Unterscheiden zwischen Buddhismus und asiatischer Kultur

Während sich der Buddhismus in den westlichen Ländern verbreitet, ist es von zunehmender Bedeutung, die Lehren im Hinblick auf den kulturellen Kontext zu untersuchen, aus dem sie stammen. Was ist wesentlich für die Praxis des Buddhismus und was ist lediglich bedingt durch die jeweilige kulturelle Tradition? Wenn oberflächliches kulturbedingtes Beiwerk beseitigt wird, das sich bei einer kulturell geprägten buddhistischen Praxis eingebürgert hat, wird der Kern des Dharma erkennbar.
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Die Notwendigkeit von kulturellem Kontext

Der Buddhismus entstand im Kontext asiatischer Kultur, insbesondere der alten indischen Kultur. Als er sich in andere Länder verbreitete, wurde er in weitere asiatische Kulturen, einschließlich der tibetischen, integriert. Aber wie können wir den Buddhismus von der asiatischen bzw. tibetischen Kultur unterscheiden? Das ist eine wichtige Frage, die wir uns stellen müssen, insbesondere wenn es darum geht, anderen von Nutzen zu sein. Es mag sein, dass wir von der tibetischen Kultur fasziniert sind oder dass uns asiatische Kultur im Allgemeinen gefällt, aber ist dies förderlich für andere, wenn wir ihnen helfen und etwas über die buddhistischen Lehren, den Dharma, vermitteln wollen? Das ist fraglich.

Genauso, wie uns vielleicht bestimmte Aspekte der tibetischen Kultur gefallen oder auch nicht, gibt es auch Personen, denen wir gern helfen möchten und denen diese Aspekte möglicherweise nicht sonderlich gut gefallen. Im Umgang mit denjenigen, denen wir helfen möchten, müssen wir flexibel sein. Sollen wir sie dazu anhalten, Butterlampen anzuzünden und Gebetsfahnen aufzuhängen, oder ist das etwas, das sie eher veranlassen wird, sich vom Buddhismus abzuwenden? In diesem Zusammenhang gilt es zweierlei in Betracht zu ziehen: was wir selbst bevorzugen und für uns als hilfreich erachten, und die Absichten und Belange anderer.

Ganz grundsätzlich stellt sich die Frage: Kann man buddhistischen Lehren ohne einen kulturellen Kontext übermitteln? Mit anderen Worten: Können die Lehren aus sich selbst heraus außerhalb eines Kontextes bestehen? Und: Kann überhaupt irgendetwas außerhalb eines Kontextes existieren? Wenn wir die Ausdrucksweise verwenden wollen, die wir in den Lehren über die Leerheit finden, lautet die Frage: „Kann etwas von sich aus als buddhistische Lehre begründet sein oder ist sie in Abhängigkeit von einem Kontext begründet?“

Aus der Untersuchung der Leerheit, die im Buddhismus dargelegt wird, ergibt sich natürlich, dass sich eine buddhistische Lehre nicht außerhalb eines Kontextes begründen lässt. Das steht in Übereinstimmung mit dem allgemeinen Grundsatz; es ist bekannt, dass Buddha mittels geschickt eingesetzter Methoden lehrte. Er lehrte unterschiedliche Menschen, Schüler und Studenten, auf eine Art und Weise, dass sie verstehen konnten. Menschen leben in einer Gesellschaft mit einer bestimmten Kultur und entsprechenden Grundvorstellungen; sie leben im Allgemeinen nicht unabhängig von der Gesellschaft und deren Kultur.

Im Hinblick auf den historischen Buddha gilt: Er sprach zu einer indischen Zuhörerschaft. Wenn wir im Sinne der weiter gefassten Vorstellung des Mahayana denken, könnte man sagen, er lehrte zahllose Wesen in zahllosen Welten, und in jeder dieser Welten und Buddhaländer herrschte eine bestimmte Kultur.

Der grundlegende indische Kontext

Betrachten wir die buddhistischen Lehren, die niedergeschrieben wurden und uns heute vorliegen, so finden wir allgemeine Themen, die praktisch in allen indischen philosophischen Systemen und dem Gedankengut Indiens auftauchen. Es ist die Rede von Karma und von Wiedergeburt unter dem Einfluss von Karma, das aufgrund von Unwissenheit bzw. mangelndem Gewahrsein aufgebaut wurde. Es gibt einen Weg, der darin besteht, dass man den Lehren eines spirituellen Meisters zuhört, dann darüber nachdenkt und meditiert, um Befreiung von dieser Unwissenheit und samsarischer Wiedergeburt zu erlangen. Mit anderen Worten: Befreiung wird erlangt, indem man die Realität verstehen lernt und Karma bereinigt. Diese Inhalte sind vielen unterschiedlichen indischen Systemen gemeinsam, in Verbindung mit Lehren über Liebe und Mitgefühl sowie Methoden, vertiefte Konzentration zu erreichen. Sogar die Lehren darüber, wie man Shamata und Vipashyana erreicht, die manche für etwas speziell Buddhistisches halten, gibt es nicht nur im Buddhismus. Auch in anderen indischen Systemen werden Methoden gelehrt, um den still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand zu erreichen, der Shamata genannt wird, sowie auch den außergewöhnlich wahrnehmungsfähigen Geisteszustand namens Vipashyana.

Buddha gestaltete seine monastische Gemeinschaft nach dem Vorbild der Jain-Gemeinschaften, die zu seinen Lebzeiten bereits existierten. Die zweimal monatlich abgehaltene Versammlung der Mönche und die Vorstellung der Zuflucht gab es schon vor dem Buddhismus im Jainismus. Die Darbringung von Gaben und die weithin akzeptierte Vorstellung von unterschiedlichen Wesen in verschiedenen Bereichen – Höllenwesen, Geister und Götter - war in allen indischen Systemen üblich, ebenso wie die Vorstellung vom Berg Meru und den vier ihn umgebenden Kontinenten. Was würde übrig bleiben, wenn wir all das weglassen und sagen, wir kämen im Buddhismus auch ohne den Kontext der indischen Kultur aus?

Die kulturellen Aspekte buddhistischer Praxis von dem unterscheiden, was für den Buddhismus wesentlich ist

Es ist offensichtlich, dass der Buddhismus im Kontext indischer Kultur gelehrt wurde. Wenn wir einen Blick darauf werfen, wie er sich in andere asiatische Kulturen einfügte, lässt sich feststellen, dass dabei alle erwähnten Aspekte - zum Beispiel auch die ethische Disziplin - erhalten blieben. Sie wurden in Tibet, China, Japan und Südostasien aufrechterhalten. Natürlich fügte man in all diesen Ländern den grundlegenden Elementen jeweils ein paar Einzelheiten hinzu, die dazu beitrugen, dass die buddhistischen Lehren in der betreffenden Kultur heimisch wurde.

Bei vielen der Faktoren, die durch die anderen asiatischen Kulturen hinzugefügt wurden, handelte es sich um recht oberflächliche Ergänzungen. Die Tibeter zum Beispiel fügten den Brauch hinzu, Gebetsfahnen aufzuhängen, der eigentlich aus der früheren Bön-Tradition stammt. Man könnte vertreten, dass es nicht von wesentlicher Bedeutung ist, solchen Bräuchen im so genannten „westlichen Buddhismus“ zu folgen. Notwendig ist also, diese kulturbedingten Aspekte, die von anderen Kulturen dem Buddhismus hinzugefügt wurden, von den grundlegenderen indischen Besonderheiten zu unterscheiden. Dann gilt es zu untersuchen, ob etwas übrig bleibt, das die Lehren als buddhistisch kennzeichnet, wenn man auch die indischen Aspekte weglässt.

Oberflächliche kulturbedingte Aspekte

Viele kulturbedingte Besonderheiten, die andere Kulturen dem Buddhismus hinzufügten, wurden aus Gründen der praktischen Notwendigkeit eingeführt. Die Tibeter zum Beispiel konnten einige der indischen Bräuche nicht übernehmen, weil bestimmte Bestandteile und Ingredienzen in Tibet nicht erhältlich waren. Ich denke da vor allem an die Art der Gaben, die dargebracht werden. Die Tibeter hatten keine Vielfalt von Blumen zum Darbringen, deshalb verwenden sie ein weißes blattartiges Gebilde, das in den Schoten einiger Bäume wächst, und bezeichnen dies als „Blume“. Müssen wir so etwas verwenden? Natürlich nicht. Tibeter zünden Butterlampen an, wie in Indien. Aber müssen wir das auch tun? Wohl kaum. Können wir stattdessen durch Glühbirnen erzeugte Lichter einschalten und darbringen? Warum nicht? Es ist ja ebenfalls Licht. Einige Tibeter in Indien machen es auch so, und sie bringen auch Plastikblumen dar, weil die haltbarer sind. Tibeter sind sehr praktisch veranlagt!

Wie steht es mit den Tangka-Bildern? Die Tibeter nähten chinesischen Brokat um die Leinwand und machten aufrollbare Gemälde daraus. Ist das für uns auch erforderlich? Nicht unbedingt, es sei denn, uns gefällt dieser Stil. Aber das sind recht oberflächliche Attribute. Wir können buddhistische Bilder auch in Bilderrahmen aufstellen oder aufhängen.

Und die Musik? Die Tibeter hatten andere Musikinstrumente als diejenigen, die in Indien üblich waren. Sie komponierten ihre eigenen musikalischen Begleitungen zu den Texten. Müssen wir nun tibetische Musikinstrumente spielen oder können wir bei der Darbringung auch eine Posaune oder ein Saxophon erklingen lassen? Wäre das vertretbar? Theoretisch spricht nichts dagegen. Der Sinn der Darbringung von Gaben besteht darin, Großzügigkeit zu entwickeln und zu üben. Den Buddhas ist es sicherlich gleich, ob sie eine indische Sitar, ein tibetisches Alphorn oder ein westliches Saxophon hören. Was sollte es für einen Unterschied für sie machen? Gewiss keinen. Worauf es ankommt, ist, dass die Musik respektabel klingt und nicht wie ein alberner Gassenhauer.

Was fällt uns noch ein an Dingen, die von Kultur zu Kultur verschieden sind? Wie sieht es mit den Roben für Mönche und Nonnen aus? Die tibetischen Roben haben eine andere Farbe und sind anders geschnitten als diejenigen, die Ordinierte in Südostasien tragen. Die chinesischen Roben unterscheiden sich von beiden und in der Mongolei gibt es wiederum andere. Aber in all diesen Ländern gibt es Roben, das ist das Wesentliche.

Nun könnten wir die Frage nach den Gelübden der Mönche und Nonnen stellen. In allen asiatischen Ländern, in denen sich der Buddhismus verbreitete, hielt man sich an die ein oder andere von mehreren Versionen der Gelübde, die sich in Indien herausgebildet hatten. Befolgen zum Beispiel die Tibeter alle Gelübde derjenigen Version, die in Tibet bewahrt wird? Man muss wohl sagen, dass einige der Gelübde ziemlich irrelevant zu sein scheinen. Tibeter ziehen nicht barfuß mit einer Bettelschale durchs Dorf, und obwohl es auch für tibetische Mönche Gelübde in Bezug darauf gibt, wie man Nahrung erbittet – mit gesenkten Augen usw. -, halten sie sich nicht daran.

Natürlich ist das ein sehr schwieriges und heikles Thema. Wenn man Gelübde in Bezug darauf abgelegt hat, Speisen zu erbitten – heißt das, dass man tatsächlich umhergehen und um Almosen betteln muss? In Tibet erhielten die Mönche und Nonnen im Kloster Speisen, die aus Spenden stammten, welche die Leute aus der Region gebracht hatten. Die Ordinierten wanderten nicht umher, um die Gaben einzusammeln. Kann das als Einhalten der monastischen Regeln gelten? Schwer zu sagen. In China wurde der Almosengang für Mönche und Nonnen ganz abgeschafft. Die Mönche und Nonnen mussten ihre eigenen Nahrungsmittel erzeugen; sie mussten etwas anbauen. Offensichtlich sind hier also kulturelle Anpassungen vorgenommen worden.

Wenn wir uns mit der monastischen Institution befassen und die Frage stellen, ob die Almosenregel etwas rein kulturell Bedingtes ist, so ist das zu verneinen. Der gesamte Aufbau Aufbau der klösterlichen Institution beruht darauf, dass sie von der Gesellschaft unterstützt wird. Wie passt man das nun einer westlichen Gesellschaft an, wenn man die Gelübde bezüglich der Almosen beibehält? Das sind Fragen, die sehr schwierig zu beantworten sind. Sollen wir hier in Deutschland alle Mönche und Nonnen mit einer kleinen Schale in die U-Bahnen schicken, um dort um Lebensmittel zu erbetteln, oder kleine Heftchen verkaufen lassen, damit sie jeden Tag etwas zu essen bekommen? Das wäre wohl etwas befremdlich, oder? Aber es wäre immerhin eine Bitte um Almosen. Wenn eine Gesellschaft die monastische Gemeinschaft nicht unterstützt, wie soll sie dann überleben? Das ist hier im Westen eine ziemlich schwierige Angelegenheit. Ist es denn eine kulturspezifische Angelegenheit, überhaupt Klöster zu haben? Im Christentum zum Beispiel gibt es ja auch eine klösterliche Tradition. Es gibt auch die Tradition, etwas zu spenden, um Ordinierte zu unterstützen, doch einige jener Klöster kelterten auch Wein. Das könnte man nicht in einen buddhistischen Zusammenhang übernehmen. Passen wir uns an? Was kann man angleichen? Wieviel kann man ändern?

Ein gutes Beispiel für andere Aspekte, die dem Buddhismus hinzugefügt wurden, ist die Tatsache, dass im chinesischen Buddhismus den konstruktiven Handlungen der Respekt gegenüber den Eltern hinzugefügt wurde, in dem Sinne, dass Kinder für ihre Eltern sorgen sollten. Darauf wird in China großes Gewicht gelegt. Sogar den Ahnen werden in den buddhistischen Tempeln Gaben dargebracht. Vom buddhistischen Gesichtspunkt aus gesehen ist das ziemlich seltsam, denn die verstorbenen Vorfahren haben längst Wiedergeburt angenommen.

In einigen Gegenden Tibets herrscht der Brauch, dass manche Männer mehr als eine Ehefrau haben, und traditionell gab es das auch in China häufig. Einige tibetische Frauen haben mehr als einen Ehemann. Wie passt das mit den Lehren über unangemessenes sexuelles Verhalten zusammen? Die Tibeter und die Chinesen haben also ihre Bräuche in die diesbezüglichen indischen Lehren mit eingebracht. Müssen wir nun diese Praktiken der Polygamie bzw. Polyandrie in unsere Kultur übernehmen? Nein. Aber was ist mit den anderen Punkten in Bezug auf sexuelle Verhaltensweisen, die vielen Menschen im Westen als normal gelten, während sie in traditionellen buddhistischen Texten als unangemessen aufgeführt werden?

Wie steht es mit der Sprache? Einige tibetische Lamas betonen, dass wir unsere Praktiken auf Tibetisch machen sollten. In einem Vortrag, den Dzongsar Khyentse Rinpoche kürzlich hier in Berlin gab, warf er diesbezüglich eine interessante Frage auf. Er frage sich, so sagte er, wenn die Tibeter all ihre Gebete und Praktiken auf Deutsch rezitieren müssten, phonetisch aufgeschrieben in tibetischen Buchstaben, ohne irgendetwas von dem zu verstehen, was sie da rezitierten, wie viele Tibeter das überhaupt machen würden. Obwohl einige Lamas dazu raten, die Praktiken auf Tibetisch durchzuführen, können wir natürlich infrage stellen, ob das hilfreich ist. Die Tibeter machen ihre Praktiken ja auch nicht auf Sanskrit. Sie visualisieren auch die Mantras nicht in Form von Sanskrit-Buchstaben, sondern als tibetische Buchstaben, und sie sprechen die Mantras nicht einmal so aus, wie sie im Sanskrit ausgesprochen würden. Das Sanskrit-Wort „Vajra“ sprechen sie als „Benza“ aus. Wenn es von Tibet in die Mongolei übermittelt wird, sprechen die Mongolen es als „Ochir“ aus. Was ist nun richtig? Im Falle der Übermittlung nach China erkennt man nicht einmal mehr die Wörter, und die japanische Aussprache der chinesischen Buchstaben ist noch weiter davon entfernt.

Einer der Gründe, die ein berühmter tibetischer Lama dafür angab, dass man die Praktiken auf Tibetisch rezitieren solle, lautete, er habe Schüler von überall auf der Welt, und wenn alle zum Beispiel die Chenrezig-Puja auf Tibetisch rezitierten, könnten sie alle gemeinsam praktizieren. Als Präzedenzfall für diese Argumentation lässt sich anführen, dass Theravada-Mönche in allen Ländern ihre Texte auf Pali rezitieren. Aber der gleichen Begründung folgend hätten die Tibeter und Chinesen alles auf Sanskrit rezitieren sollen – was sie aber nicht taten. Es gibt also sowohl Argumente für als auch gegen das Rezitieren auf Tibetisch.

Wenn man anfängt, darüber nachzudenken, gibt es eine Menge Aspekte, die man als lediglich kulturbedingt in Frage stellen könnte. Was ist mit der Haltung, die man während der Meditation einnimmt? Die Inder sitzen mit gekreuzten Beinen. Die Tibeter folgen diesem Beispiel. Japanische Buddhisten knien mit nach hinten abgewinkelten Beinen. Thailänder sitzen so, dass beide Beine zur gleichen Seite angewinkelt sind. Können Abendländer, die es nicht gewohnt sind, auf dem Fußboden zu sitzen, also beim Meditieren auf Stühlen sitzen? Bei bestimmten Praktiken im Tantra, in denen die subtilen Energieströme eingesetzt werden, vielleicht nicht. Aber im Hinblick auf gewöhnliche Praktiken spricht nichts dagegen. Selbst die Art und Weise, wie Verbeugungen bzw. Niederwerfungen gemacht werden, unterscheidet sich in den verschiedenen asiatischen Ländern. Man muss sich in all diesen Fällen darauf besinnen, welcher Grundsatz eigentlich dahinter steht, und der Grundsatz besteht bei den Verbeugungen darin, Respekt zu erweisen beziehungsweise bei der Meditationshaltung darin, dass man längere Zeit diszipliniert sitzen kann statt einfach nur irgendwie herumzusitzen.

Bei diesen Beispielen geht es um bestimmte Prinzipien, die in verschiedenen Kulturen auf unterschiedliche Weise befolgt werden. Wir könnten dabei unserer eigenen Kultur folgen. Die Ordinierten tragen bestimmte Roben. Müssen diese Roben unbedingt genauso aussehen wie tibetische oder chinesische Roben? Vielleicht nicht, aber sie sollten etwas Besonderes sein. Sie sollten sich von der Kleidung gewöhnlicher Menschen unterscheiden, und die Ordinierten sollten gleiche Roben tragen, damit man nicht damit zu befassen braucht, ob man gut aussieht. Was ist das Grundprinzip, das hinter dem Almosengang steht? Es besteht darin, dass man nicht in geschäftliche Angelegenheiten verwickelt ist, sich nicht damit beschäftigt, Geld zu verdienen und Gewinn zu machen. Man lebt von dem, was andere einem geben, und nimmt eben das, was man bekommt. Damit gibt man sich zufrieden. Gibt es eine Möglichkeit, das in unsere Gesellschaft zu übertragen? Brauchen wir für ein buddhistisches Zentrum all die aufwändigen Dekorationsgegenstände im tibetischen Stil mitsamt tibetischem Altar, Vorhängen bis zur Decke und spezielle Farben? Muss das wirklich sein? Ist das etwas, das kulturell bedingt ist? Ich würde sagen: ja. In japanischen buddhistischen Tempeln gibt es das jedenfalls nicht. Aber manchen Leuten gefällt diese Dekoration, und wenn dem so ist, spricht nichts dagegen. Anderen gefällt so etwas nicht und sie finden es eher befremdlich.

Noch ein weiterer Punkt sollte erwähnt werden: Was hat es mit all den Gaben auf sich, die die Tibeter Geistern darbringen? Auch in Indien findet sich dieser Brauch. Es gibt Scharen von „Gandharvas“, „Yakshas“ und „Rakshashas“. Man nennt sie Dämonen, kannibalische Geister usw., und bringt ihnen Opfergaben dar mit der Bitte: „Beschützt uns! Fügt uns keinen Schaden zu!“ Die Tibeter haben das eigentlich nicht erfunden. Doch obwohl es so etwas schon in Indien gegeben hatte, haben die Tibeter es noch um zahlreiche lokale Geister erweitert. Die Mongolen behielten dann alles bei, was die Tibeter eingeführt hatten, und fügten noch mehr hinzu. Und das Ganze wird noch komplizierter dadurch, dass diese „Yakshas“ und „Rakshashas“ und dergleichen Geister ganz allgemein in der indischen Kultur eine Rolle spielen, nicht nur im indischen Buddhismus. Nun könnte man vorschlagen, dass man im abendländischen Buddhismus Gaben an Elfen, Trolle, Hobbits und derartige Wesen darbringen könnte, von denen in Tolkiens Büchern die Rede ist, weil diese das entsprechende Gegenstück in unserer Kultur wären. Würden wir damit dieselben Prinzipien einhalten, die dem entsprechen, was in dieser Hinsicht im Buddhismus zu finden ist? Es gibt tatsächlich einige westliche Übersetzer, die „Dakinis“ als „Engel“ oder „Feen“ übersetzen. Sollten wir also auch Engel und Feen in unseren Buddhismus aufnehmen?

Man muss erwägen, ob hinter all dem ein tieferer Sinn steckt. Geht es hier wirklich um schädliche Kräfte? Ich denke, im Westen können wir mehr mit dem Wort „Kräfte“ anfangen als mit dem Wort „Geister“. Die Frage wird insofern schwierig, als man sich dann damit befassen muss, was unter „schädlich“ bzw. „schlecht“ zu verstehen ist. Gibt es „das Schlechte“ auf der Welt und müssen wir es bekämpfen? Das führt zu der umfassenden Frage nach dem Teufel usw. Wollen wir wirklich, dass der Buddhismus sich in diese Richtung entwickelt? Würde das in unserer Gesellschaft, in unserer Kultur passen? Das ist eine schwierige Frage. Den meisten von uns wäre vermutlich wohler, wenn so etwas nicht übernommen würde. Wenn der Buddhismus im Mittelalter nach Europa gelangt wäre, wären wahrscheinlich lauter Praktiken übernommen worden, um den Teufel zu vertreiben, nicht wahr?

Eine weitere speziell tibetische Besonderheit, die wir vermutlich der Kategorie oberflächlicher, kulturell bedingter Bräuche zuordnen können - die man beibehalten kann, wenn sie einem gefallen, aber auch weglassen kann, wenn nicht -, sind die Tormas. Das sind kegelförmige Gebilde aus Gerstenmehl mit Butter, dekoriert mit Verzierungen, die aus Butter geformt sind. Mein Lehrer, Serkong Rinpoche, sagte, man könne statt dessen auch einfach eine Packung Kekse verwenden und bräuchte nicht solche aufwändigen Tormas herzurichten.

Allgemeine Bestandteile der indischen Kultur

Wenden wir uns nun den allgemeinen Bestandteilen indischer Kultur zu, beispielsweise Karma, Wiedergeburt, Befreiung und Erleuchtung. Können wir Buddhismus ohne das übernehmen? Ich denke, das würde zu weit gehen. Was würde dann übrig bleiben? Meditation ist etwas, das man überall in der indischen Kultur findet. Wollen wir sie weglassen, bloß weil sie kulturell aus Indien stammt? Besonderheiten wie die Körperhaltung während der Meditation mögen von Kultur zu Kultur unterschiedlich sein, aber die Methode selbst ist offenbar ein unabdingbarer Bestandteil des Pfades.

In den tibetisch-buddhistischen Lehren des Lam-rim, des Stufenweges, finden sich klare Angaben, was Dharma-Praxis ist und was nicht. Das Kriterium besteht darin, ob man nach einem Nutzen für künftige Leben strebt oder nicht. Wenn die eigene Praxis nur dazu dient, dieses Leben zu verbessern, handelt es sich nicht um Dharma. Das wird in den Lehren deutlich hervorgehoben. Zudem gibt es gemäß dem Lam-rim drei Ebenen von Zielen bzw. Motivation: bessere Wiedergeburten zu erlangen, Befreiung von Wiedergeburt zu erlangen und Erleuchtung zu erlangen, um allen zu helfen, sich von Wiedergeburt zu befreien. Kann man Wiedergeburt im Buddhismus weglassen? Das würde ich bestreiten. Doch das Ziel, künftig ein besseres Leben und eine bessere Wiedergeburt zu erlangen, gibt es natürlich nicht nur in indischen Systemen, geschweige denn nur im Buddhismus. Auch in den biblischen Religionen gibt es das in abgewandelter Form, nämlich in dem Bestreben, nach diesem irdischen Leben in den Himmel zu kommen. Das ist eine Art Wiedergeburt, nicht wahr, und noch dazu eine bessere! Da es im Buddhismus nicht das letztendliche Ziel ist, bloß eine bessere Wiedergeburt zu erlangen, sondern diese lediglich die besten Voraussetzungen dafür bietet, weiter auf dem Pfad voranzuschreiten, kann solch ein Ziel nichtsdestotrotz ohne weiteres mit eingeschlossen werden.

Alle philosophischen Systeme Indiens außer einem vertreten, dass es anfangslose Wiedergeburten gibt, die durch Unwissenheit hinsichtlich der Realität und Karma angetrieben sind. All diese Systeme zielen auf Befreiung von endlosen Wiedergeburten ab, die durch korrektes Verständnis erreicht werden kann. Es ist also offensichtlich, dass allein das Streben nach Befreiung von Wiedergeburt und Karma mittels Verständnis der Realität ebenfalls keine ausschließlich buddhistische Besonderheit ist. Doch im Hinblick auf die anderen indischen Systeme verkündete Buddha, dass die Befreiung, die sie vertraten, eigentlich keine wirkliche Befreiung sei, weil ihr Verständnis der Realität fehlerhaft sei. Dann erklärte er, Befreiung werde durch das Verständnis erlangt, dass die Art von Seele, Atman, die in jenen Systemen vertreten werde, nichts Realem entspreche. Indem man frei von allen begrifflichen Vorstellungen die Leerheit erkennt, die völlige Abwesenheit solcher unmöglichen Arten von Seele, kann man Befreiung erlangen. Die anderen behaupteten natürlich dasselbe vom Buddhismus, nämlich dass das, was Buddha lehrte, nicht korrekt sei und nur ihr System das Richtige lehrte. Spätere buddhistische Meister in Indien untermauerten Buddhas Aussagen mit Logik in Debatten, die sie mit jenen anderen Meistern führten, und sie argumentierten sehr überzeugend.

Das ganze Thema der Wiedergeburt ist entscheidend dafür, dass die Lehren über Karma einen Sinn ergeben, denn die Resultate unseres Verhaltens reifen nicht unbedingt in diesem Leben heran. Tatsächlich ist das bei den meisten Resultaten nicht der Fall. Das ist ein sehr schwieriger Punkt. Man könnte meinen: „Warum soll ich die buddhistische Ethik befolgen? Ich kann mogeln und unbehelligt davonkommen.“ Um tatsächlich auf sinnvolle Art mit Karma umgehen zu können und Befreiung davon zu erlangen, ist es erforderlich, Wiedergeburt zu verstehen, und um diese zu verstehen, muss man die Grundsätze der Ursache und Wirkung von Verhalten begreifen.

Ich mache eine Unterscheidung zwischen „echtem Dharma“ und „Dharma light“ – der Ausdruck ist angelehnt an „Cola light“, im Gegensatz zur „echten Cola“. Die „light“-Version buddhistischer Inhalte ist diejenige ohne Wiedergeburt: Man ist lediglich freundlich und hilfsbereit, um die Qualität dieses Lebens zu verbessern. In diesem Rahmen kann man all die buddhistischen Lehren anwenden, in denen es um Methoden geht, die störenden Emotionen zu beseitigen - auch ohne dabei Wiedergeburt und Befreiung von Wiedergeburt mit einbeziehen zu müssen. Aber das ist nicht die „echte“ Version. Nun lautet die Frage: Wenn wir Buddhismus auf eine Art Psychologie reduzieren – ist das dann noch Buddhismus? Nun, wenn man es als „Dharma light“ bezeichnet und dies dasjenige ist, was für einen angemessen ist – und es ist in der Tat äußerst nützlich -, dann ist das durchaus in Ordnung. Man darf es nur nicht mit dem echten Dharma verwechseln, das auch die Themen Karma, Wiedergeburt, Befreiung und Erleuchtung beinhaltet – die allesamt Elemente indischer Kultur sind. Aber man muss sich klarmachen, dass ethische Selbstdisziplin etwas schwierig ist, wenn man der „Dharma light“-Version folgt, weil man in vielen Fällen das Resultat von destruktivem Verhalten nicht in diesem Leben erlebt. Es gibt ja auch Kriminelle, die ungestraft davonkommen und nie gefasst werden.

In diesem Zusammenhang stellt sich eine weitere interessante Frage. Können wir, anstatt auf die Verbesserung unserer eigenen zukünftigen Leben hinzuarbeiten, die Folgen über dieses Leben hinaus im Zusammenhang mit den Auswirkungen auf spätere Generationen mit einbeziehen? Wäre es in Ordnung, dies an die Stelle der Auswirkungen auf eigene zukünftige Leben zu setzen? Ich denke nicht, dass das zu irgendeinem buddhistischen Inhalt im Widerspruch stünde – ähnlich wie auch die chinesische Hinzufügung des Respekts gegenüber den Eltern und der Fürsorge für sie keinem buddhistischen Grundsatz widerspricht. Aber kann es ein Ersatz für das Thema Wiedergeburt sein, oder lediglich eine Hinzufügung?

Eines der wesentlichen Prinzipien von Karma, die Buddha lehrte, lautet: Das Einzige, was hinsichtlich unseres Verhaltens sicher ist, ist, dass wir das Resultat davon erlebt werden. Wir können nicht sicher sein, welche Auswirkungen unser Verhalten auf irgendjemand anderen hat - das bezieht sich auch auf spätere Generationen. Es kann sein, dass man jemandem eine köstliche Mahlzeit serviert, und dann verschluckt er sich und stirbt an dem Bissen. Selbst wenn wir als Bestandteil eines westlichen Buddhismus die Richtlinie hinzufügen, Schaden für künftige Generationen zu vermeiden, müssen wir dennoch dieses allgemeine buddhistische Prinzip berücksichtigen, dass die einzige Gewissheit darin besteht, dass wir selbst die Wirkung unseres Verhaltens erleben werden.

Buddhas Lehren waren nicht nur für indische Zuhörer gemeint. Seine Botschaft war universell, aber sie beinhaltete auch Elemente indischer Kultur bezüglich Karma, Wiedergeburt und Befreiung von Wiedergeburt. Wir müssen also ernsthaft erwägen, was eigentlich das Ziel des buddhistischen Weges ist. Geht es nur darum, die Angelegenheiten dieses Lebens zu verbessern? Das ist das Ziel von „Dharma light“. Oder ist es etwas weiter gespannt: die Welt für zukünftige Generationen zu verbessern, etwa im Hinblick auf Umweltbelange, globale Klimaerwärmung usw.? Selbst wenn wir in unsere westliche Darstellung des Buddhismus „Dharma light“ mit einbringen, müssen wir uns dennoch darüber im Klaren sein, dass Buddha die Ziele echten Dharmas, also bessere Wiedergeburt, Befreiung und Erleuchtung, für alle dargelegt hat, auch für uns, die wir gegenwärtig eine Wiedergeburt als Menschen in westlichen Ländern angenommen haben. Und das gilt trotz der Tatsache, dass diese Ziele auch in anderen indischen Systemen genannt werden, wobei sich allerdings das Verständnis, wie sie zu erreichen sind, unterscheidet.

Die besonderen, unabdingbaren charakteristischen Merkmale des Buddhismus (die vier Siegel des Dharma)

Gibt es denn besondere charakteristische Merkmale des Buddhismus, die dieser nicht mit anderen Systemen gemeinsam hat, und die ungeachtet der Kultur beibehalten werden müssen? Ja, die gibt es. Sie werden die „vier Siegel des Dharma“ genannt. Der vollständige Begriff dafür lautet: „vier Punkte, die besiegeln, dass etwas als eine Einstellung bezeichnet werden kann, die auf erleuchtenden Worten beruht.“ Wenn ein Lehrsystem diese vier Punkte beinhaltet, kann als gewährleistet gelten, dass es auf dem beruht, was Buddha lehrte. Was kennzeichnet nun eine Lehre im Speziellen als eine buddhistische? Es sind nicht Liebe und Mitgefühl, die sie zu einer speziell buddhistischen machen, und auch nicht Meditation, klösterliche Gemeinschaft oder ein ethisches System mit dem Grundsatz, niemandem Schaden zuzufügen. Vielmehr läuft alles auf die Sicht der Realität hinaus, die eine Lehre als buddhistisch kennzeichnet. Das heißt jedoch nicht, dass wir all die anderen Merkmale weglassen könnten und nur diese Sicht bräuchten.
Die besonderen Merkmale des Buddhismus sind folgende vier Punkte:

Alle bedingten Phänomene sind unbeständig

Das erste Siegel besagt, dass alle bedingten Phänomene, auch beeinflusste Phänomene genannt, unbeständig sind, mit anderen Worten: sie sind nicht statisch. Das bedeutet, dass alles, was von Ursachen und Umständen beeinflusst wird, sich ständig ändert. Aber nicht alle diese Phänomene haben ein Ende. Einige davon setzen sich immer weiter fort, wie zum Beispiel unser geistiges Kontinuum, und einige dieser Phänomene haben auch keinen Anfang, wie zum Beispiel die Wiedergeburten. Doch „nicht statisch“ heißt, dass sie sich alle von Augenblick zu Augenblick ändern, wobei sie von verschiedene Faktoren beeinflusst werden.

Das Prinzip der Unbeständigkeit ist nichts ausschließlich Buddhistisches, auch wenn die meisten Menschen nicht einmal bemerken, dass sich alles ständig ändert. Sie haben das Gefühl, dass die Dinge beständig sind, dass sie für immer andauern und sich nie ändern werden. Das beziehen sie auch auf sich selbst. Aber als Buddha über Unbeständigkeit lehrte, betonte er, dass sie auch für das Selbst gilt. Es ist notwendig zu erkennen, dass wir selbst durch Ursachen und Umständen beeinflusst werden und uns folglich von Augenblick zu Augenblick ändern. Die anderen indischen Systeme lehrten, dass das Selbst, Atman, beständig und statisch sei. Sie vertraten die Auffassung, dass es durch nichts beeinflusst würde: „Mein Körper wird durch Ursachen und Umstände beeinflusst und daher ändert er sich, aber ich selbst nicht. Es mag sein, dass ich verschiedene Dinge erlebe, aber das verändert nicht mein Selbst.“ Da Buddha seine Aussage, dass alle beeinflussten Phänomene der Veränderung unterworfen seien, auch auf das Selbst bezog, ist dies ein Kriterium, das seine Lehre als unverwechselbar kennzeichnet.

Einige beeinflusste Phänomene, wie zum Beispiel der Körper, verändern sich nicht nur von Augenblick zu Augenblick, sondern verfallen auch von Augenblick zu Augenblick und gehen schließlich zu Ende. Buddha lehrte, dass das Selbst, obwohl es von Ursachen und Umständen beeinflusst ist und sich infolgedessen von Augenblick zu Augenblick ändert, dennoch im Laufe der Zeit nicht verfällt. Ebenso wie das geistige Kontinuum - das gleichfalls ein beeinflusstes, nicht statisches Phänomen ist - hat auch ein jedes Selbst weder Anfang noch Ende. Es wird sich für immer fortsetzen und dabei immer weiter verändern. Man kann sehr tief greifende Überlegungen anstellen, um diesen Punkt genauer zu erkunden.

Alle befleckten Phänomene sind problematisch

Das zweite Kriterium ist die Feststellung, dass alle befleckten Phänomene problematisch sind: Sie alle bringen Leiden mit sich. „Befleckt“ bedeutet, dass sie abhängig von störenden Emotionen und Karma entstehen; das bringt uns wieder zurück zur Wiedergeburt. Buddha erklärte diesem Punkt ausführlich in seiner Lehre über die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens. Er lehrte, dass all unsere Erfahrung, alles was uns widerfährt, in Abhängigkeit von unserer Unwissenheit entsteht, insbesondere von unserem mangelnden Gewahrsein in Bezug darauf, wie wir und andere existieren. Dieses mangelnde Gewahrsein führt zu störenden Emotionen, die zwanghaftes karmisches Verhalten in Gang setzen, was wiederum die Ursache dafür ist, dass wir unfreiwillig weitere Wiedergeburten – Samsara - erleben und damit das Unglücklichsein und das gewöhnliche, unbefriedigende Glück, das wir in jedem Leben erfahren. Diese Erklärung des Mechanismus, wie samsarische Wiedergeburt vonstatten geht, ist eine ausschließlich buddhistische Besonderheit. Buddha lehrte, dass all das problematisch ist: Es ist alles mit Leiden verbunden.

Alle Phänomene sind leer und ohne ein unmögliches „Ich“

Das dritte Kriterium besteht in der Erklärung, dass alle Phänomene leer sind und kein unmögliches „Ich“ bzw. „Selbst“ oder eine unmögliche Seele haben. Die Art von Seele, Atman, die in anderen indischen Systemen gelehrt wird, kann es unmöglich geben. In diesem Zusammenhang finden wir all die buddhistischen Lehren über die Leerheit, sei es bezüglich der Leerheit der Person oder der Leerheit aller Phänomene. Zwar entstanden verschiedene buddhistischen Lehrsysteme, die unterschiedliche Ebenen von Verständnis dessen, was Buddha lehrte, darlegten, aber dass diese Leerheit vertreten wird, ist ein ganz wesentlicher Bestandteil buddhistischer Sicht.

Leerheit bedeutet völlige Abwesenheit unmöglicher Existenzweisen. Die Dinge erscheinen so, als ob sie auf unmögliche Weise existieren würden, aber das entspricht nicht der Realität. Es handelt sich um etwas, das unmöglich ist. In einigen anderen indischen Systemen ist ebenfalls die Rede davon, dass alles Illusion sei und man dies erkennen müsse, um Befreiung zu erlangen. Aber was in diesen Systemen als Realität angesehen wird, ist Buddhas Lehre zufolge ebenfalls eine Illusion – zum Beispiel, dass das Selbst, wenn es befreit ist, völlig unabhängig von allem ist oder eins mit dem Universum bzw. eins mit Brahma sei.

Nirvana ist Frieden

Das vierte Kennzeichen ist, dass Nirvana – Befreiung bzw. Freiheit von samsarischer Wiedergeburt – ein Zustand des Friedens ist. Dieser Punkt bezieht sich im Grunde auf die dritte edle Wahrheit, nämlich dass Nirvana – das durch korrektes Verständnis der ersten drei Kriterien (Siegel) erlangt wird -, die wahre, für immer währende Beendigung aller Ursachen des Leidens – nämlich der Unwissenheit, der störenden Emotionen, des Karmas – und des Leidens selbst ist, also das Ende immer wieder zwanghaft auftretender Wiedergeburten. Dieses Nirvana, Befreiung, ist etwas Konstruktives und geht mit Glück einher. Diese Aussage impliziert, dass Befreiung möglich ist.

Wir können feststellen, dass die vier edlen Wahrheiten im Grunde eine andere Art der Darstellung dieser vier Siegel bzw. Kennzeichen des Dharma sind. Man kann zwar diese vier Punkte auch einfach nur auf dieses Leben beziehen, aber ist das dann wirklich Buddhismus? Die Tatsache, dass alles, was von Ursachen und Umständen beeinflusst wird, sich verändert, dass alles, was aus Verwirrung hervorgeht, mit Problemen behaftet ist, dass es kein festes „Ich“ gibt und dass alles bestens ist, wenn ich all meine Problemen los bin – das wäre wohl die Dharma light“-Version. Dieses Verständnis reicht hinsichtlich der Ursachen und Wirkungen und dessen, was wir eigentlich beseitigen wollen, nicht wirklich tief genug.

Das ist das Problem bei der Darstellung dieser Lehren im Rahmen nur eines einzigen Lebens - der ganze Zusammenhang von Ursache und Wirkung wird unvollständig. Wie können wir den ersten Moment eines Geistes und eines „Ich“ begründen und im Sinne von Ursache und Wirkung begreifen, wenn wir nur im Rahmen dieses einen Lebens denken? Sind sie ohne Ursache entstanden oder aus einer ungleichen Ursache wie Spermium und Eizelle der Eltern, die sich dann auf unerklärliche Weise in ein Geisteskontinuum und ein „Ich“ verwandelt haben? Hören Geist und Selbst, die das ganze Leben hindurch Wirkungen geschaffen haben, zum Zeitpunkt des Todes plötzlich auf, weitere Wirkungen hervorzubringen? Das sind ernsthafte logische Ungereimtheiten hinsichtlich Geist und Selbst im Zusammenhang mit Kausalität, wenn man nicht von anfangslosen Wiedergeburten, anfangs- und endlosem Geisteskontinuum und einem anfangs- und endlosen „Ich“ [als dessen Bezeichnung] ausgeht. Allerdings geht es hier nicht um ein unmögliches anfangs- und endloses „Ich“, sondern vielmehr um das konventionelle „Ich“, das tatsächlich existiert und agiert.

Zusammenfassung

Buddhismus hat bestimmte charakteristische Kennzeichen: die vier edlen Wahrheiten, die vier Siegel und der Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha in dem Sinne, wie Buddha sie beschrieb. Es gibt also wirklich eindeutige definierende Merkmale für Buddhismus. Lässt sich die Existenz des Buddhismus allein durch diese Kennzeichen von sich aus begründet, unabhängig von allem anderem? Nein, das kann man nicht sagen. Das ist – in Anbetracht der Lehren über die Leerheit – unmöglich. Die Existenz des buddhistischen Dharma kann nur innerhalb eines Kontextes bewiesen werden.

Es gibt universelle Kontexte, die nicht durch eine spezielle Kultur bedingt sind. Karma, Wiedergeburt und Befreiung - allgemeine Elemente der indischen Kultur – machen einen universellen Kontext aus, der erforderlich ist, um den echten Dharma nachzuweisen, und zwar nicht nur deswegen, weil die Zuhörer, zu denen Buddha sprach, Inder waren. Andere Punkte, z.B. Liebe, Mitgefühl, Geduld, Konzentration usw., sind wesentliche Elemente eines universellen Kontextes, die nicht nur der indischen Kultur zuzuordnen sind.

Andere Elemente, die einen Kontext ausmachen, sind mehr kulturspezifisch. Möglicherweise steckt ein allgemeines gemeinsames Prinzip dahinter, aber die Form, die sie annehmen, sind in verschiedenen Kulturen sehr unterschiedlich. Zum Beispiel die Art und Weise, wie man Respekt zeigt und Gaben darbringt, kann sehr unterschiedlich sein. Wie eine klösterliche Gemeinschaft ihren Unterhalt organisiert, kann auf sehr unterschiedliche Art bewerkstelligt werden. Was für eine Art von Roben die Ordinierten tragen und auf welche Weise sich ihre Kleidung von derjenigen der Menschen im Haushaltsstand abhebt und gewährleistet, dass Anhaftung an das Aussehen vermieden wird, kann abhängig von der jeweiligen Kultur sein. Und natürlich ist auch die Sprache kulturbedingt.

Seine Heiligkeit der Dalai Lama sagt: Wenn so etwas wie der Berg Meru und die vier Kontinente von der Wissenschaft widerlegt werden und im Widerspruch zu gültiger Wahrnehmung stehen, können sie aus dem Buddhismus gestrichen werden. Wenn man in der buddhistischen Praxis das Universum als Gabe darbringt, so kann es auch in Form des Planeten Erde oder des Sonnensystems sein. Man bringt das Universum dar und stellt sich dabei mehr Wesen als nur die Menschen vor, Wesen, von denen einige mehr und andere weniger leiden als Menschen. In der buddhistischen Wahrnehmungstheorie, die sich damit befasst, wie der Geist funktioniert, wird zwar das Gehirn nicht erwähnt, aber es kann durchaus mit einbezogen werden. Es steht nicht im Widerspruch dazu.

Kurz gesagt, wenn wir die Frage stellen: „Kann man den Buddhismus von seinem asiatischen Kontext unterscheiden?“, wird ersichtlich, dass das im Grunde eine ziemlich komplexe Frage ist. Wir müssen untersuchen, was wesentlich ist, was von allgemeiner Bedeutung ist, was aus einer Kultur wie z.B. der indischen stammt, was von oberflächlicher Bedeutung ist und der Kultur entsprechend geändert werden kann, aber dies muss nach bestimmten Grundsätzen erfolgen und mit Respekt in Erwägung gezogen werden.