dans la société tibétaine, jouissant de privilèges particuliers accordés par le cinquième Dalaï-Lama, il n’y eut toujours aucun dialogue doctrinal entre les deux religions. En outre, lorsqu’il s’agissait de discuter des croyances non bouddhiques, les textes bouddhiques indiens, tibétains et mongols d’appartenance au genre de système d’école de pensée philosophique se focalisaient avant tout (si ce n’est exclusivement) sur les systèmes d’origine indienne. Et même quand ces textes allaient au-delà de la zone d’influence culturelle indienne afin de présenter des croyances autochtones chinoises et tibétaines non bouddhiques comme dans Le miroir de cristal de l’excellente explication qui montre les sources et les assertions de tous les systèmes d’école de pensée philosophique (tib. Grub-mtha’ thams-cad-kyi khungs-dang ‘dod-tshul ston-pa legs-bshad shel-gyi me-long) écrit par l’érudit Tuken Lozang-choki-nyima (tib. Tu’u-bkvan blo-bzang chos-kyi nyi-ma) à la fin du dix-huitième siècle, ils ne parlent pas de l’islam.

Une seule exception à la tendance du non-intérêt du bouddhisme pour l’islam se distingue : le romancier mongol du milieu du dix-neuvième siècle, Injannashi. Dans son œuvre de fiction antichinoise et antimandchoue sur l’histoire mongole, La Chronique bleue (mong. Köke sudar), celui-ci souligna que l’islam et le bouddhisme ont une intention en commun : « la bonté ». À titre d’exemple, il cita le fait que les bouchers musulmans et bouddhistes abattent tous deux les animaux en priant pour qu’ils renaissent au paradis.

Ainsi, en général, à la fois les érudits bouddhistes et les érudits musulmans s’intéressèrent aux autres systèmes religieux lorsque leur propre religion se répandait dans des zones géographiques où des religions autochtones étaient déjà établies, mais le contraire n’était pas vrai. En effet, ils témoignèrent peu d’intérêt pour les autres religions qui se répandaient ou tentaient de se répandre dans des régions où leur propre religion était le principal système de croyance.

Parfois le bouddhisme empruntait certaines idées aux religions autochtones des régions où il s’étendait, ou insistait sur les points du bouddhisme indien qui faisaient écho avec certains aspects de ces religions. Par exemple, l’idéal du bodhisattva, les terres pures, et Amitabha – le Bouddha de lumière infinie – trouvent leurs parallèles dans le zoroastrisme des régions de culture iranienne. Mais les textes bouddhiques n’hésitaient pas non plus à signaler les coutumes éthiquement répréhensibles qui étaient alors en vigueur dans ces régions. Par exemple, Le Grand Commentaire (skt. Mahavibhasa) compilé au Cachemire au deuxième siècle de l’ère commune, décrit l’inceste et le meurtre de fourmis comme étant sanctionnés par les enseignements des Yonakas. Littéralement, les Yonakas se réfèrent aux colons grecs et plus particulièrement aux Indo-Scythes de la région bactrienne de l’Empire kouchan, mais encore et tout spécialement aux Indo-Scythes qui y vivaient et qui étaient des adeptes du zoroastrisme et du mithraïsme. Dans son Flamboiement du raisonnement (skt. Tarkajvala), le plus ancien exemple de la littérature du système d’école de pensée philosophique indienne, le maître bouddhiste du sixième siècle, Bhavaviveka, répéta la description des enseignements yonakas qui étaient répréhensibles sur le plan éthique.

Dans le cas de la diffusion du bouddhisme en Chine, la première méthode employée pour la traduction textuelle était appelée « atteindre la signification » (chin. geyi, Wades-Giles : ko-i). Celle-ci entraînait l’utilisation de termes techniques taoïstes et néo-taoïstes en tant que concepts analogues pour traduire la terminologie bouddhique. Quelques-uns des premiers maîtres bouddhistes chinois, tels Zhidun au début du quatrième siècle et Sengzhao au début du cinquième, expliquèrent même la vacuité (le vide) een termes d’« être » et de « non-être ». Des valeurs et des manières de penser confucéennes ont également influé sur le choix des termes de traduction, comme le fait de substituer « humains » à « êtres doués de sensibilité » et d’expliquer la piété filiale comme vertu bouddhique. Tout ceci implique, si ce n’est un dialogue, au moins une connaissance de ces systèmes chinois autochtones de la part du bouddhisme.

Dans de nombreux autres cas, l’intérêt du bouddhisme pour des systèmes non bouddhiques était suscité par la concurrence pour obtenir le patronage royal. Parfois les deux parties prenantes aux débats étaient déjà établies dans le pays. C’était le cas lors des rencontres-débats qui avaient lieu entre le début du quatrième et la fin du douzième siècle, quand les érudits bouddhistes des monastères du centre-nord de l’Inde et les érudits des différentes religions indiennes et des systèmes philosophiques non bouddhiques se retrouvaient.

D’autres fois les deux côtés rivalisaient pour obtenir une faveur royale, par exemple celle d’être choisie religion d’État pour unifier l’empire. Le débat du monastère de Samyé (tib. bSam-yas) au Tibet entre les maîtres indiens madhyamaka et les maîtres chinois chan qui s’est déroulé dans les dernières années du huitième siècle, bien qu’il ait opposé deux formes de bouddhisme, tombe dans cette catégorie générale. Mais plus pertinent encore est l’exemple des débats organisés par les petits-fils de Gengis Khan entre bouddhistes et taoïstes chinois pour décider de la religion d’État des nouveaux khanates mongols. Le premier débat se tint à la cour de Möngke Khan en 1255 EC et le second à la cour de son frère, Kubilaï Khan, trois ans plus tard. La pomme de discorde, toutefois, était la prétention taoïste selon laquelle le Bouddha aurait été un disciple de Lao Tseu. Le débat n’avait pas grand-chose à voir avec les croyances doctrinales philosophiques.

Dans son récit de voyage, Guillaume de Rubrouck, un missionnaire franciscain flamand du treizième siècle qui s’était rendu à la cour de Möngke Khan, décrivit un débat qui se tint à la cour en 1254 EC essentiellement entre lui et un représentant de la religion tuin ou « idolâtre » au sujet de l’existence d’un seul dieu. Étaient aussi présents à ce débat des représentants du christianisme nestorien et de la religion « sarrasine », c’est-à-dire l’islam.

Bien que certains érudits aient qualifié ce débat comme opposant le christianisme et l’islam au bouddhisme, cette conclusion est contestable si l’on s’en tient au propre récit de Guillaume de Rubrouck. Avant tout, le nom tuin provient du chinois dao-ren qui signifie « les gens du Tao ». Apparemment le moine franciscain s’appuyait sur les interprètes chinois de la cour mongole. En outre, il a décrit les tuins comme acceptant l’assertion manichéenne selon laquelle le monde est divisé entre bien et mal. Ils croient en un dieu suprême au ciel, ajouta-t-il, mais qui n’est pas un dieu tout-puissant, qui est purement esprit et qui n’a jamais pris forme humaine. Dix autres dieux vivent sous lui, un autre encore en-dessous de ces dix et puis un nombre infini de dieux sur terre. Bien que les tuins admettent la renaissance, il expliqua qu’ils affirment l’existence d’une âme. Il ajouta qu’ils ont des moines célibataires qui récitent des mantras sur leurs lieux de culte, mais que dans ces temples, les idoles sont des statues de défunts et non des statues de leur dieu suprême.

Il est donc très improbable que les tuins aient été strictement bouddhistes. Il semblerait que Guillaume de Rubrouck, en essayant d’expliquer leurs croyances en termes chrétiens, ait mis dans le même sac les bouddhistes, les taoïstes et les manichéens ‒ tous les soi-disant « idolâtres » – qui se trouvaient à la cour de Mongke Khan. De plus, selon les dires du moine franciscain, les musulmans et les nestoriens ne contribuèrent en rien au débat mais approuvaient simplement ses propres affirmations. En conséquence, nous ne pouvons pas raisonnablement considérer ce débat comme un dialogue islamo-bouddhiste.

Donc, en résumé, le bouddhisme s’est intéressé aux doctrines d’autres religions, (1) quand il se répandait dans des régions non bouddhistes où une autre religion était dominante ; (2) quand, en même temps que d’autres systèmes de croyances étrangères, il était pris en considération en vue d’être adopté comme religion d’État ; (3) quand il était en lice avec d’autres religions pour jouir de la protection royale. Hormis une très brève période en Iran sous les Ilkhans, jamais l’islam ne correspondit, en aucune de ces situations, à cette « autre religion ». Mais même là, alors que les Mongols apportaient le bouddhisme à l’Iran islamique, les bouddhistes ne montrèrent aucun intérêt pour les doctrines musulmanes. Et donc, la seule fois où le bouddhisme s’est penché sur les croyances islamiques fut sous la menace d’invasion par des forces islamiques militantes.

Ces précédents historiques semblent caractériser la situation actuelle du bouddhisme dans le monde à l’égard d’autres systèmes de croyances. À partir de la seconde moitié du vingtième siècle de l’ère commune, le bouddhisme s’est étendu à de nombreuses régions du monde qui avaient traditionnellement une autre religion, ce qui a conduit à accroître la tendance au dialogue interreligieux entre les dirigeants bouddhistes et ceux des fois chrétienne et juive. Le bouddhisme ne s’est cependant pas répandu dans les régions de tradition musulmane. L’intérêt du bouddhisme pour un dialogue avec les musulmans a plutôt été, pour l’essentiel, suscité par la menace de soulèvements, en particulier depuis le début du vingt-et-unième siècle. Pour une part, la menace est due aux circonstances violentes d’attaques terroristes menées par des militants islamistes extrémistes et aux fortes réponses militaires à leur égard. Pour une autre part, elle tient aux rivalités économiques traditionnelles existant entre les communautés bouddhiques et musulmanes en Asie, exacerbées par la menace de la mondialisation économique. Dans certains cas, la situation a été compliquée par les politiques passées ou présentes des puissances coloniales. Souvent, plusieurs de ces facteurs se combinent.

Dans des situations aussi dangereuses, l’éducation et le dialogue sont indispensables car beaucoup de gens confondent à tort les extrémistes avec la population musulmane dans son ensemble, et leurs politiques et tactiques avec les enseignements de l’islam. Par ailleurs, certains ont tendance à mettre la violence sur le seul compte de la doctrine religieuse et nient ou ignorent les facteurs politiques, culturels, sociaux, historiques et économiques impliqués. Une vision aussi étriquée aggrave le conflit.

Par exemple, en Afghanistan, la destruction en 2001 EC par les Talibans des statues de bouddhas géants à Bamiyan était peut-être davantage l’expression d’une protestation à l’encontre des sanctions internationales qu’une attaque contre le bouddhisme et les bouddhistes per se. Après tout, aucun bouddhiste ne vivait en Afghanistan et n’adorait les statues.

Le Bangladesh, pour sa part, compte une minorité bouddhiste d’un pour cent de la population, laquelle vit principalement dans le district de Chittagong et sa région montagneuse. Faisant suite à la montée du fondamentalisme islamique bangladeshi depuis les événements du 11 septembre 2001 EC, un certain nombre d’actes de violence ont été perpétrés par des musulmans contre les populations bouddhistes dans ces zones géographiques. Cependant, cette violence ne s’est pas limitée à la communauté bouddhique ou à cette aire géographique mais a également englobé les chrétiens partout dans le pays. C’est là un exemple clair de l’augmentation de la violence depuis la « Guerre contre la terreur » et les invasions américaines de l’Afghanistan et de l’Irak. Quoiqu’un amendement constitutionnel ait été adopté au Bangladesh en 1988 proclamant « un mode de vie islamique », les tensions entre les communautés musulmane et bouddhique étaient nettement moindres avant les attaques terroristes du 11 septembre.

La Malaisie et l’Indonésie sont des exemples de pays où les facteurs économiques ont aggravé les tensions intercommunautaires. Les deux pays possèdent une large population autochtone musulmane avec des minorités chinoises bouddhistes d’outre-mer relativement plus aisées. Or, ce n’est qu’en Indonésie que les relations entre les deux communautés ethniques se sont tendues et ce, suite à la crise économique de 1997-1998 EC et à l’effondrement du régime de Suharto.

Par ailleurs, au Cachemire et au Ladakh ainsi que dans les régions de culture tibétaine de la République Populaire de Chine, les conflits islamo-bouddhistes n’ont pas atteint le stade de violence manifeste. Néanmoins la tension est présente, principalement en raison de la rivalité économique entre les deux groupes et non du fait de différences doctrinales. Dans le cas des régions de culture tibétaine, la situation est exacerbée par la politique chinoise qui encourage, soutient et facilite les transferts de populations non tibétaines dans ces régions.

Les politiques gouvernementales ont également influencé la situation en Birmanie/Myanmar. Là, les affrontements ethniques ont été principalement le fait de bouddhistes contre les Rohingya musulmans dans le nord de l’État de Rakhine, l’Arakan. La violence reflète le ressentiment général des bouddhistes à l’égard des non-bouddhistes qui se sont installés parmi eux, en particulier envers les musulmans d’ethnie bengalie. Ce ressentiment s’est développé en réaction au traitement de faveur accordé aux non-bouddhistes par le gouvernement colonial britannique lorsqu’il dirigeait le pays. L’actuel gouvernement de junte militaire a tiré parti de ce préjudice, imposant de sévères restrictions aux musulmans en leur refusant la citoyenneté ; il est souvent accusé par la population musulmane de fomenter des émeutes bouddhiques contre eux.

Dans le sud de la Thaïlande, la violence communautaire entre musulmans et bouddhistes provient de l’annexion par la Thaïlande de l’État malais musulman de Pattani dans le cadre du traité anglo-siamois de 1909 EC et de l’absence d’intégration ultérieure de cette région dans la nation à prédominance bouddhiste.

En réponse à la situation critique dans le sud de la Thaïlande et aux défis dans d’autres parties du Sud-Est asiatique, Le Mouvement International pour un Monde Juste et l’Institut Santi Pracha Dhamma ont organisé en 1996 EC à Penang en Malaisie une conférence pour le dialogue islamo-bouddhiste qui s’est intitulée « Politiques alternatives pour l’Asie » et qui a souligné l’aide que pouvaient apporter la sagesse traditionnelle et les valeurs spirituelles des deux religions dans le règlement de problèmes régionaux.

En 2004 EC, le gouvernement thaïlandais a mis en place un Comité national de réconciliation pour essayer de trouver des solutions qui mettent un terme à la violence intercommunautaire. Par conséquent, en novembre 2005 EC, ce Comité, en collaboration avec le Centre de recherche pour la construction de la paix de l’université de Mahidol, a parrainé une conférence intitulée « Dialogue bouddhisme-islam : violence et réconciliation », à Salaya en Thaïlande.

Le Réseau international des bouddhistes engagés (International Network of Engaged Buddhists), le Mouvement International pour un Monde Juste (International Movement for a Just World) et l’Institut Santi Pracha Dhamma ont parrainé ensemble, en juin 2006 à Bangkok, la conférence de relance « Bouddhistes et musulmans dans le Sud-Est asiatique : œuvrer pour la justice et la paix ». Cette conférence a débouché sur la Déclaration de Dusit. Pour encourager la compréhension mutuelle et l’harmonie intercommunautaire entre les deux groupes religieux et éradiquer les stéréotypes et les préjugés, la Déclaration recommande qu’il soit redoublé d’efforts en matière d’éducation, de publication, de diffusion d’informations par les médias électroniques, et que les dirigeants religieux et politiques s’attachent à entretenir des relations harmonieuses.

La Déclaration conclut :

La puissance hégémonique du capitalisme mondial est la nouvelle « religion » qui menace de saper les valeurs universelles, spirituelles et morales et les visions du monde incarnées par le bouddhisme, l’islam et les autres religions. C’est pourquoi les bouddhistes, les musulmans et les autres doivent forger une unité et une solidarité plus profondes qui sera en mesure de proposer une autre vision d’une civilisation universelle, compatissante et humaine. C’est avec cette mission présente à l’esprit que nous annonçons ainsi le lancement d’une permanente Commission de citoyens bouddhistes et musulmans pour l’Asie du Sud-Est.

Pourtant, un appel à une éthique alternative à celle du capitalisme mondial court le danger d’alimenter ce que Samuel Huntington a appelé « le choc des civilisations ». Le risque d’un tel point de vue est qu’il peut effectivement accroître les difficultés de dialogue avec d’autres groupes. En conséquence, d’autres groupes interreligieux intéressés par le dialogue islamo-bouddhiste se sont concentrés sur une approche plus universaliste.

En réponse à la destruction des statues du Bouddha à Bamiyan, par exemple, The Global Family for Love and Peace (fr. La Famille mondiale pour l’amour et la paix), en collaboration avec le Musée des Religions du monde de Taipei en Taïwan, a coparrainé des séries de dialogues entre musulmans et bouddhistes dans une perspective plus globale. Les trois premières conférences se sont déroulées successivement à New York aux États-Unis en mars 2002 EC, à Kuala Lumpur en Malaisie en mai 2002 EC, et à Jakarta en Indonésie en juillet 2002 EC. Elles ont ensuite été suivies d’une « Conférence de dialogue islamo-bouddhiste sur l’éthique globale et la bonne gouvernance » qui s’est tenue en mai 2003 EC au siège de l’UNESCO à Paris en France. Un colloque sur le thème : « Dharma, Allah et la gouvernance : un dialogue islamo-bouddhiste » eut ensuite lieu en juillet 2004 EC à Barcelone en Espagne dans le cadre du Parlement des religions du monde. En novembre 2005 EC un « Colloque de dialogue bouddhiste et musulman » eut alors lieu à Marrakech au Maroc, suivi en octobre 2006 EC d’une conférence entre musulmans et bouddhistes intitulée « Religions de la vie et de la mort », à Beijing en Chine.

L’appel à une coopération pacifique entre les bouddhistes, les musulmans et les autres religions en vue de forger une éthique pan-religieuse a aussi eu des résonnances partout ailleurs. Par exemple, en 1996 EC, Daisaku Ikeda, le président de Soka Gakkai International, a fondé l’Institut Toda pour la paix et une politique prospective à Tokyo au Japon et à Honolulu à Hawaï aux États-Unis. Se concentrant sur le développement d’une « civilisation mondiale » dédiée à la protection de toute vie humaine, à la protection de l’environnement et au développement harmonieux de toutes les communautés humaines, l’Institut a parrainé de nombreuses conférences et publications. La dernière comprend Civilisation mondiale : un dialogue bouddhiste-islamique.

De la même façon, Sa Sainteté le quatorzième Dalaï-Lama a également appelé tout le monde, à la fois les fidèles des différentes religions et les « non-croyants », à prendre sur eux la « responsabilité universelle » de créer et d’entretenir un monde pacifique, fondé sur une « éthique laïque » commune à toutes les religions et systèmes humanitaires. Cette « éthique laïque » repose sur la réaffirmation des valeurs humaines fondamentales comme, par exemple, l’égalité des souhaits de toutes et tous d’être heureux et de ne pas être malheureux, et l’égalité des droits de toutes et tous à jouir de bonheur et à ne pas souffrir.

À la lumière de cet appel, Sa Sainteté a participé à de nombreux dialogues interconfessionnels. Parmi ceux-ci, ceux qui portaient sur les relations islamo-bouddhistes commencèrent en mars 1995 EC à Dharamsala en Inde, entre Sa Sainteté elle-même et le Dr. Tirmiziou Diallo, chef héréditaire de l’ordre soufi en Guinée, Afrique de l’Ouest, au sujet de la compassion dans le bouddhisme et le soufisme. Des réunions plus récentes incluent A Gathering of Hearts Illuminating Compassion (fr. Rassemblement de cœurs illuminant la compassion) organisée en avril 2006 EC à San Francisco en Californie aux États-Unis, et « Les risques de la mondialisation : les religions offrent-elles une solution ou font-elles partie du problème ? » qui s’est tenue en octobre 2006 à Prague en République Tchèque.

Des conférences sur des thèmes bouddhistes/musulmans ont également été données par des universitaires dans le but de promouvoir une meilleure compréhension par le biais de la recherche historique. Ma propre participation à ces efforts de coopération a débuté en mai 1994 par des réunions avec des érudits islamiques des universités de Bichkek au Kirghizistan et d’Almaty au Kazakhstan, suivies de discussions à Istanbul en Turquie en février 1995. Le but était d’arriver à une analyse plus objective des interactions entre le bouddhisme et l’islam en Asie centrale et sur le sous-continent indien, dénuée de présentations unilatérales qui mettraient uniquement l’accent sur la violence et la destruction de monastères. Ces entretiens se sont élargis à d’autres réunions en novembre 1995 au Caire en Égypte, à Mafraq en Jordanie et, une fois de plus, à Istanbul. Une suite plus large encore d’entretiens suivit alors en octobre 1996 avec des visites aux universités de Bichkek, d’Almaty, du Caire, de Mafraq et d’Istanbul, de Konya, de Kayseri et d’Ankara en Turquie. Les connaissances acquises lors de ce partage de connaissances figurent dans mon livre électronique L’interaction historique entre les cultures bouddhiques et islamiques avant l’empire mongol.

Plus récemment, les conférences de Gerald Weisfeld sur l’islam et les relations interconfessionnelles qui se sont tenues à Glasgow en Écosse en octobre-novembre 2006 EC comprenaient la présentation des documents sur Une vision musulmane du bouddhisme et Une vision bouddhiste de l’islam. Dans la même veine, l’institut Warburg a organisé une conférence universitaire en novembre 2006 à Londres en Angleterre sur « Islam et Tibet : interactions culturelles ». Ainsi, il est clair que beaucoup d’institutions dans le monde ont reconnu l’importance de promouvoir la compréhension interreligieuse parmi les religions du monde et les systèmes humanitaires, bouddhisme et islam compris.

L’un des principaux axes de la série actuelle de dialogues islamo-bouddhistes se situe autour de la recherche et de la réaffirmation d’une éthique commune qui puisse contribuer à endiguer la vague de violence intercommunautaire dans le monde. C’est dans cette perspective que Sa Sainteté le quatorzième Dalaï-Lama, au cours d’une conférence publique intitulée « La compassion, source de bonheur » donnée en mai 2007 EC à Madison dans le Wisconsin aux États-Unis, a parlé de la nécessité d’éviter une vision extrême de l’éthique. Un aspect de ce point de vue consiste à considérer l’éthique comme l’apanage d’une certaine croyance religieuse ; l’autre aspect consiste à considérer que lorsque les gens manquent d’une croyance religieuse spécifique ou d’une croyance religieuse en général, toute éthique leur fait défaut. Sa Sainteté a souligné que certains musulmans en particulier semblent être de cet avis et a donc explicité son appel en faveur d’une « éthique laïque fondée sur des valeurs humaines fondamentales », précisant qu’une telle éthique, loin d’exclure ou de menacer l’éthique fondée sur la foi religieuse, englobe les valeurs partagées par tous les systèmes religieux humanitaires. Cela parce que le désir d’être heureux et libre de souffrance provient de facteurs biologiques innés, indépendamment de la question de savoir si Dieu a créé ou non la biologie.

Les éclaircissements apportés par Sa Sainteté ont peut-être été suscités par la réponse qu’avaient donnée de nombreux dirigeants musulmans à la déclaration universelle des droits de l’homme promulguée par les Nations Unies en 1948 EC. Par la suite, le Soudan, le Pakistan, l’Iran et l’Arabie Saoudite l’accusèrent de ne pas tenir compte des valeurs prônées par les religions et les cultures non occidentales. Leurs objections menèrent à la déclaration du Caire sur les Droits de l’Homme dans l’islam qui fut adoptée par les ministres de quarante-huit pays islamiques à l’Organisation de la conférence islamique en 1990 EC. Ce document reconnaît uniquement les droits de l’homme qui concordent avec la loi islamique, la charia.

Ainsi, si bouddhistes et musulmans doivent s’unir pour promouvoir la paix, l’harmonie et la justice sociale, non seulement dans le cadre de leurs propres interactions bilatérales mais dans le monde entier, il faut qu’ils poussent l’exploration de leurs enseignements de l’éthique et qu’ils bâtissent sur le terrain qu’ils ont en commun. Le Tantra de Kalachakra a déjà indiqué quel est ce terrain commun : les deux systèmes conviennent que les individus portent la responsabilité de leurs actes et que les disciples des deux systèmes s’en tiennent à une éthique stricte.

On notera que, bien que les plus anciens textes philosophiques du bouddhisme indien débattent longuement de l’existence d’un dieu créateur tel que l’affirment les différents systèmes de pensée hindoue, la littérature de Kalachakra se contente d’enregistrer la croyance musulmane au créateur Rahman, sans autre commentaire. En n’abordant pas la question d’un créateur omnipotent, le texte bouddhique a reconnu qu’il n’y avait pas lieu de débattre pour savoir si l’ordre éthique naturel de l’univers provenait de Dieu ou était incréé. Même si les bouddhistes d’Indonésie, pour satisfaire aux exigences d’une religion officiellement reconnue, ont expliqué que dans le Kalachakra, l’Adibouddha est le créateur, une analyse en profondeur de la question avec pour but la promotion d’une coopération interconfessionnelle face à la violence semble tout aussi hors de propos aujourd’hui qu’à l’époque où la littérature de Kalachakra est apparue. La question est par trop chargée d’émotion des deux côtés, et pour la plupart des adeptes ordinaires des deux religions, la question serait trop philosophique pour revêtir une quelconque pertinence dans leur vie et leur expérience quotidiennes.

La guerre sainte est peut-être un sujet plus pertinent pour le dialogue doctrinal entre les bouddhistes et les musulmans. Dans l’islam, le mot arabe jihad a le sens d’une lutte dans laquelle des difficultés doivent être endurées pour l’amour d’Allah. Bien qu’il y ait plusieurs schémas de classification pour les types de jihad, la plupart des musulmans s’accordent sur deux grandes divisions : le grand jihad et le petit jihad. Le « grand jihad » est une lutte intérieure, en notre âme, contre les pensées et les pulsions qui contreviennent aux enseignements de l’islam. Le « petit jihad » est la lutte armée contre les menaces extérieures à l’islam et en vue de se défendre contre l’oppression dirigée vers soi, sa famille ou sa communauté.

Les érudits et ecclésiastiques musulmans soutiennent maintes opinions quant à savoir lequel des deux types de jihad est le plus fondamental, même si personne ne peut nier que la permission de la lutte armée pour défendre l’islam figure dans le Coran. Il n’en reste pas moins que le grand jihad pourrait être un sujet doctrinal potentiellement fructueux dans le cadre du dialogue islamo-bouddhiste et de la coopération pour la promotion de la paix régionale et mondiale. Pour défendre la supériorité du grand jihad, certains érudits citent le hadith suivant :

Des troupes revinrent d’une expédition et allèrent voir le Messager d’Allah, que la bénédiction et la paix soient sur lui, sa famille et ses Compagnons. Il dit : « Vous êtes venus pour le meilleur, du petit jihad au grand jihad. » Quelqu’un dit : « Quel est le plus grand jihad ? » Il dit : « La lutte du serviteur contre son désir.

Le maître indien du huitième siècle de l’ère commune, Shantidéva, a exprimé dans L’Engagement dans la conduite du bodhisattva (skt. Bodhicharyavatara, chapitre 5, verset 12) un sentiment similaire à propos de la supériorité d’une guerre intérieure menée contre ses propres émotions perturbatrices, comme la colère :

Il n’est pas possible que j’arrive à les détruire (tous). Les êtres cruels sont (partout) comme l’espace : mais si je détruis ce seul esprit de colère, c’est comme si j’avais détruit tous ces ennemis.

D’un point de vue doctrinal, le bouddhisme est en bonne posture pour dialoguer avec l’islam sur les deux types de jihad parce que les enseignements du bouddhisme comprennent aussi quelque chose qui ressemble au petit jihad. Ainsi Sa Sainteté le quatorzième Dalaï-Lama a indiqué que lorsque toutes les méthodes non violentes et pacifiques échouent, il peut parfois être nécessaire d’avoir recours à des moyens énergiques pour mettre un terme à la violence dirigée contre autrui. Cependant, dans des situations aussi dramatiques, la motivation doit être la compassion à la fois pour les victimes d’actes de violence et pour leurs auteurs, et non la colère et la haine. Comme en général la violence ne fait qu’engendrer plus de violence, les méthodes non violentes sont toujours préférables.

Il pourrait aussi être utile d’élargir le champ du dialogue islamo-bouddhiste sur le jihad en y englobant également des stratégies pour faire face aux questions environnementales. Par exemple, bien que des méthodes externes soient nécessaires pour combattre et inverser le réchauffement climatique et la dégradation de l’environnement, une lutte intérieure est encore plus essentielle pour surmonter l’égoïsme borné et l’avidité qui alimentent le problème.

Les dialogues interreligieux s’accroissant, les adeptes des différentes religions du monde apprennent à connaître les enseignements et les pratiques d’autres religions. Il y en a même qui sont d’avis que certaines méthodes enseignées par d’autres sont en harmonie avec leur propre tradition et qui y trouvent des conseils et des pratiques susceptibles de les aider à appliquer au quotidien les principes de leur propre tradition. À la lumière de cette tendance, il pourrait s’avérer utile pour les bouddhistes de regarder de plus près nombre de pratiques musulmanes.

L’un des cinq piliers de l’islam consiste, pour tout musulman ou musulmane apte physiquement et qui peut se le permettre, à effectuer un pèlerinage ­­ – hajj – à La Mecque au moins une fois dans sa vie. Pendant ce pèlerinage, tous les hommes sont vêtus de façon identique, drapés de deux pièces de tissu blanc et chaussés de sandales. Il n’y a pas de code vestimentaire pour les femmes, outre la modeste tenue traditionnelle qu’elles portent dans leur pays. La tenue des hommes symbolise l’égalité de tous les musulmans, qu’ils soient riches ou pauvres, sans considération de leur secte ou pays d’origine et rappelle aux pèlerins la simplicité, l’humilité et la purification de leurs pêchés au moyen du hajj. Les pèlerins suivent un programme de pratiques religieuses pendant le hajj et doivent, au cours de cette période, s’abstenir de tout acte négatif, comme nuire intentionnellement aux autres, se livrer à une activité sexuelle, se disputer ou jurer.

Beaucoup d’adeptes des différentes traditions bouddhiques aspirent également à faire une fois dans leur vie un pèlerinage à Bodhgaya, le lieu saint en Inde où le Bouddha a atteint l’illumination. Il n’y a cependant pas de coutume particulière concernant la tenue ou la conduite à adopter à ce moment-là. Cela pourrait être alors une idée intéressante, en particulier pour favoriser l’unité entre les bouddhistes de toutes les traditions et de tous les pays, que les pèlerins adoptent certaines coutumes du hajj et les adaptent aux croyances bouddhiques. Bien qu’il n’y ait pas de nécessité d’instaurer un pèlerinage annuel à une date spécifique, les pèlerins pourraient toutefois s’habiller tous de la même manière, d’une tenue simple, tandis qu’ils sont à Bodhgaya, et pourraient suivre un cycle de pratiques rituelles suggérées acceptables pour toutes les formes de bouddhisme.

Un autre des cinq piliers de l’islam est l’aumône aux pauvres sous forme d’une dîme annuelle s’élevant à 2,5 % de tous les revenus, au-dessus d’un certain seuil minimal. De leur côté, toutes les formes de bouddhisme enseignent la générosité comme l’une des attitudes à longue portée, ou perfections. Conformément à cette pratique, les laïcs bouddhistes ont toujours offert de la nourriture et d’autres formes de soutien aux moines, aux moniales et à leurs monastères. Cependant, la générosité envers les pauvres et les nécessiteux au sein de la communauté laïque a été rare. Plusieurs mouvements bouddhiques récents ont commencé à combler cette lacune, comme la Buddhist Compassion Relief Tzu Chi Foundation (Fondation Tzu Chi du secours de compassion bouddhiste) fondée à Taïwan en 1966 EC par le maître Cheng Yan et le Réseau international de bouddhistes engagés fondé en Thaïlande en 1987 EC par Sulak Sivaraksa. La coutume musulmane d’une dîme organisée laisse penser que l’on pourrait faire davantage en ce sens.

Le bouddhisme, toutefois, encourage les pratiquants à développer la générosité et les autres attitudes à longue portée à travers leur propre motivation et initiative. Une dîme obligatoire pour les pauvres irait à l’encontre de cet exercice. Néanmoins, des suggestions spécifiques sur un certain pourcentage des revenus de chacun qui serait chaque année dédié aux pauvres en général et sur la création d’institutions bénévoles pour la redistribution de cette aide seraient très utiles.

Enfin, un autre domaine dans lequel les bouddhistes pourraient apprendre des méthodes utiles de la part des musulmans est celui de la réinsertion des toxicomanes. À Zanzibar, par exemple, dans les programmes de réinsertion pour personnes dépendantes, une partie du temps de convalescence est réservée à une pratique religieuse organisée, comme la prière cinq fois par jour. Ceci aide à faire face aux difficultés physiques et émotionnelles du manque et à donner une nouvelle orientation de vie qui soit plus positive.

La toxicomanie et l’alcoolisme augmentent dans de nombreuses sociétés bouddhistes en Asie. La consommation d’héroïne n’est pas seulement répandue dans le triangle d’or de la Birmanie/Myanmar, de la Thaïlande et du Laos, mais a fait son chemin ailleurs aussi. La communauté de réfugiés tibétains en Inde et au Népal, par exemple, assiste à une augmentation constante de la consommation de telles substances par sa jeunesse désenchantée. En Mongolie, l’alcoolisme est un problème majeur depuis des décennies et la toxicomanie est en augmentation. Un programme semblable à celui de Zanzibar pourrait être utile pour les addicts en convalescence. Dans le contexte du bouddhisme indo-tibéto-mongol, un tel programme pourrait inclure les prosternations et d’autres pratiques préliminaires répétées cent mille fois pour la purification.

Traditionnellement, donc, les érudits et pratiquants bouddhistes n’ont montré que peu d’intérêt, voire aucun, pour les enseignements de l’islam. Ce n’est pas le résultat d’une suffisance culturelle, mais tient plutôt au fait que les bouddhistes n’ont trouvé aucune nécessité à un dialogue doctrinal. Et cela parce que, à la différence des contacts du bouddhisme avec certaines autres religions, le bouddhisme ne s’est jamais diffusé dans des régions qui étaient traditionnellement islamiques, pas plus qu’il n’a été en concurrence avec l’islam pour jouir du soutien royal. Les bouddhistes n’ont même pas vu la nécessité d’un dialogue en réponse à la destruction de leurs monastères qui étaient tombés aux mains des armées musulmanes dans le sous-continent indien, ou en réponse à la diffusion pacifique de l’islam dans des territoires traditionnellement bouddhistes comme l’Asie centrale et l’Indonésie. Les bouddhistes ont toujours été libres de changer de religion et, une fois que leurs monastères étaient détruits, un débat doctrinal avec les auteurs de la destruction était jugé inutile. Nous assistons à une réaction identique du bouddhisme face aux persécutions et destructions plus récentes perpétrées par les régimes communistes en Russie, en Mongolie, en Chine, au Vietnam, au Laos et au Cambodge.

La seule occasion historique où les bouddhistes ont abordé des questions doctrinales avec l’islam a été lorsqu’ils furent confrontés à une menace d’invasion et de violence de la part d’un groupe armé d’une minorité musulmane extrémiste à la fin du dixième siècle de l’ère commune. Pourtant, même dans cette situation désespérée, les textes bouddhiques n’ont tenté de réfuter aucune croyance islamique et ont cherché, au contraire, à trouver un terrain commun entre les deux religions pour amener le groupe d’envahisseurs islamiques à une meilleure compréhension de la vue bouddhique. De même, aujourd’hui, l’approche la plus productive pour le dialogue islamo-bouddhiste pourrait consister à essayer d’identifier un terrain doctrinal commun pour contrecarrer les menaces d’escalade de la violence intercommunautaire, de conflits armés, de réchauffement climatique mondial, de dégradation de l’environnement et de toxicomanie. Grâce à la coopération pacifique et à la compréhension mutuelle, des solutions à ces problèmes urgents peuvent peut-être être trouvées.

Dans une conférence intitulée « La compassion dans la mondialisation » donnée à Hambourg en Allemagne en juillet 2007, Sa Sainteté le quatorzième Dalaï-Lama a abordé un autre sujet extrêmement important pour la réussite d’un futur dialogue islamo-bouddhiste : comment résoudre la différence doctrinale entre certaines religions qui défendent une seule vérité et d’autres qui en acceptent plusieurs. Sa Sainteté a expliqué que la religion est une affaire individuelle et que, donc, pour tout individu, ce qu’il ou elle croit est, en fait, la seule vérité pour lui ou pour elle. Mais la réalité est qu’il y a plusieurs religions dans le monde et plusieurs vérités auxquelles croient leurs adeptes individuellement. Il a ensuite développé ce point :

Mes amis chrétiens et musulmans, le fait est qu’il y a plusieurs religions et que plusieurs vérités sont enseignées par ces religions. C’est la réalité, et la réalité est plus forte que ce que nous pourrions souhaiter. En conséquence, dans la mesure où il existe plusieurs personnes et plusieurs communautés, plusieurs religions sont appropriées. Pour ceux qui estiment qu’il n’y a qu’une vérité, qu’une religion, gardez cela pour vous. Mais s’il vous plaît, respectez les religions des autres car elles apportent une aide profonde à nos frères et sœurs.

J’admire, apprécie et respecte toutes les autres religions ­ – chrétienne, musulmane, hindoue, juive. Certains chrétiens me décrivent comme un bon chrétien et je considère certains chrétiens comme de bons bouddhistes. J’accepte toutes les pratiques principales du christianisme : le pardon, la compassion, la charité et ainsi de suite. Mais je considère la cause et l’effet comme le fondement de la religion, alors qu’ils considèrent Dieu comme le fondement. Je leur dis : « La production interdépendante et la vacuité sont notre affaire, pas la vôtre. Mais tous les autres aspects sont partagés par nous tous en commun. C’est là la base de toute harmonie.

Ces derniers points qui soulignent les valeurs éthiques communes concernent aussi l’harmonie islamo-bouddhiste.