Relaciones doctrinales budistas-musulmanas

El primer contacto entre las poblaciones budista y musulmana se produjo en lo que hoy es Afganistán, el este de Irán, Uzbekistán, Turkmenistán y Tayikistán, cuando la región quedó bajo el dominio del califato árabe omeya a mediados del siglo VII e.c. El autor omeya iraní, 'Umar ibn al-Azraq al-Kermani, se interesó en explicar el budismo a su audiencia islámica. En consecuencia, a principios del siglo VIII e.c., escribió un relato detallado del monasterio de Nava Vihara en Balkh, Afganistán, y de las costumbres budistas básicas allí, explicándolas en términos de características análogas del islam. Así, describió el templo principal como si tuviera un cubo de piedra en el centro, cubierto con tela, y los devotos circunvalándolo y postrándose, como es el caso de la Kaaba en La Meca.

Los escritos de Al-Kermani se conservaron en la obra del siglo X e.c., Libro de las Tierras (ar. Kitab al-Buldan) de Ibn al-Faqih al-Hamadhani. Los eruditos budistas, sin embargo, no parecen haber mostrado interés recíproco en explicar las costumbres y creencias musulmanas a la audiencia budista. No hay evidencia registrada de tal descripción en este momento.

Desde el 715 hasta aproximadamente el 727 e.c., el Tíbet tuvo una alianza militar con los omeyas. Durante ese período, el califa 'Umar II decretó que todos los aliados omeyas debían seguir el islam. Como medida oportuna para no poner en peligro la alianza, la emperatriz tibetana Jincheng solicitó que se delegara un clérigo islámico en el Tíbet. El Califa envió a al-Salit bin-Abdullah al-Hanafi. Los budistas tibetanos, sin embargo, no parecen haber mostrado ningún interés sincero por el islam. No hay registros de ningún diálogo interreligioso ni de conversiones budistas tibetanas al islam que hayan tenido lugar como resultado de esta visita. La fría recepción se debió probablemente a la influencia de la facción xenófoba de oposición en la corte imperial tibetana.

La siguiente interacción doctrinal budista-musulmana tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo VIII e.c., durante el califato abasí. El califa al-Mahdi, seguido por el califa al-Rashid, invitó a eruditos budistas de la India y del monasterio Nava Vihara en Balkh a la Casa del Conocimiento (ar. Bayt al-Hikmat) en Bagdad. Allí, les encargó que le ayudaran a traducir textos principalmente médicos y astronómicos del sánscrito al árabe. Sin embargo, el Libro de Catálogos de Ibn al-Nadim de finales del siglo X e.c. (ar. Kitab al-Fihrist), también enumera varias obras budistas que fueron traducidas al árabe en ese momento, como un relato de las vidas anteriores del Buda, El Libro del Buda (ar. Kitab al-Budd). El texto se basó en dos obras sánscritas: Un rosario de relatos de vidas anteriores (sct. Jatakamala) y Las hazañas del Buda de Ashvaghosha (sct. Buddhacarita).

A pesar de este interés en el budismo demostrado por los eruditos musulmanes, no existe un relato correspondiente de las creencias islámicas o la traducción de textos islámicos por parte de ningún erudito budista de esa época. Tampoco hay evidencia de debate filosófico con eruditos musulmanes en ninguna de las universidades monásticas budistas, incluso cuando las comunidades budista y musulmana vivían en las mismas áreas. Los debates se produjeron solo con los defensores de los diversos sistemas de principios indios no budistas y ocurrieron principalmente en el centro del norte de la India antes de la llegada del islam a esa región. No aparece ninguna mención de las creencias islámicas en ninguno de los tratados filosóficos budistas sánscritos, ni entonces ni después.

La tradición textual budista singular que menciona cualquier costumbre o creencia islámica es la literatura del Tantra de Kalachakra, que surgió a finales del siglo X y principios del XI e.c. La referencia histórica, sin embargo, no es a todos los musulmanes en general, sino específicamente a los seguidores de los chiítas ismailíes orientales de finales del siglo X e.c., como sucedió en el estado vasallo fatimí de Multán en el actual centro norte de Pakistán.

En ese momento, los ismailíes fatimíes en Egipto y sus aliados multaneses competían con los suníes abasíes por el control del mundo musulmán. Por lo tanto, representaban una amenaza de invasión por dos frentes del Imperio abasí que se encontraba entre ellos. Los budistas y los hindúes que vivían juntos en el estado vasallo abasí de los gaznávidas, en el actual Afganistán oriental, se vieron atrapados en estos tiempos aterradores. Las partes del Tantra de Kalachakra que tratan del mundo exterior probablemente surgieron en respuesta a esta situación. Aconsejaron a los hindúes que reafirmaran sus propios valores espirituales y se unieran en una casta con los budistas y el resto de la población, para no ser absorbidos por la religión de los invasores debido a la ingenuidad y la desunión.

La descripción del Kalachakra de la religión del invasor indica solo una comprensión parcial de las sectas islámicas de la época. Incluye las costumbres panislámicas de orar cinco veces al día después de lavarse y postrarse en dirección a tierra santa, tomar refugio singular en un solo Dios en el cielo, perseguir el objetivo espiritual de disfrutar de la felicidad celestial, destruir cualquier estatua de dioses, seguir el método halal de sacrificio de animales, comer solo después del atardecer durante el ayuno de Ramadán, mantener la limpieza general, honrar la igualdad de todos los hombres en “una casta” sin afirmar a los brahmanes como una casta más pura, la circuncisión, el uso de velos por parte de las mujeres, mantener una ética estricta en general y, en particular, no robar, no mentir y guardar la fidelidad conyugal. Las creencias panislámicas descritas incluyen las afirmaciones de un dios creador llamado "Rahman", la naturaleza atómica de la materia, almas eternas individuales que asumen la responsabilidad de sus acciones y un Día del Juicio en el que, por complacerlo, Rahman envía almas para renacer en un reino celestial y, por desagradarlo, a renacer en un reino infernal.

Ciertos detalles específicos, como la lista de profetas islámicos y la afirmación de un alma de la cual solo un aspecto nace temporalmente en la existencia mundana, se basan principalmente en los chiítas ismailíes orientales, tal como lo formuló Abu Ya'qub al-Sijistani. Algunos detalles, como el renacimiento en el cielo o el infierno con un cuerpo humano, se basan en otros teólogos islámicos de ese período. Otros detalles son meros intentos de explicar las creencias islámicas en términos comprensibles para budistas e hindúes, como describir a Mahoma como una encarnación de Rahman, de manera muy similar a como Krishna es una encarnación (sct. avatara) de Vishnu.

La literatura sobre Kalachakra también destaca puntos comunes entre el budismo y el islam, a saber, la naturaleza atómica de la materia y las almas que son responsables de sus acciones. Sin refutar específicamente las interpretaciones musulmanas de estos puntos, indica cómo llevar a los musulmanes a comprender las afirmaciones budistas. La cuestión principal que disputan los textos budistas es que el renacimiento celestial es la meta espiritual última y el logro final que cualquier persona puede alcanzar, ya que esto contradice la afirmación budista central de la liberación final del karma y el renacimiento. Los textos budistas también critican el método halal de sacrificio, que describe como degollar a los animales mientras se recita el mantra de dios, Bismillah. El motivo de la crítica, sin embargo, es una mala interpretación de la costumbre islámica, que confunden con un sacrificio de sangre a un dios.

No hay evidencia de que, durante los siglos siguientes, los eruditos musulmanes tomaran conciencia o abordaran las áreas problemáticas mencionadas en la literatura de Kalachakra. Sin embargo, el interés por el budismo persistió entre ellos, como se ve en varias obras históricas; mientras que, aparte de los comentarios exegéticos del Kalachakra, el interés budista por el islam fue nulo.

Por ejemplo, durante la dinastía gaznávida, el historiador persa al-Biruni acompañó a Mahmud de Gazni en su invasión del subcontinente indio a principios del siglo XI e.c. Basándose en lo que aprendió allí, al-Biruni escribió Un libro sobre la India (ar. Kitab al-Hind). En él, describió las costumbres y creencias budistas básicas y señaló que los indios consideraban al Buda como un profeta. Eso no significa, por supuesto, que estuviera sugiriendo que los musulmanes aceptaran al Buda como profeta de Alá, pero sí indica que entendía que los budistas no afirman que Shakyamuni sea su dios. Sirviendo bajo la dinastía selyúcida, al-Shahrastani repitió el relato de al-Biruni sobre el budismo en su obra del siglo XII e.c., El Libro de las Religiones y los Credos (ar. Kitab al-Milal wa al-Nihal).

A finales del siglo XIII e.c., Kublai Kan, nieto de Gengis Kan y emperador de la China Yuan, adoptó la forma Sakya de budismo tibetano. Empleó a musulmanes de Asia Central como recaudadores de impuestos para formar un amortiguador entre sus súbditos chinos y sus gobernantes mongoles. Al comienzo de su gobierno, Kublai Kan permitió a los musulmanes conservar todas sus costumbres. Sin embargo, en respuesta al apoyo de su primo y enemigo Kaidu a los musulmanes, Kublai instituyó regulaciones antimusulmanas. En 1280 e.c., prohibió la circuncisión y el método halal de sacrificio. Esta última orden concordaba con el código de leyes jasagh de Gengis Kan, que prohibía profanar la tierra con la sangre de animales sacrificados. No tenía nada que ver con las creencias budistas, solo con las costumbres mongolas pre-budistas. Así, aunque Kublai Kan abrazó el budismo, su interacción con sus súbditos musulmanes no tuvo nada que ver con un diálogo doctrinal budista-musulmán.

Los mongoles incluso extendieron el budismo a lo que ya se habían convertido en regiones musulmanas tradicionales; pero aun así los budistas no mostraron interés en las creencias de la población nativa. Específicamente, durante gran parte del período del Ilkanato, cuando los mongoles gobernaron Irán en la segunda mitad del siglo XIII e.c., los Kanes mongoles practicaron y difundieron allí la forma tibetana de budismo. Sa'd al-Daula, ministro de Arghun Kan, sugirió que ciertos aspectos del islam se incorporaran a las políticas imperiales del Kan. Aconsejó que Gengis Kan y su línea hereditaria fueran declarados profetas, al igual que la línea de imanes chiítas, y que Arghun Kan siguiera el ejemplo de Mahoma y fundara una nación religiosa budista universal y convirtiera la Kaaba en un templo budista. Aunque el Kan declaró el budismo la religión del estado e invitó a muchos monjes de Cachemira y el Tíbet a su reino, no adoptó las demás recomendaciones de su ministro.

El siguiente gobernante del Ilkanato, Ghazan Kan, pronto se convirtió al islam después de ascender al trono. Cuando encargó a su ministro, Rashid al-Din, que escribiera Historia Universal (ar. Jami' al-Tawarikh), le ordenó que incluyera descripciones de los sistemas de creencias de los diversos pueblos con los que se habían encontrado los mongoles, incluido el budismo. Así, invitó a su corte a Bakshi Kamalashri, un monje budista de Cachemira, para que ayudara a Rashid al-Din en su trabajo. El resultado de su colaboración fue La vida y enseñanzas del Buda, que apareció, en versiones árabe y persa, como sección tres de Una historia de la India, el segundo volumen de Historia universal.

Al igual que los trabajos anteriores de al-Kermani y al-Biruni, Rashid al-Din explicó el budismo en términos musulmanes. Así, incluyó al Buda como uno de los seis fundadores religiosos aceptados como profetas por los indios: tres teístas (Shiva, Vishnu y Brahma) y tres no teístas (Arhanta para el jainismo, Nastika para el sistema Charvaka y Shakyamuni para el budismo). También se refirió a los dioses deva como ángeles y a Mara como 'Iblis, el diablo. El texto también menciona los seis reinos del renacimiento, las leyes de causa y efecto kármico, y que las palabras del Buda fueron preservadas en el Kangyur, la colección de sus traducciones tibetanas.

Rashid al-Din también informó que en su época circulaban en Irán once textos budistas traducidos al árabe. Estos incluían textos Mahayana como El Sutra sobre la colección de la tierra pura del gozo (sct. Sukhavativyuha Sutra) sobre la tierra pura de Amitabha, El Sutra sobre la colección como una cesta tejida (sct. Karandavyuha Sutra) sobre Avalokiteshvara, la encarnación de la compasión y Una exposición sobre Maitreya (sct. Maitreyavyakarana) sobre Maitreya, el futuro Buda y encarnación del amor. Sin embargo, algunos aspectos de la descripción de Rashid al-Din eran bastante fantasiosos. Por ejemplo, afirmó que antes del islam, la gente de La Meca y Medina eran budistas y adoraban ídolos parecidos al buda en la Kaaba.

Un poco más de un siglo después, a principios del siglo XV e.c., Hafiz-i Abru, que servía en la corte de Shahrukh de la dinastía timúrida en Samarcanda, compiló Una colección de historias (ar. Majma at-Tawarikh). La sección con respecto al Buda y el budismo se basó en el trabajo de Rashid al-Din.

Aunque las historias de la India escritas por eruditos musulmanes incluyen descripciones de las creencias budistas, no encontramos relatos comparables de las creencias islámicas en las historias de la India escritas por autores budistas tibetanos o mongoles después de la expansión del islam en la India. Por ejemplo, en Una historia del budismo en la India (tib. rGya-gar chos-'byung), del erudito tibetano Taranatha de principios del siglo XVII, el autor describió la destrucción de los monasterios budistas del centro norte de la India a principios del siglo XIII por los ejércitos musulmanes de los turcos guzz durante la dinastía gúrida. Sin embargo, guardó completo silencio sobre el propio islam. Además, cuando, debido a una hambruna en su tierra natal, los musulmanes de Cachemira se establecieron en el Tíbet a mediados del siglo XVII y fueron integrados pacíficamente, con privilegios especiales, en la sociedad budista tibetana por el Quinto Dalái Lama, todavía no había diálogo doctrinal entre las dos religiones.

Además, al analizar creencias no budistas, los textos budistas indios, tibetanos y mongoles del género del sistema de principios (sct. siddhanta, tib. grub-mtha') se han centrado principalmente, si no exclusivamente, en los sistemas indios nativos. Incluso cuando estos textos van más allá del área cultural india y presentan creencias chinas no budistas y tibetanas indígenas, como el Espejo de cristal de excelente explicación que muestra las fuentes y afirmaciones de todos los sistemas de principios (tib. Grub-mtha' thams-cad-kyi khungs-dang 'dod-tshul ston-pa legs-bshad shel-gyi me-long) por el erudito de finales del siglo XVIII e.c. Tuken Losang-chokyi-nyima (tib. Thu'u-bkvan blo-bzang chos-kyi nyi-ma), no hablan del islam.

Solo se destaca una excepción a esta tendencia de desinterés budista por el islam: el novelista mongol Injannashi de mediados del siglo XIX. En su obra de ficción antichina y antimanchú sobre la historia de Mongolia, La crónica azul (mong. Köke sudar), señala que el islam y el budismo comparten una intención común: la “bondad”. Como ejemplo, cita el hecho de que tanto los carniceros musulmanes como los budistas sacrifican animales con una plegaria para que renazcan en el cielo.

Entonces, en general, tanto los eruditos budistas como los musulmanes se interesaron por otros sistemas religiosos cuando su propia religión se estaba extendiendo a áreas con religiones nativas ya establecidas. Sin embargo, no ocurrió lo contrario. Mostraron poco interés en otras religiones que se estaban extendiendo o intentando expandirse en regiones en las que su propia religión era el principal sistema de creencias.

A veces, el budismo tomó prestadas ciertas ideas de las religiones nativas en las áreas a las que se estaba extendiendo, o enfatizó puntos del budismo indio que resonaban con facetas de esas religiones. Por ejemplo, el ideal del bodisatva, las tierras puras y Amitabha, el Buda de la Luz Infinita, tienen paralelos en el zoroastrismo, como se encuentra en las áreas culturales iraníes. Los textos budistas, sin embargo, no dudaron en señalar también costumbres éticamente objetables en estas zonas. El Gran Comentario (sct. Mahavibhasa), por ejemplo, compilado en Cachemira en el siglo II e.c., describía el incesto y la matanza de hormigas como algo sancionado por las enseñanzas de Yonaka. Los Yonakas se refieren, literalmente, a los colonos griegos de la región bactriana del Imperio Kushán, pero más particularmente a los indoescitas que vivían allí, seguidores del zoroastrismo y el mitraísmo. El maestro budista indio del siglo VI e.c., Bhavaviveka, repitió la descripción de estas objetables enseñanzas de Yonaka en su texto El resplandor del razonamiento (sct. Tarkajvala), el ejemplo más antiguo de la literatura del sistema de principios.

En el caso de la expansión del budismo a China, el primer método utilizado para la traducción textual se llamó “alcanzar el significado” (chin. geyi, Wade-Giles: ko-i). Esto implicó el uso de términos técnicos taoístas y neodaoístas como conceptos análogos para traducir la terminología budista. Algunos de los primeros maestros budistas chinos, como Zhidun a principios del siglo IV e.c. y Sengzhao a principios del siglo V e.c., incluso explicaron la vacuidad en términos de “ser” y “no-ser”. Los valores y formas de pensar confucianos también influyeron en la elección de los términos de traducción, como sustituir “seres sintientes” por “humanos” y explicar la piedad filial como una virtud budista. Todo esto implica, si bien no un diálogo, al menos un conocimiento budista de estos sistemas nativos chinos.

En muchos otros casos, el interés budista por los sistemas no budistas fue impulsado por la competencia para obtener el patrocinio real. A veces, ambos lados de los debates ya estaban establecidos en el terreno. Este fue el caso cuando los eruditos budistas de los monasterios del centro norte de la India debatieron con eruditos de diversas religiones y sistemas filosóficos indios no budistas entre principios del siglo IV y finales del XII e.c.

En otras ocasiones, ambas partes competían por el favor real para ser adoptada como religión estatal con el fin de unificar un imperio. Aunque el debate en el monasterio de Samye (tib. bSam-yas), Tíbet, entre los maestros indios Madyámaka y los maestros Chan chinos, celebrado en los últimos años del siglo VIII e.c., fue entre dos formas de budismo, cae en esta categoría general. Sin embargo, casos más pertinentes fueron los debates entre budistas y taoístas chinos sostenidos por los nietos de Gengis Kan para decidir la religión estatal de los nuevos kanatos mongoles. El primer debate se celebró en la corte de Mongke Kan en 1255 e.c. y el segundo en la corte de su hermano, Khubilai (Kublai) Kan, tres años después. El punto de discordia, sin embargo, fue la afirmación taoísta de que el Buda había sido discípulo de Laozi. Los debates tuvieron poco que ver con creencias doctrinales filosóficas.

Guillermo de Rubruck, un misionero franciscano flamenco del siglo XIII e.c., visitó la corte de Mongke Kan. En el relato de su viaje, describió un debate sobre la existencia de un solo Dios que tuvo lugar en la corte en 1254 e.c., principalmente entre él y un representante de la religión “Tuin” o “idólatra”. En el debate también estuvieron presentes representantes del cristianismo nestoriano y de la religión “sarracena”, es decir, el islam.

Aunque algunos estudiosos han caracterizado el debate como uno que enfrentó al cristianismo y al islam contra el budismo, esta conclusión es cuestionable, según el propio relato de Guillermo de Rubruck. En primer lugar, el nombre Tuin deriva del chino dao-ren, que significa pueblo del Dao. Al parecer, el monje franciscano confió en traductores chinos en la corte mongola. Además, describió a los Tuin como personas que aceptaban la afirmación maniquea de que el universo está dividido en el bien y el mal. Creen en un dios supremo en el cielo, prosiguió, pero que no es omnipotente, es puramente espiritual y nunca ha tomado forma humana. Otros diez dioses viven debajo de él, otro debajo de estos diez, y luego un número infinito de dioses en la tierra. Aunque los Tuin aceptan el renacimiento, explicó que afirman la existencia de un alma. Tienen monjes célibes en sus lugares de culto, que recitan mantras, pero los ídolos de estos templos son estatuas de los difuntos y no de su dios supremo.

Por tanto, es muy poco probable que los Tuin fueran estrictamente budistas. Parecería que Guillermo de Rubruck, al tratar de explicar sus creencias en términos cristianos, fusionó a los budistas, los taoístas y los maniqueos en la corte de Mongke Kan, todos los llamados "idólatras". Además, según el relato del monje franciscano, los musulmanes y los nestorianos en realidad no contribuyeron en nada al debate, sino que simplemente estuvieron de acuerdo con sus propias afirmaciones. Por tanto, difícilmente podemos considerar este debate como un diálogo budista-musulmán.

En resumen, entonces, el budismo se interesó por las doctrinas de otras religiones (1) cuando se estaba extendiendo a regiones no budistas en las que otra religión era dominante; (2) cuando, junto con otros sistemas de creencias extranjeras, se estaba considerando su adopción como religión estatal, o (3) estaba compitiendo con otras religiones por el patrocinio real. Excepto durante un período muy breve en Irán bajo los Ilkanes, el islam no encajó en ninguna de estas situaciones como la “otra religión”. Pero incluso entonces, cuando los mongoles llevaron el budismo al Irán islámico, los budistas no mostraron ningún interés en las doctrinas musulmanas. Entonces, la única vez que el budismo abordó las creencias islámicas fue cuando hubo una amenaza de invasión por parte de fuerzas militantes islámicas.

Estos precedentes históricos parecen caracterizar la situación actual del budismo en el mundo frente a otros sistemas de creencias. A partir de la segunda mitad del siglo XX e.c., el budismo se ha ido extendiendo en muchas zonas del mundo en las que otras religiones han sido la fe tradicional. Esto ha llevado a una tendencia creciente hacia el diálogo interreligioso entre líderes budistas y líderes de las religiones cristiana y judía. Sin embargo, el budismo no se ha extendido a las zonas tradicionales musulmanas. En cambio, el interés budista en el diálogo con los musulmanes ha sido impulsado principalmente por amenazas de agitación, especialmente desde principios del siglo XXI. Parte de la amenaza surge de las circunstancias violentas de los ataques terroristas perpetrados por militantes extremistas islámicos y las fuertes respuestas militares a ellos. Parte de esto surge de las rivalidades económicas tradicionales entre las comunidades budista y musulmana en Asia, exacerbadas por la amenaza percibida de la globalización económica. En algunos casos, la situación se ha complicado por las políticas de las potencias coloniales pasadas y presentes. Con frecuencia, varios de estos factores se combinan entre sí.

En situaciones tan peligrosas, la educación y el diálogo son indispensables, ya que muchas personas confunden erróneamente a los extremistas con la población musulmana en su conjunto, y sus políticas y tácticas con las enseñanzas del islam. Además, algunos tienden a achacar la violencia únicamente a la doctrina religiosa y niegan o ignoran los factores políticos, culturales, sociales, históricos y económicos involucrados. Esta miopía empeora el conflicto.

Por ejemplo, en Afganistán, la destrucción por los talibanes de las gigantescas estatuas del Buda en Bamiyán en 2001 e.c., fue dirigida, quizás, más como una protesta contra las sanciones internacionales y la retención de ayuda humanitaria, que como un ataque contra el budismo y los budistas per se. Después de todo, ningún budista vivía en Afganistán y adoraba las estatuas.

Bangladesh, por otro lado, tiene una minoría budista del uno por ciento, que vive principalmente en la División de Chittagong y Chittagong Hill Tracts. Como resultado del creciente fundamentalismo islámico bangladesí desde los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, ha estallado en estas zonas una cierta violencia musulmana dirigida contra la población budista. Sin embargo, esa violencia no se ha limitado a la comunidad budista ni a esta zona, sino que también ha incluido a cristianos de todo el país. Este es un claro ejemplo de un aumento de la violencia desde la “Guerra contra el Terrorismo” y las invasiones estadounidenses de Afganistán e Irak. Aunque en 1988 se aprobó una enmienda constitucional que proclamaba “un modo de vida islámico” para Bangladesh, la tensión entre las comunidades musulmana y budista había sido mucho menor antes de los ataques terroristas del 11 de septiembre.

Malasia e Indonesia son ejemplos de países en los que los factores económicos han agravado las tensiones comunales. Ambos países tienen grandes poblaciones musulmanas nativas, con minorías budistas chinas en el extranjero relativamente más ricas. Sin embargo, solo en Indonesia se han vuelto tensas las relaciones entre las dos comunidades étnicas. Esto siguió a la crisis económica de 1997-1998 e.c. y al colapso del régimen de Suharto.

Por otra parte, en Cachemira y Ladakh y en las regiones culturales tibetanas de la República Popular China, los conflictos budistas-musulmanes no han llegado a la etapa de violencia abierta. Sin embargo, la tensión está presente, principalmente debido a la rivalidad económica entre los dos grupos y no a diferencias doctrinales. En el caso de las regiones culturales tibetanas, la situación se ve exacerbada por la política china de alentar, apoyar y facilitar el traslado de población de no tibetanos a estas áreas.

Las políticas gubernamentales también han estado influyendo en la situación en Birmania/Myanmar. Allí, los enfrentamientos étnicos han sido principalmente entre budistas y musulmanes rohingás en el norte del estado de Rakhine, Arakán. La violencia refleja el resentimiento budista general hacia los no budistas asentados entre ellos, especialmente los musulmanes de etnia bengalí. Este resentimiento se ha desarrollado en respuesta al trato preferencial que el gobierno colonial británico dio a los no budistas durante su gobierno. El actual gobierno de la junta militar se ha aprovechado de este prejuicio imponiendo severas restricciones a los musulmanes negándoles la ciudadanía y a menudo es acusado por la población musulmana de fomentar los disturbios budistas contra ellos.

En el sur de Tailandia, la violencia comunal musulmana-budista se ha derivado de la anexión del estado musulmán malayo de Pattani a Tailandia como parte del Tratado anglo-siamés de 1909 e.c., y la falta de integración posterior de esta región en la nación predominantemente budista.

En respuesta a la situación crítica en el sur de Tailandia y los desafíos en otras partes del Sudeste Asiático, el Movimiento Internacional por un Mundo Justo y el Instituto Santi Pracha Dhamma convocaron a una conferencia, en Penang, Malasia, en 1996 e.c., para el diálogo budista-musulmán, llamado “Política alternativa para Asia”. Enfatizó el uso de la sabiduría tradicional y los valores espirituales de ambas religiones para resolver los problemas regionales.

En 2004 e.c., el gobierno tailandés estableció un Comité de Reconciliación Nacional para tratar de encontrar soluciones con el fin de poner fin a la violencia comunitaria. En consecuencia, en noviembre de 2005 e.c., este Comité, junto con el Centro de Investigación para la Construcción de la Paz de la Universidad Mahidol, patrocinó una conferencia llamada “Diálogo Budismo-Islam: Violencia y Reconciliación” en Salaya, Tailandia.

Junto con la Red Internacional de Budistas Comprometidos, el Movimiento Internacional por un Mundo Justo y el Instituto Santi Pracha Dhamma patrocinaron una conferencia de seguimiento, “Budistas y musulmanes en el sudeste asiático: trabajando hacia la justicia y la paz”, en Bangkok, Tailandia, en junio de 2006 e.c. Esta conferencia resultó en la Declaración Dusit. Para fomentar el entendimiento mutuo y la armonía intercomunal entre los dos grupos religiosos y erradicar los estereotipos y los prejuicios, la Declaración recomendó aumentar los esfuerzos en educación, publicación, difusión de información de medios electrónicos y esfuerzos de los líderes religiosos y políticos para fomentar relaciones armoniosas.

La Declaración concluye:

El poder hegemónico del capitalismo global es la nueva "religión" que amenaza con socavar los valores universales, espirituales y morales y las visiones del mundo encarnadas en el budismo, el islam y otras religiones. Es por eso que los budistas, los musulmanes y otros deberían forjar una unidad y solidaridad más profundas que puedan ofrecer otra visión de una civilización universal justa, compasiva y humana. Con esta misión en mente, anunciamos el lanzamiento de una Comisión de Ciudadanos Budistas-Musulmanes permanente para el Sudeste Asiático. 

Sin embargo, un llamado a una ética alternativa a la del capitalismo global corre el peligro de alimentar lo que Samuel Huntington ha denominado un “choque de civilizaciones”. El riesgo de tal punto de vista es que en realidad puede aumentar la dificultad del diálogo con otros grupos. Así, otros grupos interreligiosos interesados en un diálogo budista-musulmán se han centrado en un enfoque más universalista.

En respuesta a la destrucción de las estatuas de Buda en Bamiyán, por ejemplo, la Familia Global por el Amor y la Paz, junto con el Museo de la Religión Mundial en Taipei, Taiwán, ha copatrocinado una Serie de Diálogos entre musulmanes y budistas con un enfoque más integral. Las tres primeras conferencias se celebraron en estrecha sucesión en Nueva York, EE. UU., en marzo de 2002 e.c.; en Kuala Lumpur, Malasia, en mayo de 2002 e.c., y en Yakarta, Indonesia, en julio de 2002 e.c. A esto le siguió la “Conferencia de diálogo budista-musulmán sobre ética global y buena gobernanza”, celebrada en la sede de la UNESCO, París, Francia, en mayo de 2003 e.c. Posteriormente, en julio de 2004 e.c., se celebró en Barcelona, España, un simposio sobre “Dharma, Alá y gobernanza: un diálogo budista-musulmán” como parte del Parlamento de las Religiones del Mundo. En noviembre de 2005 e.c., se celebró un “Simposio de diálogo budista y musulmán” en Marrakech, Marruecos, seguido de una conferencia musulmana-budista llamada “Religiones sobre la vida y la muerte” en Beijing, China, en octubre de 2006 e.c.

El llamado a la cooperación pacífica entre budistas, musulmanes y otras religiones para forjar una ética panreligiosa global también ha resonado en otros lugares. Por ejemplo, en 1996 e.c., Daisaku Ikeda, presidente de la Soka Gakkai Internacional, fundó el Instituto Toda para la Paz y la Política Global en Tokio, Japón, y Honolulu, Hawái, EE.UU. Centrándose en el desarrollo de una “civilización global” dedicada a la protección de toda vida humana, salvaguardando el medio ambiente y el desarrollo armonioso de todas las comunidades humanas, el Instituto ha patrocinado numerosas conferencias y publicaciones. Estas últimas incluyen Civilización global: un diálogo budista-islámico.

Su Santidad el Decimocuarto Dalái Lama también ha pedido repetidamente a todas las personas, tanto seguidores de religiones como “no creyentes”, que asuman la “responsabilidad universal” de crear y mantener un mundo pacífico, basado en una “ética secular” común a todas las religiones y sistemas humanitarios. Esta “ética secular” se basa en una reafirmación de los valores humanos básicos, como el deseo igualitario de todos de ser felices y no ser infelices, y el derecho igualitario de todos a disfrutar de la felicidad y no sufrir.

A la luz de este llamado, Su Santidad ha participado en numerosos diálogos interreligiosos. Entre ellos, los que se centran en las relaciones budistas-musulmanas comenzaron con una reunión en Dharamsala, India, en marzo de 1995 e.c., entre él y el Dr. Tirmiziou Diallo, jefe hereditario de la orden sufí en Guinea, África occidental, sobre la compasión en el budismo y el sufismo. Las reuniones más recientes incluyen “Un encuentro de corazones que ilumina la compasión”, convocado en San Francisco, California, EE. UU., en abril de 2006 e.c., y “Los riesgos de la globalización: ¿ofrecen las religiones una solución o son parte del problema?” celebrada en Praga, República Checa, en octubre de 2006 e.c.

Académicos también han celebrado conferencias sobre cuestiones budistas-musulmanas destinadas a fomentar una mejor comprensión a través de la investigación histórica. Mi propia participación en tales esfuerzos cooperativos comenzó en mayo de 1994 e.c. mediante reuniones con eruditos islámicos en universidades de Biskek, Kirguistán y Almatý, Kazajistán, seguidas de conversatorios en Estambul, Turquía, en febrero de 1995 e.c. El objetivo era lograr un análisis más objetivo de la interacción entre el budismo y el islam en Asia Central y el subcontinente indio, desprovisto de presentaciones unilaterales que enfatizan solo la violencia y la destrucción de los monasterios. Estas conversaciones se ampliaron en noviembre de 1995 con nuevas reuniones en El Cairo, Egipto, Mafraq, Jordania y una vez más en Estambul. En octubre de 1996 siguió una ronda más extensa de conversaciones con visitas a universidades de Biskek, Almatý, El Cairo, Mafraq y Estambul, Konya, Kayseri y Ankara, Turquía. Las ideas obtenidas a partir de este intercambio de conocimientos aparecen en mi libro electrónico La interacción histórica entre las culturas budista e islámica antes del Imperio mongol.

Más recientemente, las Conferencias Gerald Weisfeld sobre el islam y relaciones interreligiosas, celebradas en Glasgow, Escocia, en octubre-noviembre de 2006 e.c., incluyeron presentaciones de artículos sobre “Una visión musulmana del budismo” y “Una visión budista del islam”. También en este sentido, el Instituto Warburg convocó a una conferencia académica en Londres, Inglaterra, en noviembre de 2006 e.c., sobre “Islam y Tíbet: Interacciones culturales”. Por lo tanto, está claro que muchas instituciones alrededor del mundo han reconocido la importancia de fomentar el entendimiento interreligioso entre las religiones y los sistemas humanitarios del mundo, incluidos el budismo y el islam.

Encontrar o reafirmar una ética común que pueda ayudar a detener el aumento de la violencia entre comunidades en el mundo ha sido uno de los principales énfasis en la actual avalancha de diálogos budistas-musulmanes. A la luz de esto, en una conferencia pública titulada “La compasión: la fuente de la felicidad”, pronunciada en Madison, Wisconsin, EE. UU., en mayo de 2007 e.c., Su Santidad el Decimocuarto Dalái Lama habló de una visión extrema de la ética que debe evitarse. Un lado de este punto de vista es considerar la ética como dominio exclusivo de una fe religiosa particular; la otra es considerar que, si las personas carecen de una fe religiosa específica o de una fe religiosa en general, carecen de toda ética. Su Santidad señaló que algunos musulmanes, en particular, parecen sostener esta opinión. Luego aclaró su llamado a una “ética secular basada en valores humanos fundamentales”, explicando que tal ética no excluye ni amenaza una ética basada en la fe. Más bien, abarca los valores compartidos de todos los sistemas religiosos y humanitarios. Esto se debe a que el deseo de felicidad y de libertad del sufrimiento deriva de factores biológicos innatos, independientemente de la cuestión de si Dios creó o no la biología.

La aclaración de Su Santidad tal vez fue motivada por la respuesta que muchos líderes musulmanes tuvieron a la Declaración Universal de Derechos Humanos, promulgada por las Naciones Unidas en 1948 e.c. Posteriormente, Sudán, Pakistán, Irán y Arabia Saudita lo criticaron por no tener en cuenta los valores de las religiones y culturas no occidentales. Sus objeciones llevaron a la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el islam, adoptada por los ministros de cuarenta y ocho países islámicos en 1990 e.c., en la Organización de la Conferencia Islámica. Este documento reconoce solo aquellos derechos humanos que están de acuerdo con la ley islámica, la Shari'ah.

Por lo tanto, si budistas y musulmanes quieren unirse para fomentar la paz, la armonía y la justicia social no solo en sus propias interacciones bilaterales, sino en el mundo en general, necesitan explorar más a fondo y construir sobre el terreno común de sus enseñanzas éticas. El Tantra de Kalachakra ya ha indicado este punto en común: ambos sistemas aceptan que los individuos son responsables de sus acciones y que los seguidores de ambos sistemas mantienen una ética estricta.

Es digno de mención que, aunque los textos filosóficos budistas indios anteriores debaten extensamente la existencia de un Dios Creador como lo afirman varios sistemas hindúes de principios, la literatura de Kalachakra simplemente registra la creencia musulmana en el Creador Rahman, sin más comentarios. Al no abordar la cuestión de la existencia de un creador omnipotente, el texto budista reconocía que no tenía sentido debatir si el orden ético natural del universo deriva de Dios o es no creado. Aunque en Indonesia, para cumplir con los requisitos de ser una religión oficialmente reconocida, los budistas han explicado que Adibuda en el Kalachakra es el creador; un análisis en profundidad del tema parece ser tan irrelevante hoy para promover la cooperación interreligiosa frente a la violencia como lo fue en los tiempos en que surgió la literatura sobre Kalachakra. El tema está cargado de demasiada energía emocional por ambas partes y, para la mayoría de los seguidores comunes de ambas religiones, la discusión sería demasiado filosófica para tener alguna relevancia significativa para sus vidas y experiencias diarias.

Quizás más relevante para el diálogo doctrinal budista-musulmán sea la cuestión de las guerras santas. En el islam, la palabra árabe yihad significa una lucha en la que hay que soportar dificultades por la causa de Alá. Aunque existen varios esquemas de clasificación para los tipos de yihad, la mayoría de los musulmanes están de acuerdo en que existen dos divisiones principales: la yihad mayor y la yihad menor. La “gran yihad” es una lucha interna en el alma contra pensamientos e impulsos contrarios a las enseñanzas islámicas. La “jihad menor” es la lucha armada contra las amenazas externas al islam y en defensa contra la opresión dirigida a uno mismo, a su familia o a su comunidad.

Los eruditos y clérigos islámicos tienen muchas opiniones sobre cuál de los dos tipos de yihad es más fundamental, aunque nadie puede negar que en el Corán se encuentra permiso para la lucha armada para defender el islam. Sin embargo, un tema doctrinal potencialmente fructífero para el diálogo y la cooperación budista-musulmana para promover la paz regional y global podría ser la yihad mayor. En defensa de la superioridad de la yihad mayor, algunos eruditos musulmanes citan el hadiz:

Algunas tropas regresaron de una expedición y fueron a ver al Mensajero de Alá, que la paz y las bendiciones sean para él, su familia y sus compañeros. Dijo: "Habéis venido para lo mejor, desde la yihad más pequeña a la yihad más grande". Alguien dijo: '¿Qué es la yihad mayor?' Él dijo: "La lucha del siervo contra su lujuria". 

El maestro indio del siglo VIII e.c., Shantideva, en Involucrarse en la conducta del bodisatva V.12 (sct. Bodhicharyavatara) expresó un sentimiento similar con respecto a la superioridad de librar una guerra interna contra las propias emociones perturbadoras, como el enojo:

Los seres crueles están (en todas partes) al igual que el espacio: no es posible que los haya destruido (a todos). Pero si he destruido tan solo esta mente de enojo, es lo mismo que haber destruido a todos esos enemigos. 

Doctrinalmente, el budismo está en buena posición para dialogar con el islam sobre los dos tipos de yihad. Esto se debe a que las enseñanzas budistas también incluyen algo similar a una yihad menor. Así, Su Santidad el Decimocuarto Dalái Lama ha indicado que, si todos los métodos pacíficos y no violentos fracasan, a veces puede ser necesario utilizar medios contundentes para detener la violencia dirigida a otros. Sin embargo, en situaciones tan drásticas, la motivación debe ser la compasión tanto por las víctimas como por los perpetradores de la violencia, no la ira y el odio. Dado que, en general, la violencia solo genera más violencia, los métodos no violentos siempre son preferibles.

También podría ser productivo ampliar el alcance del diálogo budista-musulmán sobre la yihad para abarcar también estrategias para abordar las cuestiones medioambientales. Por ejemplo, aunque se necesitan métodos externos para combatir y revertir el calentamiento global y la degradación ambiental, una lucha interna es aún más esencial para superar el egoísmo y la codicia miopes que alimentan el problema.

A medida que aumenta el diálogo interreligioso, los seguidores de las diversas religiones del mundo aprenden las enseñanzas y prácticas de los demás. Algunos incluso han descubierto que ciertos métodos de otras religiones armonizan con su propia tradición y sugieren prácticas que podrían mejorar la implementación de sus principios en la vida diaria. A la luz de esta tendencia, quizás resulte útil para los budistas examinar más a fondo varias prácticas musulmanas.

Uno de los cinco pilares del islam es que todo musulmán sano y que pueda permitirse el lujo de hacerlo, haga una peregrinación –un hach– a La Meca al menos una vez en su vida. Durante esta peregrinación, todos los hombres deben vestirse igual, envolviéndose en dos sábanas de tela blanca y calzando sandalias. Las mujeres no tienen un código de vestimenta establecido, aparte del atuendo tradicional y modesto que se sigue en sus países. La vestimenta masculina representa la igualdad de todos los musulmanes, tanto ricos como pobres, independientemente de su secta o país de origen, y recuerda a los peregrinos la sencillez, la humildad y la purificación de sus pecados mediante el hach. Los peregrinos siguen un calendario establecido de prácticas religiosas durante el hach y deben, durante este período, abstenerse de actos negativos, como dañar intencionalmente a otros, participar en actividades sexuales, discutir o maldecir.

Muchos seguidores de las diversas tradiciones budistas también aspiran a hacer una peregrinación una vez en sus vidas a Bodh Gaya, el lugar sagrado de la India donde el Buda alcanzó la iluminación. Sin embargo, no existen costumbres establecidas para su vestimenta o conducta mientras están allí. Podría ser una idea interesante, entonces, especialmente para fomentar la unidad entre los budistas de todas las tradiciones y tierras, que los peregrinos budistas adopten algunas de las costumbres del hach y las adapten a las creencias budistas. Aunque no es necesario establecer una romería anual en una fecha concreta, todos los peregrinos laicos podrían vestirse igual, con ropa sencilla, mientras están en Bodh Gaya, y seguir una ronda sugerida de prácticas rituales aceptables para todas las formas de budismo.

Otro de los cinco pilares del islam es la limosna a los pobres a partir de un diezmo anual del 2.5% sobre todos los ingresos por encima de un cierto nivel mínimo. Todas las formas de budismo, por otra parte, enseñan la generosidad como una de las actitudes o perfecciones de largo alcance. De acuerdo con esa práctica, los laicos budistas tradicionalmente han ofrecido comida y otras formas de apoyo a los monjes, monjas y sus monasterios. Sin embargo, la generosidad dirigida hacia los pobres y necesitados dentro de la comunidad laica ha sido rara. Varios movimientos budistas recientes han comenzado a abordar esta deficiencia, como la Fundación Budista Compassion Relief Tzu Chi, fundada en Taiwán en 1966 e.c., por el Maestro Cheng Yan, y la Red Internacional de Budistas Comprometidos fundada en Tailandia en 1987 e.c., por Sulak Sivaraksa. La costumbre musulmana de un diezmo organizado sugiere que se podría hacer más en esta dirección.

El budismo, sin embargo, anima a sus practicantes a desarrollar la generosidad y otras actitudes de largo alcance a través de su propia motivación e iniciativa. Un diezmo obligatorio para los pobres contravendría esa formación. Sin embargo, serían muy útiles sugerencias específicas de que un cierto porcentaje de los ingresos se dedique anualmente a los pobres en general y al establecimiento de más instituciones voluntarias para distribuir esta ayuda.

Por último, otra área en la que los budistas podrían aprender métodos útiles de los musulmanes es la rehabilitación de los drogadictos. En Zanzíbar, por ejemplo, los programas de rehabilitación incluyen ocupar el tiempo de los adictos en recuperación con prácticas religiosas organizadas, como la oración cinco veces al día. Esto les ayuda a afrontar las dificultades físicas y emocionales de la abstinencia y les ayuda a establecer una dirección nueva y más positiva en sus vidas.

La adicción a las drogas y el abuso del alcohol están aumentando en muchas sociedades budistas asiáticas. El consumo de heroína prevalece no solo en el Triángulo Dorado formado por Birmania/Myanmar, Tailandia y Laos, sino que también se ha extendido a otros lugares. La comunidad de refugiados tibetanos en India y Nepal, por ejemplo, ha sido testigo de un abuso de sustancias cada vez mayor entre sus jóvenes desencantados. En Mongolia, el alcoholismo ha sido un problema importante durante décadas y la adicción a las drogas está aumentando. Un programa similar al de Zanzíbar podría ser útil para los adictos en recuperación. En el contexto del budismo indo-tibetano-mongol, un programa de este tipo podría incluir postración y otras prácticas preliminares repetidas cien mil veces para la purificación.

Tradicionalmente, entonces, los eruditos y practicantes budistas han mostrado poco o ningún interés en las enseñanzas del islam. Esto no se debió a una presunción cultural, sino más bien al hecho de que los budistas no veían la necesidad de un diálogo doctrinal. Esto se debió a que, a diferencia del contacto budista con otras religiones, el budismo no se estaba trasladando a regiones islámicas tradicionales ni competía con el islam por el apoyo real. Los budistas ni siquiera vieron la necesidad de dialogar en respuesta a la destrucción de sus monasterios en el subcontinente indio a manos de ejércitos musulmanes o en respuesta a la expansión pacífica del islam a tierras budistas tradicionales, como Asia Central e Indonesia. Los budistas siempre fueron libres de cambiar de religión y, una vez que los monasterios fueron destruidos, el debate doctrinal con los perpetradores de la destrucción se consideró inútil. Se puede ver una respuesta budista similar frente a la persecución y destrucción más recientes a manos de los regímenes comunistas en Rusia, Mongolia, China, Vietnam, Laos y Camboya.

La ocasión histórica única en la que los budistas abordaron cuestiones doctrinales con el islam fue cuando se enfrentaron a la amenaza de invasión y violencia a manos de un grupo minoritario musulmán extremista armado a finales del siglo X e.c. Incluso en esa terrible situación, sin embargo, los textos budistas no intentaron refutar ninguna de las creencias islámicas, sino que buscaron, en cambio, encontrar un terreno común entre las dos religiones para llevar al grupo islámico invasor a una mejor comprensión de la visión budista. De manera similar, hoy en día, el enfoque más productivo para el diálogo budista-musulmán puede ser tratar de identificar un terreno doctrinal común para abordar las amenazas de la escalada de violencia intergrupal, los conflictos armados, el calentamiento global, la degradación ambiental y el abuso de drogas. A través de la cooperación pacífica y el entendimiento mutuo, tal vez se puedan encontrar soluciones a estos problemas acuciantes.

En una conferencia titulada “La compasión en el mundo globalizado” pronunciada en Hamburgo, Alemania, en julio de 2007, Su Santidad el Decimocuarto Dalái Lama abordó otra cuestión que es extremadamente importante para el éxito del futuro diálogo budista-musulmán: cómo resolver la diferencia doctrinal de que algunas religiones afirman solo una verdad y otras aceptan varias verdades. Su Santidad explicó que la religión es una cuestión individual y, por tanto, para cualquier individuo, lo que cree es, de hecho, la única verdad para él o ella. Pero la realidad es que hay varias religiones en el mundo y varias verdades en las que creen sus seguidores individuales. Luego elaboró este punto:

Mis amigos cristianos y musulmanes, la realidad es que existen varias religiones y varias verdades enseñadas por ellas. Esta es la realidad y la realidad es más fuerte de lo que podríamos desear. Por lo tanto, en términos de varias personas y varias comunidades, varias religiones son apropiadas. Para aquellos que sienten que solo hay una verdad, una religión, entonces consérvenlo para ustedes mismos. Pero, por favor, respeten las religiones de los demás, ya que brindan una gran ayuda a nuestros hermanos y hermanas. 

Admiro, aprecio y respeto todas las demás religiones: cristiana, musulmana, hindú y judía. Algunos cristianos me describen como un buen cristiano y yo considero a algunos cristianos como buenos budistas. Acepto todas las prácticas principales del cristianismo: perdón, compasión, caridad, etc. Pero considero la causa y efecto como la base de la religión, mientras ellos consideran a Dios como su base. Les digo que el surgimiento dependiente y la vacuidad son asunto nuestro, no suyo; pero todos los demás aspectos los tenemos en común. Esta es la base de toda armonía. 

Estos puntos finales de enfatizar los valores éticos compartidos también se refieren a la armonía entre budistas y musulmanes.