Budist-Müslüman Öğretisel İlişkileri

Budist ve Müslüman halkları arasındaki en eski temas günümüz Afganistan’ı, doğu İran, Özbekistan, Türkmenistan ve Tacikistan’da, bölge MS yedinci yüzyılın ortalarında Arap Emevî Halifeliğinin egemenliğine girdiğinde meydana gelmiştir. İranlı Emevî yazar Ömer İbnü’l Ezrak el-Kermanî Budizm’i İslami hedef kitlesine açıklamak amacıyla çalışmalarda bulunmuştur. Bu sebeple, MS sekizinci yüzyılın başında Afganistan, Belh’teki Nava Vihara Manastırı’nın ve orada uygulanan temel Budist âdetlerinin ayrıntılı bir anlatısını kaleme almış, bunları İslam’daki benzer özelliklere başvurarak açıklamıştır. Böylelikle ana tapınağı merkezinde küp şeklinde bir kaya bulunan, üzeri bezle örtülü, inananların tavaf ettiği ve önünde secdeye kapandığı bir yer olarak betimlemiştir; Mekke’deki Kâbe gibi.

El-Kermanî’nin metinleri İbn el-Fakih el-Hamadani’nin MS onuncu yüzyılda yazdığı eseri Ülkeler Kitabı’nda (Ar. Kitab al-Buldan, İng. Book of Lands) günümüze kadar gelmiştir. Ancak Budist alimler görünüşe göre Müslüman âdetlerini ve inançlarını Budist kitleye açıklamak konusunda aynı ilgiyi göstermemiştir. Bu dönemde böyle bir tasvire ilişkin kayıtlı belge bulunmamaktadır.

MS 715’ten yaklaşık 727’ye kadar Tibet Emevîlerle askerî ittifak içerisinde bulunuyordu. Bu dönemde, Halife Ömer Bin Abdülaziz tüm Emevî müttefiklerinin İslam’ı benimsemesini ferman etti. Tibet İmparatoriçesi Jingchen, ittifakı riske atmamanın münasip bir yolu olarak, Tibet’e İslami bir din adamı tayin edilmesini istedi. Halife de buraya el-Salit bin Abdullah el-Hanefi’yi gönderdi. Fakat Tibetli Budistler İslam’a samimi bir ilgi göstermemişe benzer. Bu ziyaretin sonucunda İslam’ı benimseyen Tibetli Budistlere veya herhangi bir dinlerarası diyaloga dair kayıt bulunmamaktadır. Bu soğuk karşılamaya sebep olan, büyük olasılıkla Tibet imparatorluk sarayındaki yabancı düşmanı muhalefet fraksiyonu olmuştur.

Bir sonraki doktrinel Budist-Müslüman etkileşimi MS sekizinci yüzyılın ikinci yarısında, Abbâsî Halifeliği sırasında meydana gelmiştir. Halife Mehdi ve akabinde Halife Harun Reşid Hindistan’dan ve Belh’teki Nava Vihara manastırından Budist âlimleri Bağdat’taki Bilgelik Evi’ne (Ar. Beytü’l-Hikmet) davet etti. Burada onları öncelikli olarak tıp ve astronomi metinlerini Sanskritçeden Arapçaya tercüme etmeleri için görevlendirdi. Ancak, İbnünnedim’in MS onuncu yüzyılın sonuna ait Katalog (Ar. El-Fihrist, İng. Book of Catalogues) adlı kitabında o dönemde Arapçaya çevrilen bazı Budist eserleri de listelenmiştir; örneğin Buddha’nın önceki yaşamlarını anlatan Buddha’nın Kitabı (Ar. Kitap al-Budd, İng. The Book of Buddha) bunlara örnektir. Bu metin iki Sanskritçe esere dayanır: Önceki Yaşam Hikayeleri Tesbihi (San. J a takam a l a, İng. A Rosary of Previous Life Accounts) ve Ashvaghosha’nın Buddha’nın Edimleri (San. Buddhacarita, İng. Deeds of the Buddha) adlı eseri.

Müslüman alimlerin Budizm’e olan bu ilgisine rağmen, buna karşılık bu dönemde İslami inanışların bir Budist alimi tarafından kaleme alınmış bir anlatısı ya da herhangi bir İslami metin tercümesi bulunmamaktadır. Ayrıca Budist ve Müslüman topluluklarının aynı bölgelerde yaşadığı dönemlerde dahi Budist okullarının herhangi birinde Müslüman alimlerle yapılmış bir felsefi münazaraya dair kanıt da yoktur. Münazaralar yalnızca çeşitli Budist olmayan Hint akait sistemlerinin savunucularıyla yapılıyor ve esas olarak orta Kuzey Hindistan’da, İslam’ın bu bölgeye gelişinden önceki dönemde düzenleniyordu. Ne bu dönemde ne de daha sonra herhangi bir Sanskritçe Budist felsefi eserinde İslami inanışlara değinildiği olmuştur.

İslami âdetlerden veya inançlardan bahseden tek Budist metin geleneği Kalachakra Tantra literatürü olup, bu gelenek MS onuncu yüzyılın sonu ile on birinci yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. Fakat bunun tarihsel referansı kesinlikle genel olarak Müslümanlar olmayıp, spesifik olarak, günümüz orta kuzey Pakistan’ının Fâtımî vasal devleti Multan’da benimsenen MS onuncu yüzyıl sonu doğu İsmailî Şii geleneğinin takipçilerine ilişkindir.

Bu dönemde Mısır’daki İsmailî Fâtımîler ve bunların Multanlı müttefikleri Müslüman dünyasında egemenlik için Sünni Abbasîlerle rekabet ediyordu. Bu sebeple, aralarına sıkışmış Abbasî İmparatorluğu için iki çatallı bir istila tehdidi oluşturuyorlardı. Günümüz doğu Afganistan’ında Gaznelilerin Abbasî vasal devletinde birlikte yaşayan Budistler ve Hindular bu korkulu zamanlara denk gelmişlerdi. Kalachakra Tantra’nın dış dünyayı konu alan bölümleri büyük olasılıkla bu duruma tepki olarak ortaya çıkmıştır. Bu metinlerde Hindulara kendi ruhani değerlerini yeniden olumlamaları ve naiflik ve bölünmüşlük sebebiyle istilacıların dini tarafından soğrulmamak için Budistler ve halkın geri kalanıyla tek bir kastta birleşmeleri nasihat edilir.

Kalachakra’da istilacıların dinine ilişkin betimlemeler dönemin İslami mezheplerinin bu metinlerde yalnızca kısmen anlaşıldığına delalet etmektedir. Burada abdest aldıktan sonra günde beş kez dua etmek ve kutsal topraklara dönük olarak secdeye kapanmak, cennetteki tek Tanrı’ya sığınmak, ilahi mutluluğa kavuşmayı ruhani amaç olarak benimsemek, her türlü tanrı heykelini yok etmek, hayvan kesiminde helal yöntemi izlemek, Ramazan’da oruç esnasında yalnızca güneş battıktan sonra yemek, genel olarak temizliğe önem vermek, brahmanları daha arı bir kast olarak kabul etmeksizin tüm insanların “tek kast” olarak eşitliğini onurlandırmak, sünnet, örtülü kadınlar, genel olarak katı bir etiğe sahip olmak ve özel olarak da çalmamak, yalan söylememek, evlilikte sadakat gibi Pan-İslamcı âdetlere yer verilmiştir. Betimlenen Pan-İslam inanışları arasında “Rahman” denilen bir Yaratıcı Tanrı’nın varlığı, maddenin atomik yapısı, eylemlerinin sorumluluğunu taşıyan bireysel ebedî ruhlar ve bir de Rahman’ın onu gücendirmeyen ruhları cennet alemine, gücendirenleri de cehennem alemine gönderdiği Mahşer Gününe ilişkin savlar bulunur.

İslami peygamberlerin listesi ve yalnızca tek bir boyutu dünyevi varoluşta geçici doğuşa haiz olan bir ruhun varlığı gibi bazı belirli detaylar, esas olarak Ebu Yakup es-Sicistani’nin formülleştirdiği şekliyle doğu İsmailî Şii geleneğine dayanır. Cennette veya cehennemde yeniden doğuş gibi kimi detaylar dönemin diğer İslami ilahiyatçılarından gelir. Krişna’nın Vişnu’nun bedenlenmiş ruhu (San. avatara) olması gibi Muhammed’in de Rahman’ın bedenlenmiş ruhu olarak tanımlandığı diğer detaylar ise salt İslami inanışları Budistler ve Hindular için anlaşılabilir olan terimlerle açıklama çabalarından ileri gelir.

Kalachakra literatürü Budizm ve İslam arasındaki ortak noktaları da vurgular – örneğin, maddenin atomik yapıda olması ve ruhların eylemlerinin sorumluluğunu taşıması. Bu metinler bu noktaların İslami yorumlarını özel olarak reddetmeksizin, Müslümanlara Budist savlarının nasıl anlatılabileceğine dair yol gösterici niteliktedir. Budist metinlerinin itiraz ettiği başlıca husus, cennette yeniden doğuşun herhangi biri tarafından erişilebilecek nihai ruhani amaç ve en son mertebe olduğudur zira bu sav en üst mertebenin karmadan ve yeniden doğuştan nihai kurtuluş olduğuna ilişkin temel Budist savıyla çelişmektedir. Budist metinlerinde Tanrı’nın mantrası Bismillah kelimesini zikrederek hayvanın boğazını kesmek olarak tanımlanan helal et kesim yöntemi de kusurlu bulunmaktadır. Fakat bunun bir tanrıya kan dökerek kurban etmek olduğu yanılgısına dayanan bu eleştiri esasında bu İslam âdetinin yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır.

Sonraki yüzyıllarda Müslüman alimlerin Kalachakra literatüründe bahsi geçen sorunlu alanların farkına vardığına veya bunları ele aldığına dair elimizde kanıt bulunmamaktadır. Bununla beraber, bazı tarihsel çalışmalardan anlaşıldığı üzere, Müslümanların Budizm’e olan ilgileri kaybolmamıştır; oysa ki Budistlerin İslam’a karşı Kalachakra yorumlarından öte bir ilgisi olmamıştır.

Söz gelimi, Gazneli Hanedanlığı döneminde Fars kökenli tarihçi El-Bîrûnî, Hint alt kıtasının MS on birinci yüzyıl başlarındaki istilası sırasında Gazneli Mahmut’a eşlik etmiştir. El-Bîrûnî burada öğrendiklerine dayanarak Hindistan Hakkında Bir Kitap (Ar. Kitab al-Hind, İng. A Book about India) adlı eserini kaleme almıştır. Burada temel Budist âdetleri ve inanışlarını betimler ve Hintlilerin Buddha’yı peygamber gibi gördüğünü anlatır. Elbette buradan anlaşılması gereken, El-Bîrûnî’nin Müslümanlara Buddha’yı Allah’ın peygamberi olarak kabul etmelerini nasihat ettiği değil, Budistlerin Shakyamuni’yi Tanrıları olarak görmediklerini anlamış olduğudur. Selçuklu Hanedanlığının egemenliği döneminde görev yapan Şehristânî, MS on ikinci yüzyılda kaleme aldığı Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi (Ar. El Milel ve’n-Nihal, İng. The Book of Religions and Creeds) adlı eserinde El-Bîrûnî’nin Budizm anlatısını olduğu gibi almıştır.

MS on üçüncü yüzyılın sonlarında, Cengiz Han’ın torunu ve Yuan Hanedanlığı imparatoru olan Kubilay Han Tibet Budizm’inin Sakya formunu benimsedi. Çinli tebaasıyla bunları yöneten Moğol hükümdarları arasında tampon görevi görmeleri için vergi tahsildarları olarak Orta Asyalı Müslümanları görevlendirdi. Kubilay Han, hükümdarlık döneminin başlarında Müslümanların kendi gelenek göreneklerini korumalarına izin verdi. Fakat kuzeni ve düşmanı Kaydu Han’ın Müslümanları desteklemesi üzerine, Müslüman karşıtı düzenlemeler getirdi. MS 1280’de sünneti ve helal et kesim yöntemini yasakladı. Helal et kesimine ilişkin buyruğu, toprağın kesilen hayvanın kanıyla kirletilmesini yasaklayan Cengiz Han yasasının (jasagh) ruhuna uygundu. Bu buyruğun Budist inanışlarıyla hiçbir alakası yoktu; yalnızca Budizm öncesi Moğol âdetlerine uygun nitelikteydi. Dolayısıyla, Kubilay Han Budizm’i bağrına basmakla beraber, Müslüman tebaasıyla etkileşiminin doktrinel bir Budist-Müslüman diyaloguyla hiçbir alakası yoktu.

Hatta Budizm Moğollar tarafından geleneksel Müslüman bölgeleri haline gelmiş bulunan alanlara da yayıldıysa da, Budistler yerel halkın inanışlarına kayıtsız kalmaya devam ettiler. Spesifik olarak, İlhanlılar döneminin önemli bir kısmında, İran MS on üçüncü yüzyılın ikinci yarısında Moğolların egemenliği altındayken, Moğol Hanları Budizm’in Tibet formunu benimsemiş ve buralara yaymıştır. Argun Han’ın veziri Sa’d al-Daula İslam’ın bazı yönlerinin Han’ın imparatorluk politikalarına dahil edilmesini önerdi. Cengiz Han’ın ve torunlarının – Şii imam silsilesinde olduğu gibi – peygamber ilan edilmesini, Argun Han’ın Muhammed’in örneğini izleyerek evrensel bir dinî Budist milleti kurmasını ve Kâbe’yi de Budist tapınağına çevirmesini salık verdi. Argun Han Budizm’i devlet dini olarak ilan etmesine ve ülkesine Kaşmir ve Tibet’ten pek çok keşiş davet etmesine rağmen, vezirinin diğer tavsiyelerini benimsemedi.

Bir sonraki İlhanlı hükümdarı Gazan Han tahta çıktıktan çok geçmeden sonra din değiştirerek İslam’ı benimsedi. Veziri Reşidüddin’i Evrensel Tarih (Ar. Cami’üt Tevarih, İng. Universal History) eserini kaleme alması için görevlendirdiğinde, ondan Budizm de dahil olmak üzere Moğolların karşılaştığı çeşitli halkların inanç sistemlerinin tasvirlerini de kitaba dahil etmesini istedi. Bu vesileyle, Reşidüddin’e bu işte yardımcı olması için Kaşmirli Budist rahip Bakshi Kamalashri’yi sarayına davet etti. Yaptıkları ortak çalışmanın sonucunda ortaya Buddha’nın Yaşamı ve Öğretileri (İng. The Life and Teachings of Buddha) adlı eser çıktı. Bu eser hem Arapça hem Farsça olarak Evrensel Tarih’in ikinci cildi Hindistan Tarihi’nin (İng. A History of India) üçüncü bölümü olarak yayımlanmıştır.

Daha önce El-Kermanî ve El-Bîrûnî’nin eserlerinde olduğu gibi, Reşidüddin de Budizm’i Müslüman terimleriyle açıklar. Bundan dolayı Buddha’yı da Hintlilerin peygamber kabul ettiği altı tane din müessisi arasında sayar: bunların üçü – Şiva, Vişnu ve Brahma – teist, üçü de – Jainizm için Arhanta, Charvaka sistemi için Nastika ve Budizm için de Shakyamuni – teist olmayanlardır. Ayrıca deva tanrılarından melekler olarak, Mara’dan da İblis, Şeytan olarak bahseder. Metinde bundan başka altı tane yeniden doğuş aleminden, karmik neden-sonuç yasalarından ve Buddha’nın sözlerinin de Tibetçe tercümelerinin derlemesi olan Kangyur’da muhafaza edildiğinden söz edilir.

Reşidüddin ayrıca kendi zamanında on bir adet Budist metninin Arapça tercümelerinin İran’da dolaşımda bulunduğunu söyler. Bunlar arasında Amitabha’nın Saf Diyarı’na ilişkin Aşkın Mutluluğun Saf Diyarının Nizamı Üzerine Sutra (San. Sukhavativyuha Sutra, İng. The Sutra on the Array of the Pure Land of Bliss), şefkatin vücut bulmuş hali Avalokiteshvara’ya ilişkin Örülmüş Sepete Benzer Nizam Üzerine Sutra (San. Karandavyuha Sutra, İng. The Sutra on the Array Like a Woven Basket) ve istikbalin Buddhası ve aşkın vücut bulmuş hali Maitreya’ya ilişkin Maitreya Üzerine Açıklamalar (San. Maitreyavyakarana, İng. An Exposition on Maitreya) gibi Mahayana metinleri bulunur. Fakat Reşidüddin’in tasvirinin kimi yönleri hayal mahsulleriyle doludur. Söz gelimi, Mekke ve Medine halkının İslam’dan önce Budist olduklarını ve Kâbe’de Buddha’ya benzer idollere taptıklarını ileri sürer.

Üzerinden bir yüzyıldan biraz fazla zaman geçtikten sonra, MS on beşinci yüzyılın başlarında Timur Hanedanından Şahruh’un Semerkant’taki sarayında hizmet eden Hafız-ı Ebru Tarihler Koleksiyonu (Ar. Majma’ al-Tavarikh, İng. A Collection of Histories) adlı bir eser derlemiştir. Bu eserdeki Buddha ve Budizm’e ilişkin bölüm Reşidüddin’in çalışmalarına dayanır.

Müslüman alimler tarafından yazılmış Hindistan tarihlerinde Budist inanışlarının tasvirlerine yer verilmekle beraber, İslam’ın Hindistan’da yayılmasından sonra Tibetli veya Moğol Budist yazarlar tarafından kaleme alınmış Hindistan tarihlerinde İslami inanışlara dair benzer anlatılara rastlanmamaktadır. Söz gelimi, MS on yedinci yüzyılın başlarında yaşamış Tibetli alim Taranatha’nın Hindistan’da Budizm’in Tarihi (Tib. rGya-gar chos-‘byung, İng. A History of Buddhism in India) adlı eserinde, yazar MS on üçüncü yüzyılın başlarında, Gurlu Hanedanlığı döneminde orta Kuzey Hindistan’daki Budist manastırlarının Oğuz Türklerinin Müslüman orduları tarafından yakıp yıkılmasını anlatır. Fakat İslam’ın kendisi hakkında tek laf etmez. Bunun yanı sıra, Kaşmirli Müslümanlar memleketlerindeki açlık sebebiyle MS on yedinci yüzyılın ortalarında Tibet’e yerleşip, Beşinci Dalai Lama tarafından özel imtiyazlar bahşedilerek barışçıl bir şekilde Tibetli Budist toplumuyla bütünleştirildiğinde, iki din arasında yine de doktrinel diyalog gelişmemiştir.

Ayrıca, akait sistemine dair Hint, Tibet ve Moğol metinleri (San. siddhanta, Tib. grub-mtha’) Budist olmayan inanışları tartışırken, münhasıran olmasa bile temel olarak yerli Hint sistemlerine odaklanır. Bu metinlerde Hint kültürel alanının ötesine uzanıp, MS on sekizinci yüzyıl sonu alimi Tuken Lozang-chokyi-nyima’nın (Tib. Tu’u-bkvan blo-bzang chos-kyi nyi-ma) Tüm Akait Sistemlerinin Kaynaklarını ve Savlarını Gösteren Kusursuz Açıklamanın Billur Aynası (Tib. Grub-mtha’ thams-cad-kyi khungs-dang ‘dod-tshul ston-pa legs-bshad shel-gyi me-long, İng. The Crystal Mirror of Excellent Explanation Showing the Sources and Assertions of All Tenet Systems) adlı eseri gibi, Budist olmayan Çin ve yerli Tibet inanışları sunulduğunda dahi, İslam konusu mevzubahis edilmez.

Budistlerin İslam’a kayıtsız kalma eğiliminde öne çıkan tek bir istisna vardır: MS on dokuzuncu yüzyılın ortalarında yaşamış Moğol romancı Injannashi. Injannashi, Moğol tarihi hakkındaki Çin karşıtı ve Mançu karşıtı kurgusal eseri Mavi Vakayiname’de (Moğ. Köke sudar, İng. The Blue Chronicle) İslam ve Budizm’in ortak bir maksada sahip olduklarını söyler: “ihsan.” Örnek olarak, hem Müslüman hem de Budistlerin cennette yeniden doğmaları için hayvanları dua eşliğinde kestiklerini belirtir.

O halde, genel olarak, hem Budist hem de Müslüman alimler kendi dinleri hali hazırda yerleşik yerel dinler bulunan bölgelere yayıldığı sırada diğer dinî sistemlere ilgi göstermiştir. Fakat bunun aksi geçerli değildir. Kendi dinlerinin ana inanç sistemi olduğu bölgelerde yayılan veya yayılmaya çalışan diğer dinlere pek ilgi göstermemişlerdir.

Budizm bazen yayıldığı bölgelerdeki yerel dinlerden kimi fikirler almış veya Hint Budizm’inde bu dinlerin kimi yönleriyle ortak tınlayan noktaları öne çıkarmıştır. Söz gelimi, bodhisattva idealinin, saf diyarların ve Sonsuz Işık Buddhası Amitabha’nın İran kültürel alanlarında bulunduğu şekliyle Zerdüştlük’te koşutları bulunur. Fakat Budist metinleri bu kültürel alanların da etik açısından sakıncalı âdetlerine işaret etmekte tereddüt etmemiştir. Örneğin, MS ikinci yüzyılda Kaşmir’de derlenen Muhteşem Tefsir (San. Mahavibhasa, İng. The Great Commentary) ensesti ve karınca öldürmeyi onaylayan Yonaka öğretilerini anlatır. Yonakalar, kelime anlamı olarak, Kuşan İmparatorluğu’nun Baktriya bölgesindeki Yunan yerleşimciler, daha özel olarak da, burada yaşayan ve Zerdüştlük ile Mitraizm’i benimsemiş Hint-İskitlerdir. MS altıncı yüzyılda yaşamış Budist ustası Bhavaviveka, akait sistemi literatürünün en erken örneği olan Muhakeme Ateşi (Skt. Tarkajvala, İng. Blaze of Reasoning) adlı eserinde bu sakıncalı Yonaka öğretilerinin tasvirini yinelemiştir.

Budizm’in Çin’e yayılması sırasında, metinsel tercümede kullanılan ilk yönteme “anlama ulaşmak” (Çin. geyi, Wade-Giles: ko-i) deniyordu. Bu yöntemde Budist terminolojiyi tercüme etmek için analog terimler olarak Taoist ve Yeni Taoist teknik terimlerinden faydalanılır. MS dördüncü yüzyılın başlarında yaşamış Zhi Dun ile MS beşinci yüzyılın başlarında yaşamış Seng-Zhao gibi bazı erken dönem Çinli Budist ustaları boşluğu dahi “varlık” ve “varlık olmayan” terimleriyle açıklamıştır. Konfüçyusçu değerler ve düşünme tarzları da tercüme terimlerinde yapılan tercihleri etkilemiştir; örneğin “insanlar” yerine “hissedebilen varlıklar” teriminin kullanımı ve atalara saygının bir Budist erdemi olarak açıklanması bunlara örnektir. Tüm bunlar Budistlerin bu yerel Çin sistemlerine ilişkin olarak, diyalog içinde olmasa da, en azından bilgi sahibi olduklarının göstergesidir.

Diğer pek çok durumda, Budistlerin Budist olmayan sistemlere ilgisi kraliyet himayesi kazanmaya yönelik rekabetten ileri gelmiştir. Bazen münazaraların her iki tarafı da ülkede hali hazırda yerleşik bulunan sistemlerin tarafları olurdu. Bu durum MS dördüncü yüzyılın başları ile on ikinci yüzyılın sonları arasındaki dönemde orta Kuzey Hindistan manastırlarındaki Budist alimlerinin çeşitli Budist olmayan Hint dinlerine ve felsefe sistemlerine mensup alimlerle yaptıkları münazaralarda söz konusuydu.

Bazı zamanlarda ise, her iki taraf da bir imparatorluğu birleştirmesi beklenen devlet dini olarak benimsenmek amacıyla kraliyetin desteğini kazanmak için birbiriyle rekabet ederdi. Tibet’teki Samyay (Tib. bSam-yas) Manastırı’nda, MS sekizinci yüzyılın son yıllarında Hintli Madhyamaka ve Çinli Chan ustaları arasındaki münazara iki Budizm formu arasında olmakla beraber, o da bu genel kategoriye dahildir. Fakat daha da önemlisi, Cengiz Han’ın torunları tarafından yeni Moğol Hanlıklarının devlet dinine karar vermek için düzenlenen ve Budistlerle Çinli Taoistler arasında gerçekleşen münazaralardı. İlk münazara MS 1255 yılında Möngke Han’ın sarayında, ikincisi de bundan üç yıl sonra kardeşi Kubilay Han’ın sarayında düzenlenmiştir. Fakat buradaki uyuşmazlık konusu, Buddha’nın Laozi’nin öğrencisi olduğuna dair Taoist iddiaya ilişkindi. Münazaraların genellikle felsefi doktrinel inanışlarla pek ilgisi olmuyordu.

MS on üçüncü yüzyılda yaşamış Flaman Fransiskan Hristiyan misyoneri Rubruck’lu William Möngke Han’ın sarayını ziyaret etmişti. Seyahatnamesinde MS 1254 yılında sarayda yapılan ve kendisiyle “Tuin” veya “putperest” dininin bir temsilcisi arasında geçen, bir ve tek olan bir Tanrı’nın varlığının tartışıldığı bir münazarayı anlatır. Münazarada aynı zamanda Nasturi Hristiyan temsilcileri ile “Sarazen” dini, yani İslam’ın temsilcilerinin de hazır bulunduğunu söyler.

Bazı alimler bu münazaranın Hristiyanlık ile İslam’ı Budizm’le kapıştırma amacı güden bir münazara olduğunu ileri sürmüş olmakla beraber, Rubruck’lu William’ın anlatısına göre bu kuşkulu bir çıkarımdır. Öncelikle, Tuin adı Çince dao-ren’den türemiştir ve Tao halkı anlamına gelir. Görünüşe göre, Fransiskan rahibi Moğol sarayındaki Çinli tercümanlara güveniyordu. William ayrıca Tuinlerin evrenin iyi ve kötü olarak ikiye bölünmüş olduğunu ileri süren Maniheist savı kabul ettiğini yazar. Bunların gökyüzündeki yüce bir tanrıya ama kadir-i mutlak olmayan, salt ruh olan ve asla insan formuna bürünmemiş bir tanrıya inandıklarını ekler. Bunun altında başka on tanrı daha, onların altında da yine on tanrı daha ve yeryüzünde de sonsuz sayıda tanrı yaşar. Tuinler yeniden doğuşu kabul etmekle beraber, William bunların ruhun varlığını ileri sürdüklerini söyler. İbadethanelerinde cinsel hayattan uzak, mantra zikreden keşişleri vardır ama bu tapınaklardaki idoller yüce tanrılarının değil, ölmüşlerin heykelleridir.

O halde, Tuinlerin kelimenin tam anlamıyla Budist olduklarını söylemek oldukça zordur. Rubruck’lu William bunların inançlarını Budist terimleriyle anlatmaya çalışırken, Möngke Han’ın sarayındaki Budistleri, Taoistleri ve Maniheistleri, yani bütün bu sözde “putperestleri” aynı sepete koymuşa benzer. Üstelik, Fransiskan rahibin anlattığına göre, Müslümanlar ve Nasturiler esasında münazaraya hiçbir katkıda bulunmamış, kendisinin savlarına katılmakla yetinmişlerdir. O zaman bu münazarayı bir Budist-Müslüman diyalogu olarak kabul etmemiz zordur.

O halde, özetle, Budizm diğer dinlerin doktrinlerine (1) başka bir dinin egemen olduğu Budist olmayan bölgelere yayılırken; (2) diğer yabancı inanç sistemleriyle beraber, bir devlet dini olarak benimsenmesi düşünülen dinler arasında bulunuyorken veya (3) kraliyet himayesi için diğer dinlerle rekabet ederken ilgi göstermiştir. İran’da İlhanlıların egemenliği altındaki çok kısa bir dönem haricinde, İslam bu durumların hiçbirisinde “diğer din” olarak yer bulmamıştır. Fakat o zaman dahi, Budizm Moğollar tarafından İslami İran’a getirildiğinde dahi, Budistler Müslüman doktrinlerle hiçbir şekilde ilgilenmemiştir. O halde, Budizm’de İslami inanışların ele alındığı tek sefer, İslami savaşçı güçlerin bir istila tehdidi teşkil ettiği dönemde olmuştur.

Bu tarihsel örnekler Budizm’in dünyada diğer inanç sistemleri karşısındaki güncel durumunu da tarif etmekte gibidir. Budizm, MS yirminci yüzyılın ikinci yarısından beri dünyanın geleneksel inançların başka dinlere dayandığı pek çok bölgesinde yayılagelmektedir. Bu durum Budist liderler ile Hristiyan ve Musevi dinlerinin liderleri arasında dinlerarası diyalogun giderek artmasına yol açmıştır. Fakat Budizm bu dönem boyunca geleneksel Müslüman bölgelerine yayılmamıştır. Bunun yerine, Budizm’in Müslümanlarla diyaloga ilgi duyması, bilhassa MS yirmi birinci yüzyılın başından itibaren, esas olarak hasıl olan kargaşa tehditleri yüzünden ortaya çıkmıştır. Bu tehdit kısmen köktenci İslami militanların terör saldırıları ile bunlara verilen şiddetli askerî karşılıklardan kaynaklanmaktadır. Kısmen de Asya’daki Budist ve Müslüman topluluklar arasındaki geleneksel ekonomik rekabetten ileri gelmekte olup, algılanan ekonomik küreselleşme tehdidi de bu durumu kötüleştirmektedir. Bazı durumlarda bu durum geçmiş ve güncel sömürgeci güçlerin politikalarıyla iyice karmaşık bir hal almıştır. Çoğu zaman bu etmenlerin birkaçı bir araya gelerek birbirini şiddetlendirmektedir.

Bu gibi tehlikeli durumlarda eğitim ve diyalog elzemdir zira pek çok kişi köktencileri bütün Müslüman halkıyla, köktenci politikaları ve taktikleri de İslam öğretileriyle bir tutma hatasına düşmektedir. Üstelik kimileri şiddetin suçlusu olarak yalnızca dinî doktrini sorumlu tutarak söz konusu olan siyasi, kültürel, toplumsal, tarihsel ve ekonomik etmenleri inkar veya göz ardı etmektedir. Böylesi bir sığ görüş çatışmayı daha da kötüleştirmektedir.

Söz gelimi, MS 2001 yılında Afganistan’da Taliban’ın Bamyan’daki dev Buddha heykellerini yıkıp yok etmesi belki de başlı başına Budizm’i ve Budistleri hedef alan bir saldırı olmaktan ziyade, uluslararası müeyyidelere ve insani yardımın engellenmesine karşı bir protesto amacı güdüyordu. Sonuçta Afganistan’da yaşayıp bu heykellerin önünde ibadet eden Budist kimse yoktu.

Öte yandan, Bangladeş yüzde bir oranında bir Budist azınlığa sahip olup, bu azınlık esas olarak Chittagong Bölgesinde ve Chittagong Dağlık Bölgesi’nde yaşamaktadır. MS 11 Eylül 2001’deki olaylardan beri Bangladeş’te büyüyen İslami köktendinciliğin sonucu olarak, bu bölgelerde Budist halkı hedef alan bazı Müslüman şiddet olayları gerçekleşmiştir. Fakat bu gibi şiddet olayları Budist toplulukla veya bu bölgeyle sınırlı kalmamış, ülkenin dört bir yanındaki Hristiyanları da hedef almıştır. Bu durum “Teröre Karşı Savaş”tan ve ABD’nin Afganistan’ı ve Irak’ı işgalinden beri artmakta olan şiddete açık bir örnek teşkil eder. 1998 yılında Bangladeş için “İslami yaşam tarzı” ilan eden bir anayasa değişikliği yürürlüğe girmiş olmasına rağmen, buradaki Müslüman ve Budist toplulukları arasındaki gerilim 11 Eylül terörist saldırılarından önce çok daha düşük bir seviyede bulunuyordu.

Malezya ve Endonezya, toplumsal gerginliklerin ekonomik etmenlerle körüklendiği ülkelere örnek teşkil eder. Her iki ülke de büyük yerli Müslüman halklara ve nispeten daha zengin olan deniz aşırı Çinli Budist azınlıklara sahiptir. Fakat yalnızca Endonezya’nın durumunda bu iki etnik topluluk arasındaki ilişkiler gerilmiştir. Bu durum MS 1997-1998 ekonomik krizi ile Suharto’nun rejiminin çöküşünden sonra meydana gelmiştir.

Öte yandan, Kaşmir ve Ladakh’ta ve Çin Halk Cumhuriyeti’nin Tibet kültürel bölgelerinde Budist-Müslüman çatışmaları açıkça şiddet aşamasına varmamıştır. Bununla beraber, doktrinel farklılıklardan dolayı değil ama bilhassa iki grup arasındaki ekonomik rekabet sebebiyle bazı gerginlikler mevcuttur. Tibet kültürel bölgelerindeki durum Çin’in bu bölgelere Tibetli olmayan nüfus aktarımını teşvik eden, destekleyen ve kolaylaştıran politikaları sebebiyle kötüleşmiştir.

Hükümet politikaları Burma/Myanmar’daki durumu da etkilemektedir. Buradaki etnik çatışmalar esas olarak Budistler tarafından Kuzey’deki Arakan Eyaleti Rakhine’deki Rohingya Müslümanlarına karşı baş göstermektedir. Bu şiddet genel olarak Budistlerin etnik Bengalli Müslümanlar başta olmak üzere, kendi aralarına yerleştirilen Budist olmayanlara karşı duydukları içerlemenin bir yansımasıdır. Bu içerleme, ülke İngiliz sömürge hükümetinin yönetimindeyken hükümetin Budist olmayanları kayırıcı muamelesine tepki olarak gelişmiştir. Şu andaki askerî cunta hükümeti, Müslümanlara yurttaşlık tanımamak suretiyle katı sınırlandırmalar dayatarak bu durumdan faydalanmakta ve Müslüman halk tarafından sık sık Budistleri kendilerine karşı kışkırtmakla suçlanmaktadır.

Güney Tayland’da Müslümanlar ve Budistler arasındaki toplumsal şiddet Malay’daki Müslüman Patani eyaletinin 1909 Anglo-Siyam Antlaşması uyarınca Tayland’a katılmasından ve bunu takiben bu bölgenin ağırlıklı olarak Budist olan halkla bütünleşmemesinden kaynaklanmıştır.

Güney Tayland’daki kritik duruma ve Güneydoğu Asya’nın diğer bölgelerindeki sorunlara yanıt olarak, Uluslararası Adil Dünya Hareketi ile Santi Pracha Dhamma Enstitüsü, Müslüman-Budist diyalogu sağlamak amacıyla, MS 1996’da Malezya, Penang’da “Asya için Alternatif Politikalar” başlıklı bir konferans düzenlemiştir. Konferansta bölgesel sorunların çözümünde her iki dinin de bilgeliğine ve ruhani değerlerine başvurmanın önemi vurgulanmıştır.

MS 2004’te Tay hükümeti, toplumsal şiddeti sonlandırmak için çözüm arayışıyla bir Ulusal Uzlaşma Komitesi oluşturmuştur. Bunun sonucunda, bu Komite, Mahidol Üniversitesi Barış İnşa Araştırma Merkezi’yle birlikte, MS Kasım 2005’te Tayland, Salaya’da gerçekleştirilen “Budizm-İslam Diyalogu: Şiddet ve Uzlaşma” başlıklı bir konferansa sponsor olmuştur.

Bunu takiben, Uluslararası Adil Dünya Hareketi ve Santi Pracha Dhamma Enstitüsü, Uluslararası Angaje Budistler Ağı’yla birlikte, MS Haziran 2006’da Tayland, Bangkok’ta gerçekleştirilen “Güneydoğu Asya’da Budistler ve Müslümanlar: Adalet ve Barış için Çalışmak” başlıklı ikinci bir konferansa sponsorluk etmiştir. Bu konferansın sonucunda Dusit Bildirgesi yayımlanmıştır. Bu bildirgede iki dinî grup arasında karşılıklı anlayışı ve topluluklar arası uyumu geliştirmek ve stereotipleştirme ile önyargıyı yok etmek için eğitime, yayına ve elektronik medya bilgilerinin yayılımına yönelik çabaların artırılması ile dinî ve siyasi liderlerin uyumlu ilişkileri beslemeye yönelik çabalarda bulunmalarına dair öneriler getirilmiştir.

Bildirgede aşağıdaki sonuca varılmıştır:

Küresel kapitalizmin hegemonik gücü Budizm, İslam ve diğer dinlerde vücut bulan evrensel, ruhani ve ahlaki değerleri zayıflatma tehlikesi oluşturan yeni ‘din’ haline gelmiştir. Bundan dolayı Budistler, Müslümanlar ve diğerleri adil, şefkatli ve insani bir evrensel medeniyete dair başka bir vizyon sunabilecek daha derin bir birlik ve dayanışma içerisine girmelidir. İşte biz de bu misyondan hareketle, Güneydoğu Asya için kalıcı bir Budist-Müslüman Yurttaşlar Komisyonu’nun kuruluşunu ilan ediyoruz.

Ancak, küresel kapitalizme alternatif bir etik çağrısı Samuel Huntington’ın “medeniyetler çatışması” dediği şeyi alevlendirme riski taşımaktadır. Böylesi bir görüşün tehlikesi esasında başka gruplarla diyalogda yaşanan güçlükleri artırma olasılığına sahip olmasından ileri gelir. Bu sebeple Budist-Müslüman diyaloguna ilgi duyan diğer dinlerarası gruplar daha evrenselci bir yaklaşıma odaklanmıştır.

Söz gelimi, Küresel Sevgi ve Barış Ailesi Bamyan’daki Buddha heykellerinin yıkılıp yok edilmesine tepki olarak, Tayvan, Taipei’deki Dünya Din Müzesi’yle ortaklaşa olarak, daha kapsayıcı bir yaklaşıma sahip bir Müslüman-Budist Diyalog Dizisine sponsor olmuştur. İlk üç konferans kısa aralıklarla MS Mart 2002’de ABD, New York’ta; MS Mayıs 2002’de Malezya, Kuala Lumpur’da ve MS Temmuz 2002’de Endonezya, Cakarta’da gerçekleştirilmiştir. Bunu MS Mayıs 2003’te Fransa, Paris’teki UNESCO Genel Merkezinde gerçekleştirilen “Küresel Etik ve İyi Yönetişim Hakkında Bir Budist-Müslüman Diyalogu Konferansı” izlemiştir. Daha sonra MS Temmuz 2004’te İspanya, Barselona’da, Dünya Dinleri Meclisinin parçası olarak, “Dharma, Allah ve Yönetişim: Bir Budist-Müslüman Diyalogu” başlıklı bir sempozyum gerçekleştirilmiştir. MS Kasım 2005’te Fas, Marakeş’te “Bir Budist ve Müslüman Diyalogu Sempozyumu” düzenlenmiş; bunu MS Ekim 2006’da Çin, Pekin’de gerçekleştirilen “Dinlerde Yaşam ve Ölüm” başlıklı bir Müslüman-Budist konferansı izlemiştir.

Budistler, Müslümanlar ve diğer dinler arasında küresel bir dinlerarası etik geliştirmeye yönelik barışçıl işbirliği çağrısı başka yerlerde de yankı bulmuştur. Söz gelimi, Soka Gakkai International’ın kurucusu Daisaku Ikeda, MS 1996’ta Japonya, Tokyo’da ve ABD, Hawaii, Honolulu’da Toda Küresel Barış ve Politika Enstitüsü’nü kurmuştur. İnsan yaşamının korunması, çevrenin korunması ve tüm insan toplumlarının uyumlu kalkınmasına adanmış bir “küresel medeniyet” geliştirilmesine odaklanan Enstitü pek çok konferansa ve yayına sponsorluk etmiş olup, bunlara Küresel Medeniyet: Bir Budist-İslam Diyalogu dahildir.

Aynı şekilde, On Dördüncü Kutsal Dalai Lama da türlü vesilelerle hem tüm dinlerin mensupları hem de “inanmayanlar” dahil herkesi, tüm dinlerde ve insani sistemlerde ortak olan bir “seküler etiğe” dayanan, barışçıl bir dünya yaratmak ve sürdürmek için “evrensel sorumluluk” almaya çağırmıştır. Bu “seküler etik” herkesin eşit derecede mutlu olması ve mutsuz olmaması dileği ile herkesin mutlu olmaya ve acı çekmemeye eşit hakkı olması gibi temel insani değerlerin yeniden olumlanmasına dayanır.

Kutsal Dalai Lama, bu çağrının ışığında, pek çok dinlerarası diyaloga katılmıştır. Bunlar arasında Budist-Müslüman ilişkilerine odaklanan diyaloglar, Dalai Lama ile Batı Afrika, Gine Sufi tarikatının kalıtımsal lideri Dr. Tirmiziou Diallo arasında MS 1995’te Hindistan, Dharamsala’da gerçekleştirilen Budizm ve Sufizm’de şefkat hakkındaki buluşma ile başlamıştır. Daha yakın zamanlı buluşmalar arasında, MS Nisan 2006’da ABD, Kaliforniya, San Francisco’da gerçekleştirilen “Şefkati Aydınlatan Kalpler Buluşması” ile MS Ekim 2006’da Çek Cumhuriyeti, Prag’da düzenlenen “Küreselleşmenin Riskleri: Dinler Çözüm Sunuyor mu yoksa Sorunun Parçası mı?” konulu buluşma sayılabilir.

Akademisyenler tarafından da Budist-Müslüman meselelerine ilişkin olarak, tarihsel araştırmalar yoluyla daha iyi bir anlayış geliştirmeye yönelik konferanslar düzenlenmiştir. Benim bu gibi işbirliği teşebbüslerine katılmaya başlamam da MS Mayıs 1994’te Kırgızistan, Bişkek’te ve Kazakistan, Almatı’daki üniversitelerde İslami akademisyenlerle yaptığım buluşmalar sonucunda ve akabinde MS Şubat 1995’te Türkiye, İstanbul’da katıldığım tartışmalar vesilesiyle olmuştur. Bunların amacı, yalnızca manastırların yakılıp yıkılmasını ve şiddeti vurgulayan tek taraflı sunumlardan farklı olarak, Orta Asya ve Hint alt kıtasında Budizm ve İslam arasındaki etkileşimin daha nesnel bir analizine ulaşmaktı. Bu konuşmaları MS Kasım 1995’te Mısır, Kahire; Ürdün, Mafraq ve sonra tekrar İstanbul’daki konuşmalar izledi. Bunu da daha sonra MS Ekim 1996’da Bişkek, Almatı, Kahire ve Mafraq’taki ve Türkiye’de İstanbul, Konya, Kayseri ve Ankara’daki üniversitelere yaptığım ziyaretlerle, yine daha kapsamlı konuşmalar takip etti. Bu bilgi paylaşımından edindiğim içgörüleri Moğol İmparatorluğu Öncesinde Budist ve İslam Kültürleri Arasında Tarihsel Etkileşim [The Historical Interaction Between the Buddhist and Islamic Cultures before the Mongol Empire] adlı e-kitabımda yazıya döktüm.

Daha yakın zamanda ise, MS Ekim-Kasım 2006’da İskoçya, Glasgow’da gerçekleştirilen İslam ve Dinlerarası İlişkiler üzerine Gerald Weisfeld Konferanslarında “Budizm’e Müslüman Bir Bakış” ve “İslam’a Budist bir Bakış” sunumlara yer verilmiştir. Yine bu doğrultuda, Warburg Enstitüsü MS Kasım 2006’da “İslam ve Tibet: Kültürel Etkileşimler” hakkında bir akademik konferans düzenledi. Dolayısıyla, tüm dünyada pek çok enstitünün, Budizm ve İslam da dahil, dünya dinleri ve insani sistemleri arasında dinlerarası anlayışı geliştirmenin önemini anlamış olduğu açıktır.

Dünyada toplumsal şiddetin yükselişini önlemeye yardımcı olabilecek ortak bir etik arayışı veya bunun yeniden olumlanması günümüzde pek çok Budist-Müslüman diyalogunun başlıca vurgusunu oluşturmaktadır. Bu ışıkta, Kutsal Dalai Lama MS Mayıs 2007’de ABD, Wisconsin, Madison’da yaptığı “Şefkat: Mutluluğun Kaynağı” başlıklı halka açık bir konuşmasında etik bağlamında kaçınılması gereken aşırı bir görüşe değinmiştir. Bu görüş bir yönüyle etiği belirli bir dinî inanışa münhasır bir alan olarak düşünür; öbür yönüyle de insanlar belirli bir dinî inanca veya genel bir dinî inanca sahip değilse, hiçbir etiğe sahip olmadıklarını ileri sürer. Kutsal Dalai Lama, bilhassa bazı Müslümanların görünürde bu görüşe sahip olduğuna dikkat çekmiş ve “temel insan değerlerini temel alan bir seküler etik” için yaptığı çağrıyı açıklayarak, böyle bir etiğin inanç temelli bir etiği ne dışladığını ne de tehdit ettiğini belirtmiştir. Bundan ziyade, bu etik tüm dinî ve insani sistemlerin ortak değerlerini kapsayıcı bir etiktir çünkü mutluluk ve acı çekmekten özgür olma dileği, Tanrı’nın biyolojiyi yaratıp yaratmadığı meselesinden bağımsız olarak, doğuştan sahip olduğumuz biyolojik etmenlerden ileri gelir.

Kutsal Dalai Lama bu açıklamayı muhtemelen Birleşmiş Milletler tarafından MS 1948’te ilan edilen Evrensel İnsan Hakları Bildirgesi’ne Müslüman liderlerin verdikleri tepkiye karşılık olarak yapmıştı. Daha sonra Sudan, Pakistan, İran ve Suudi Arabistan bildirgeyi Batılı olmayan dinleri ve kültürleri dikkate almamakla eleştirmiştir. Yönelttikleri itirazlar, MS 1990’da İslam Konferansı Teşkilatı’nda kırk sekiz İslam ülkesinin bakanları tarafından kabul edilen Kahire İslam’da İnsan Hakları Bildirgesi’nin yayımlanmasıyla sonuçlanmıştır. Bu belgede yalnızca İslam hukuku ya da Şeriata uygun olan insan hakları tanınmaktadır.

O halde, Budistler ve Müslümanlar yalnızca kendi iki taraflı etkileşimlerinde değil ama bütün dünyada barış, uyum ve toplumsal adaletin geliştirilmesi için bir araya gelecek olursa, yeni yollar keşfetmeli ve etik öğretilerinin ortak zemini üzerinde bunları geliştirmelidir. Kalachakra Tantra bu ortak zemine zaten işaret etmiştir: her iki sistem de bireylerin kendi eylemlerinin sorumluluğunu taşıdıklarını ve her iki sistemin de inananlarının etiğe sıkı bir bağlılığı olduğunu kabul etmektedir.

Daha erken dönem Budist felsefi metinleri çeşitli Hindu akait sistemlerinin ileri sürdüğü gibi Yaratıcı bir Tanrı’nın varlığını uzun uzadıya tartışırken, Kalachakra literatürünün yalnızca Müslümanların Yaratıcı olan Rahman’a inancından bahsetmesi ve bundan başka bir yorumda bulunmaması dikkate değer bir noktadır. Budist metni, kadir-i mutlak bir yaratıcının varlığı sorusunu ele almamakla, evrenin doğal etik düzeninin Tanrı’dan mı türediği yoksa yaratılmamış mı olduğu sorusunun bir önemi olmadığını ortaya koymuştur. Endonezya’da Budistler resmen tanınan bir din olmanın gereklerini yerine getirmek için Kalachakra’da Adibuddha’nın yaratıcı olduğunu söylemiş olsa da, bugün şiddet karşısında dinlerarası işbirliğinin geliştirilmesi için bu meselenin derinlemesine analizi Kalachakra literatürünün ilk ortaya çıktığı zamanlarda olduğu kadar önemsiz görünmektedir. Bu mesele her iki taraf için de çok fazla duygusal enerjiyle yüklüdür ve bu tartışma, her iki dinin de en sıradan takipçileri için, günlük yaşamlarına ve deneyimlerine anlamlı bir katkıda bulunmayacak denli felsefi bir tartışma konusudur.

Budist-Müslüman diyalogu için bundan belki daha da önemli olan mesele, kutsal savaşlar meselesidir. İslam’da Arapça “cihad” kelimesi kişinin Allah adına zorluklara katlanması gereken bir mücadele anlamına gelir. Cihad türlerine yönelik olarak birden fazla sınıflandırma bulunmakla beraber, çoğu Müslüman cihadın belli başlı iki kısma ayrıldığında hemfikirdir: büyük cihad ve küçük cihad. “Büyük cihad” kişinin kendi ruhunda İslami öğretilere ters düşen düşüncelere ve dürtülere karşı verdiği içsel bir mücadeledir. “Küçük cihad” ise İslam’a yönelik dış tehditlere ve kişinin kendisini, ailesini veya toplumunu hedef alan baskıya karşı savunma amacıyla verilen silahlı mücadeledir.

İslam alimleri ve din adamları hangi cihadın daha temel öneme sahip olduğu konusunda pek çok farklı görüşe sahip olmakla beraber, Kuran’da İslam’ı savunmak için silahlı mücadeleye izin verildiği inkar edilemez. Bununla birlikte, Budist-Müslüman diyalogu ile bölgesel ve küresel barışın geliştirilmesi hususunda büyük cihad verimli bir doktrinel konu teşkil edebilir. Bazı Müslüman alimleri büyük cihadın üstünlüğünü ileri sürmek için aşağıdaki hadisten alıntı yapar:

İslam ordusu seferden döndü ve Resulullah’ı – sallallâhu aleyhi ve sellem – görmeye gitti. Hazret-i Peygamber onlara şöyle buyurdu: ‘Şimdi en iyiye, küçük cihaddan büyük cihada dönüyoruz.’ İçlerinden biri hayretler içinde: ‘Bundan daha büyük cihad var mı?’ diye sorduğunda, Hazret-i Peygamber şöyle buyurdu: ‘Kulun nefsiyle mücadelesi.’

MS sekizinci yüzyıl Hint ustası Shantideva Bodhisattva Davranışına Haiz Olmak (Skt. Bodhicharyavatara, 5. bölüm, 12. dörtlük, İng. Engaging in Bodhisattva Behavior) adlı eserinde kişinin kendi rahatsız edici duygularına, örneğin öfkeye karşı içsel bir savaş açmanın üstünlüğüne ilişkin benzer bir görüşü dile getirir:

Uzay her yerdeyse zalim varlıklar var (her yerde): mümkün olabilir onları yok etmem (tümünü birden). Fakat sırf zihinde öfkeyi yenmişsem, o halde yenmiş sayılırım tüm düşmanları.

Budizm, doktrinel olarak, iki tür cihada ilişkin olarak İslam’la diyalog kurmak için elverişli bir yerde durmaktadır çünkü Budist öğretileri arasında küçük cihada benzer hususlar bulunur. Bundan dolayı, On Dördüncü Kutsal Dalai Lama tüm şiddet içermeyen barışçıl yöntemler başarısızlığa uğradığı takdirde, başkalarına yönelik şiddeti durdurmak için bazen cebrî araçlara başvurmanın gerekebileceğini söylemiştir. Bununla beraber, bu gibi uç durumlarda, bunun ardındaki motivasyonun hem kurbanlara hem de şiddetin faillerine karşı, öfke ve nefret değil, şefkat olması gerekir. Genellikle şiddet şiddeti doğurduğundan, daima şiddet içermeyen yöntemleri tercih etmek gerekir.

Ayrıca cihada ilişkin Budist-Müslüman diyalogunun kapsamını çevre hususlarını da içerecek şekilde genişletmek verimli bir çözüm teşkil edebilir. Söz gelimi, küresel ısınma ve çevrenin bozulmasıyla mücadele etmek ve süreci tersine çevirmek için dışsal yöntemlere başvurmak gerekse de, sorunu körükleyen sığ görüşlü bencilliği ve açgözlülüğü yenmek için verilen içsel mücadele daha da önemlidir.

Dinlerarası diyalog geliştikçe, dünyadaki çeşitli dinlerin inananları da birbirlerinin öğretileri ve pratiklerinden bir şeyler öğrenmektedir. Hatta bazıları başka dinlerdeki kimi yöntemlerin kendi gelenekleriyle uyuştuğunu görmüş, bu dinin ilkelerinin günlük yaşamda uygulanmasını daha ileri bir düzeye taşıyacak pratikler ileri sürmüştür. Bu eğilimin ışığında, Budistlerin bazı Müslüman pratiklerine daha yakından bakmasında fayda olabilir.

İslam’ın beş şartından biri, gücü kuvveti yerinde olan ve bunu yapabilecek imkanlara sahip her Müslümanın yaşamı boyunca en az bir kez Mekke’de hacca gitmesidir. Hac sırasında tüm erkeklerin aynı şekilde, dikişsiz iki beyaz parçadan oluşan bir giysi olan ihram ve ayaklarına da sandal giymesi gerekir. Kadınlar için, kendi ülkelerinde giydikleri mütevazı geleneksel kıyafetlerin haricinde, belirlenmiş bir kıyafet zorunluluğu yoktur. Erkeklerin giysisi, zengin olsun fakir olsun, mezheplerinden ve geldikleri ülkeden bağımsız olarak, tüm Müslümanların eşitliğini temsil eder ve hacılara sadeliğin, alçakgönüllülüğün ve hac sayesinde günahlarından arınmanın önemini anımsatır. Hacılar hac süresince belirli bir dinî pratik programına uyar ve bu süre boyunca başkalarına kasten zarar vermek, cinsel faaliyette bulunmak, tartışmak veya küfür etmek gibi olumsuz eylemlerden kaçınmaları şarttır.

Çeşitli Budist geleneklerinin inananları da hayatlarında bir kez Buddha’nın aydınlanmaya eriştiği Hindistan’daki kutsal Bodh Gaya’ya hacca gitmeyi arzu eder. Fakat burada bulundukları zaman süresince uymaları gereken belirli bir kıyafet veya davranış kodu bulunmaz. O halde, bilhassa tüm geleneklerden ve tüm ülkelerden Budistler arasında birlik hissini geliştirmek için, Budist hacıların kimi İslami hac âdetlerini benimsemesi ve bunları Budist inanışlarına uyarlaması ilginç bir fikir olabilir. Belirli bir tarihte gerçekleştirilecek yıllık bir hac olayı oluşturmaya gerek olmasa da, ruhban olmayan tüm hacılar Bodh Gaya’da bulundukları dönem boyunca aynı biçimde, basit bir urba giyinip, tüm Budizm formlarına uygun düşen ayin pratiklerinden oluşan bir programa uyabilir.

İslam’ın beş şartından bir diğeri, belli bir asgari düzeyin üzerindeki tüm yıllık gelirin %2,5’i oranında bir miktarı yoksullara zekat vermektir. Öte yandan, tüm Budizm formları da cömertliği geniş kapsamlı tutumlar veya mükemmellikler arasında saymaktadır. Ruhban olmayan Budist halkı geleneksel olarak bu pratiği uygulamak suretiyle rahiplere, rahibelere ve manastırlarına yiyecek ve başka biçimlerde destek sunagelmiştir. Bununla beraber, ruhban olmayan toplum içerisinde yoksullara ve muhtaçlara yönelik cömertlik pratik edilmesi nadirdir. MS 1966’da Üstat Cheng Yen tarafından Tayvan’da kurulan Tzu Chi Budist Şefkat ve Yardım Vakfı ile MS 1987’de Sulak Sivaraksa tarafından Tayland’da kurulan Uluslararası Angaje Budistler Ağı gibi bazı yeni Budist hareketleri bu eksikliği gidermek için çalışmalar yapmaya başlamıştır. Müslümanların organize zekat verme âdeti, bize bu yönde yapılabilecek daha çok şey olduğunu göstermektedir.

Fakat Budizm, uygulayıcıları cömertliği ve diğer geniş kapsamlı tutumları kendi motivasyonları ve inisiyatifleriyle geliştirmeye teşvik eder. Yoksullara yönelik zorunlu bir zekat bu eğitimin ruhuna aykırı bir pratik teşkil edebilir. Yine de kişinin gelirinin belli bir yüzdesinin yıllık olarak yoksullara adanmasına ve bu yardımı dağıtacak yeni gönüllü kurumların oluşturulmasına yönelik belirli fikirler son derece faydalı girişimler olacaktır.

Son olarak, Budistlerin Müslümanlardan faydalı yöntemler öğrenebileceği bir diğer alan da uyuşturucu bağımlılarının rehabilitasyonu konusudur. Söz gelimi, Zanzibar’da uygulanan rehabilitasyon programları arasında rehabilitasyon aşamasında bulunan bağımlıların vaktinin günde beş vakit dua etmek gibi organize dinî pratiklerle doldurulması gibi bir uygulama bulunmaktadır. Bu, söz konusu kişilerin yoksunluk sendromunun yol açtığı fiziksel ve duygusal sorunlarla baş etmelerine yardımcı olarak, yaşamlarında yeni ve daha olumlu bir istikamet belirlemelerinde onlara destek olur.

Uyuşturucu bağımlılığı ve alkol istismarı pek çok Asya Budist toplumunda artmaktadır. Eroin kullanımı yalnızca Burma/Myanmar, Tayland ve Laos altın üçgeninde değil, başka yerlerde de yaygındır. Söz gelimi, Hindistan ve Nepal’deki Tibetli mülteci topluluğu hüsrana uğramış gençler arasında madde istismarının sürekli artışına tanık olmuştur. Moğolistan’da alkolizm on yıllardır çok büyük bir sorun teşkil etmekte olup, uyuşturucu bağımlılığı da artmaktadır. Tedavi gören bağımlılar için Zanzibar’dakine benzer bir program faydalı olabilir. Hint-Tibet-Moğol Budizm’i bağlamında, böyle bir program dahilinde arınma amacıyla yüz bin kere secde etmek veya buna benzer başka tekrarlamalı pratikler uygulanabilir.

O halde, Budist alimleri ve uygulayıcıları geleneksel olarak İslam öğretilerine karşı hiç ilgi göstermemiş veya çok az ilgi göstermiştir. Bu durum kendini beğenmişlikten ziyade, Budistlerin doktrinel diyaloga ihtiyaç duymamasından kaynaklanmıştır çünkü, Budizm’in başka bazı dinlerle temasında söz konusu olan durumdan farklı olarak, Budizm ne geleneksel İslami bölgelere yayılım eğiliminde ne de kraliyet himayesi için İslam’la rekabet içerisinde bulunuyordu. Budistler Hint alt kıtasında manastırlarının Müslüman orduların elinden yakılıp yıkılmasına veya İslam’ın Orta Asya ve Endonezya gibi geleneksel Budist topraklarına barışçıl yayılımına karşılık olarak dahi diyaloga girmek ihtiyacı duymamıştır. Budistler din değiştirmek konusunda her daim özgür olmuştur ve manastırları yakılıp yıkıldığında da bu yıkımın failleriyle doktrinel fikir teatisinde bulunmak onlar için herhangi bir anlam ifade etmemiştir. Rusya, Moğolistan, Çin, Vietnam, Laos ve Kamboçya’da komünist rejimlerin elinden yapılan zulüm ve yıkımlar karşısında da Budistlerin tarafında benzer bir tepki gözlemlenmektedir.

Budistlerin İslam’la doktrinel hususları tartışmalı olarak ele almasına vesile olan tek tarihsel olay, MS onuncu yüzyılın sonunda silahlı bir köktenci Müslüman azınlığın oluşturduğu istila ve şiddet tehdidi karşısında gelişmiştir. Fakat bu vahim durumda dahi, Budist metinler İslami inanışları reddetmek yerine, İslami topluluğa Budist görüşü daha iyi anlatabilmek amacıyla iki din arasında ortak bir zemin arama yönüne gitmiştir. Aynı şekilde bugün de Budist-Müslüman diyalogu için benimsenecek en verimli yaklaşım, gruplar arasında artan şiddet olayları, silahlı çatışmalar, çevrenin bozulması ve uyuşturucu istismarı tehditleriyle mücadele etmek için ortak bir doktrinel zemin belirlemeye çalışmak olabilir. Barışçıl işbirliği ve karşılık anlayış ile bu acil sorunlara çözümler bulunması mümkün olabilir.

On Dördüncü Kutsal Dalai Lama, Temmuz 2007de Almanya, Hamburg’da yaptığı “Küreselleşmiş Dünyada Şefkat” başlıklı bir konuşmada gelecekte Budist-Müslüman diyalogunun başarısı için son derece önemli olan bir diğer hususa değinmiştir: kimileri tek bir hakikat, kimileri de birden fazla hakikat ileri süren bazı dinler arasındaki doktrin farkı nasıl çözüme kavuşturulur sorusu. Kutsal Dalai Lama dinin bireysel bir mesele olduğunu, bu yüzden de her bireyin inandığı şeyin esasında onun için tek hakikat olduğunu söylemiştir. Fakat, işin gerçeği, dünyada birden fazla din ve bunların inananları tarafından inanılan birden fazla hakikat vardır. Buna karşılık, Kutsal Dalai Lama bu hususu şu şekilde açıklamıştır:

Hristiyan ve Müslüman dostlarım, işin gerçeği şu ki birden fazla din ve bunların öğrettiği birden fazla hakikat vardır. Gerçek budur ve gerçeklik bizim dileyebileceğimizden daha kuvvetlidir. O halde, birden fazla halk ve birden fazla topluluğa ilişkin olarak, birden fazla din uygun düşer. Tek bir hakikat, tek bir din olduğunu düşünenler, o zaman bunu kendinize saklayınız. Fakat lütfen başkalarının dinlerine saygı gösteriniz çünkü bunların kardeşlerimize derin bir faydası dokunmaktadır.

Hristiyan, Müslüman, Hindu, Musevi olsun, tüm diğer dinlere hayranlık besliyor, bunları takdir ediyor ve hepsine saygı duyuyorum. Bazı Hristiyanlar beni iyi bir Hristiyan olarak anlatır ve ben de bazı Hristiyanları iyi Budistler olarak görürüm. Hristiyanlık’ın belli başlı tüm pratiklerini benimsiyorum: bağışlayıcılık, şefkat, hayırseverlik, vb. Fakat aynı zamanda da onlar dinin temelinin Tanrı olduğunu düşünürken, ben neden-sonucu dinin temeli olarak görüyorum. Onlara birbirine bağlı ortaya çıkma ve boşluk meselesinin onların değil, bizim meselemiz olduğunu söylüyorum ama bundan başka tüm boyutlar hepimize ortaktır. Bütün uyumun temeli budur.

Ortak etik değerlerin vurgulanmasına ilişkin bu son husus Budistler ve Müslümanlar arasındaki uyum için de geçerlidir.