La différence entre le bouddhisme et la culture asiatique

Le bouddhisme est né dans le contexte de la culture asiatique, et plus spécifiquement dans la culture indienne antique. Au fur et à mesure qu’il s’étendait à d’autres civilisations, d’autres cultures l’adoptèrent, y compris la culture tibétaine. Mais comment faire la différence entre le bouddhisme et la culture asiatique, ou tibétaine ? C’est une question très importante à poser, en particulier si nous œuvrons pour le bénéfice d’autrui. Par exemple, il se peut que nous soyons fascinés par la culture tibétaine ou que nous aimions la culture asiatique en général, mais si nous voulons aider les autres et les instruire sur les enseignements bouddhiques (Dharma), cela les aidera-t-il ? 

De même que nous pouvons aimer ou non certains aspects de la culture tibétaine, de même les personnes que nous essayons d’aider peuvent aussi apprécier ou ne pas apprécier. Nous devons nous montrer flexibles quand il s’agit de travailler avec les autres et de les aider. Faut-il les encourager à allumer des lampes à beurre et à accrocher des drapeaux de prière, ou est-ce quelque chose qui les pousserait plutôt à se détourner du bouddhisme ? Il y a ici deux considérations : nos propres objectifs et bénéfices, et les objectifs et buts des autres.

Il importe de poser une question absolument fondamentale : peut-il y avoir des enseignements bouddhiques sans un contexte culturel ? En d’autres termes : les enseignements peuvent-ils exister en soi, hors contexte ? De la même façon, quelque chose peut-il exister en dehors d’un contexte ? Si nous voulons employer la terminologie propre aux enseignements sur la vacuité (le vide), nous posons la question suivante : « Peut-on établir quelque chose uniquement de son propre côté en tant qu’enseignement bouddhique, ou d’après un contexte ? »     

À partir de l’analyse de la vacuité que l’on trouve dans le bouddhisme, on ne peut établir un enseignement bouddhique hors contexte. Cela s’accorde avec le principe général que nous connaissons, selon lequel le Bouddha enseignait avec des méthodes habiles. Il enseignait à différentes personnes, étudiants et disciples, dans le cadre de ce qu’ils étaient capables de comprendre. Les gens vivent dans une société, avec une culture et des idées fondatrices. En général, les gens ne vivent pas indépendamment d’une société et de sa culture.

Si nous regardons seulement ce qui concerne le Bouddha historique, il enseignait à un auditoire indien. Si nous pensons à la manière plus vaste du Mahayana, le Bouddha enseignait à d’innombrables êtres et dans d’innombrables univers, mais dans chacun de ces univers et de ces champs de bouddha, il y avait une culture.

Quand on se penche sur les enseignements qui ont été couchés par écrit et nous sont accessibles aujourd’hui, nous y retrouvons des thèmes généraux que l’on trouve dans pratiquement tous les systèmes de philosophie et de pensée indiens. On y retrouve le thème du karma et des renaissances qui se répètent sous l’influence du karma accumulé sur la base de l’ignorance, ou inconnaissance. On y retrouve la voie de l’écoute des enseignements d’un maître spirituel, puis de la réflexion et de la méditation sur les enseignements afin d’atteindre la libération de l’ignorance et de la renaissance samsarique. Autrement dit, la libération provient de la compréhension de la réalité et de la purification du karma. Ce thème revient dans tellement de systèmes indiens différents, ainsi que les enseignements sur l’amour et la compassion et toutes les méthodes qui permettent d’obtenir la concentration. Même les enseignements pour atteindre shamatha et vipashyana, que nous pensons parfois être propres au bouddhisme, ne le sont pas. Il y a d’autres systèmes indiens qui enseignent aussi des méthodes permettant d’atteindre l’état d’esprit pacifié et posé de shamatha, et l’état d’esprit exceptionnellement perceptif de vipashyana.

Le Bouddha a fondé sa communauté monastique sur le modèle de la communauté jaïne qui existait déjà à l’époque. La réunion bimensuelle des moines et le concept du refuge étaient présents dans le jaïnisme avant de l’être dans le bouddhisme. La pratique du don d’offrandes et l’acceptation de l’existence de différents êtres dans différents mondes, à l’instar des créatures de l’enfer et des dieux, sont assurément dans tous les systèmes indiens, ainsi que le mont Mérou [Meru] et les quatre continents. Si nous enlevons tous ces éléments dans l’idée de nous passer du contexte culturel indien, que nous reste-t-il ?

Il est clair que le bouddhisme était enseigné dans le contexte de la culture indienne. Quand nous observons sa diffusion dans les autres cultures asiatiques, nous constatons que tous les aspects que nous venons de mentionner, comme par exemple l’autodiscipline, ont été retenus. Les Tibétains les ont gardés, les Chinois les ont gardés, les Japonais les ont gardés, et les asiatiques de l’Asie du Sud-Est également. Et, bien sûr, chacun de ces pays respectifs a rajouté quelques éléments de base permettant de rendre les enseignements bouddhiques un petit peu plus faciles pour eux culturellement.

Beaucoup d’éléments rajoutés par ces autres cultures asiatiques étaient très superficiels. Par exemple, les Tibétains ont rajouté les drapeaux de prières, lesquels proviennent principalement de la tradition antérieure du bön. On pourrait argumenter qu’il n’est pas essentiel de suivre de telles coutumes dans ce qu’on appelle le « bouddhisme occidental ». Aussi faut-il faire la différence entre les aspects spécifiquement culturels que d’autres cultures ont rajoutés au bouddhisme, et les traits caractéristiques indiens plus fondamentaux. Puis, une fois écartés les aspects indiens, il nous faudra voir s’il reste quelque chose qui singularise les enseignements bouddhiques.

Les aspects superficiels et spécifiquement culturels

Nombre de traits caractéristiques spécifiquement culturels, rajoutés au bouddhisme par d’autres cultures, l’ont été pour des raisons de nécessité pratique. Les Tibétains, par exemple, n’étaient pas capables de suivre certaines coutumes indiennes parce qu’au Tibet, ils ne trouvaient pas les mêmes choses qu’en Inde. Je pense ici aux offrandes. Les Tibétains n’avaient pas à leur disposition tout un assortiment de fleurs à apporter en offrande, alors ils utilisaient quelque chose qui ressemble un peu à une feuille blanche séchée, mince comme une feuille de papier, que l’on trouve dans la gousse de certains arbres qui poussent au Tibet, et ont considéré que c’étaient des fleurs. Devons-nous les utiliser ? Probablement non. Les Tibétains allument des lampes à beurre. Pouvons-nous à leur place faire des offrandes d’ampoules électriques et ouvrir l’interrupteur ? Pourquoi pas ? C’est de la lumière. Il y a des Tibétains en Inde qui le font et qui offrent aussi des fleurs en plastique car elles durent plus longtemps. Les Tibétains ont l’esprit très pratique !

Qu’en est-il des peintures de thangka ? Les Tibétains cousaient des brocarts chinois tout autour et en faisaient des peintures sur rouleaux. En avons-nous besoin ? Pas forcément, à moins d’aimer ce style. Mais c’est très superficiel. Nous pouvons monter les peintures bouddhiques sur des cadres.

Et la musique ? Les Tibétains avaient des instruments de musique différents des instruments indiens. Ils composaient leurs propres accompagnements musicaux. Devons-nous jouer sur des instruments tibétains, ou pourrions-nous jouer du trombone ou du saxophone en guise d’offrande ? Serait-ce acceptable ? Théoriquement, pourquoi pas ? L’important au sujet de ces offrandes est de développer et de pratiquer la générosité. Quant aux bouddhas, de leur côté, qu’ils entendent une cithare indienne, une longue corne tibétaine ou un saxophone occidental, cela leur est certainement égal. Quelle différence cela fait-il pour eux ? Aucune, assurément. L’important est que la mélodie soit respectable et ne rappelle pas un air populaire idiot. 

À quoi pouvons-nous encore penser, qui diffère d’une culture à l’autre ? Les robes monastiques ? Les robes que portent les Tibétains sont indéniablement de couleur et de forme différentes de celles portées en Asie du Sud-Est. Les robes chinoises sont autres, et celles des Mongols sont encore différentes. Mais dans tous les cas, ce sont des robes, c’est ce qui importe.

On peut se poser la question des vœux des moines et des moniales. Des diverses versions de vœux qui se sont développées en Inde, l’une ou l’autre a été conservée dans chacun des pays d’Asie où le bouddhisme s’est diffusé. Par exemple, est-ce que les Tibétains suivent tous les vœux de la version qu’ils détiennent ? Il faudrait dire que certains vœux semblent plutôt inadéquats. Les Tibétains ne se promènent pas pieds nus dans le village avec leur bol à aumônes, et, bien que les moines tibétains prononcent les vœux sur la manière dont il convient de mendier : à savoir, les yeux baissés et ainsi de suite, ils ne s’y tiennent pas.

Bien sûr, cela devient une question très difficile et délicate. Dans la mesure où l’on prononce les vœux de mendicité de nourriture, cela signifie-t-il réellement qu’il faille partir en quête d’aumône ? Au Tibet, les moines et les moniales recevaient leur nourriture de la part de gens qui apportaient des aliments en offrande. Ils ne sortaient pas du monastère pour recueillir des offrandes. Peut-on considérer que cette coutume est en accord avec les règles monastiques ? C’est difficile à dire. Les Chinois, par exemple, se passaient complètement de la pratique de la quête de nourriture. Les moines et les moniales étaient tenus de produire leur propre nourriture, ils devaient être fermiers. Selon toute évidence, une adaptation culturelle a eu lieu.

Si nous tournons notre regard vers l’institution monastique, la mendicité est-elle quelque chose d’uniquement culturel ? Non. Il est évident que toute l’organisation de l’institution monastique était telle qu’elle recevait le soutien de la société. Mais comment l’adapter à une société occidentale dans laquelle les vœux sur la mendicité seraient conservés ? Il est très difficile de donner des réponses à ces questions. Faut-il envoyer l’ensemble des moines et des moniales qui sont ici en Allemagne, dans le métro, avec un petit bol, ou leur faire vendre des petits livrets pour qu’ils puissent se nourrir chaque jour ? Ce serait un peu étrange, n’est-ce-pas ? Pourtant, ce serait de la mendicité. Si une société ne soutient pas la communauté monastique, comment la communauté monastique peut-elle survivre ? C’est un thème difficile en Occident. Est-ce que le fait d’avoir une tradition monastique est seulement une affaire culturelle ? Dans la tradition occidentale chrétienne, par exemple, il existe une tradition monastique, et il y a une tradition qui consiste à faire des dons pour soutenir les communautés monastiques. Mais, en Occident, certaines d’entre elles produisent du vin. Cela ne conviendrait pas dans un contexte bouddhique. Comment s’adapter ? Quelles adaptations peut-on faire ? Jusqu’où peut-on aller ?

Un très bon exemple d’éléments rajoutés au bouddhisme est celui de la piété filiale dans le bouddhisme chinois ; elle a été rajoutée parmi les types de conduite constructive, et signifie que les enfants doivent s’occuper de leurs parents. Les Chinois insistent beaucoup sur cet aspect. Ils font même des offrandes à leurs ancêtres dans les temples bouddhiques. Du point de vue du bouddhisme, c’est plutôt étrange, parce que les parents décédés prennent renaissance.

Selon la coutume, les Tibétains prennent plus d’une épouse. Cela arrivait fréquemment dans la Chine traditionnelle. Et il y a des femmes tibétaines qui prennent plusieurs époux. Comment tout cela s’accorde-t-il avec les enseignements sur les activités sexuelles inappropriées ? Les coutumes des Tibétains et des Chinois s’inscrivent dans le contexte des enseignements indiens sur le sujet. Faudrait-il introduire ces pratiques de polygamie et de polyandrie dans nos cultures ? Non. Mais qu’en est-il des points concernant les comportements sexuels considérés comme normaux par beaucoup d’Occidentaux et qui, dans le bouddhisme traditionnel, sont sur la liste des conduites sexuelles inappropriées ?

Et la question de la langue ? De nombreux lamas tibétains insistent sur le fait que nous devrions faire nos pratiques en tibétain. Dzongsar Khyentsé Rinpotché, lors d’une conférence récente qu’il a donnée ici à Berlin, a soulevé une question très intéressante à ce sujet. Il a dit que si les Tibétains devaient réciter toutes leurs prières et pratiques en allemand à l’aide d’une retranscription phonétique en lettres tibétaines sans rien comprendre à ce qu’ils disent, il se demande combien de Tibétains s’y conformeraient. Pour autant, bien que certains lamas insistent pour que nous fassions nos pratiques en tibétain, nous pourrions vraiment nous poser la question de savoir si c’est utile ou non. Les Tibétains ne font absolument pas leurs pratiques en sanskrit. Ils ne visualisent pas non plus les mantras en alphabet sanskrit. Ils utilisent l’alphabet tibétain et ne prononcent même pas les mantras de la manière dont ils seraient prononcés en sanskrit. Vajra en sanskrit est prononcé benza par les Tibétains. Quand on passe du Tibet à la Mongolie, il est appelé ochir par les Mongols. Alors lequel est correct ? Quand on passe en Chine, on ne reconnaît même pas les mots, quant à la prononciation japonaise des idéogrammes chinois, elle est encore plus éloignée.

Une des raisons citées par un grand lama tibétain pour insister que les gens fassent leurs pratiques en tibétain est qu’il avait des étudiants venus du monde entier et que si tout le monde récitait sa pratique en tibétain, comme la pouja de Chenrézig, ils pourraient pratiquer tous ensemble. Si tout le monde le faisait dans sa propre langue, ils ne pourraient pas le faire. Ce raisonnement trouve son précédent dans le fait que, quel que soit le pays d’origine des moines du Théravada, tous récitent leurs textes bouddhiques en pâli. Mais si on appliquait la même logique, les Tibétains et les Chinois auraient dû tout faire en sanskrit. Or ils ne l’ont pas fait. Donc il y a des arguments pour et contre.   

Quand on commence à y réfléchir, il y a beaucoup de choses au sujet desquelles on pourrait poser la question de la spécificité culturelle. Et la posture de méditation ? Les Indiens s’assoient les jambes croisées. Les Tibétains en font autant. Les bouddhistes japonais s’assoient principalement sur leurs talons, les genoux repliés sous eux. Les Thaïlandais replient aussi leurs jambes, mais sur le côté. Ne pourrions-nous pas, en tant qu’Occidentaux non habitués à s’asseoir par terre, nous asseoir sur des chaises ? Pour certaines pratiques du tantra impliquant un travail sur les canaux d’énergie subtile, probablement pas. Mais pour la pratique ordinaire, pourquoi pas ? Même la manière de faire des prosternations diffère selon les différents pays d’Asie. Dans chacun de ces exemples, il faut penser au principe qui est derrière. En l’occurrence, le principe est de faire montre de respect à travers les prosternations, et de discipline à travers une posture de méditation, au lieu de s’asseoir comme on le fait d’habitude.

Dans les cas que nous venons de citer, certains principes sont suivis de différentes manières culturelles dans ces différents pays. Nous pourrions avoir notre propre manière culturelle. Les moines et les moniales portent des robes spéciales. Faut-il qu’elles soient exactement comme les robes tibétaines ou chinoises ? Peut-être pas, mais il faut qu’elles soient spéciales. Il faut qu’elles se distinguent des vêtements des gens ordinaires, et tout le monde devrait porter la même robe pour éviter de se préoccuper de son aspect extérieur. Quel est le principe derrière la mendicité ? Le principe derrière la mendicité est d’empêcher toute implication dans le commerce pour essayer de gagner de l’argent ou de faire du profit. On vit de ce que les autres nous donnent et on accepte ce qu’ils nous donnent. On s’en contente. Y a-t-il un moyen d’introduire ce principe dans nos sociétés occidentales ? Et avons-nous besoin de toute la décoration élaborée que l’on trouve dans un centre bouddhique de style tibétain, avec un autel tibétain et des tentures jusqu’au plafond, et des couleurs spéciales ? En avons-nous vraiment besoin ? Est-ce culturel ? Je dirais que oui, c’est culturel. C’est quelque chose que l’on ne trouve absolument pas dans les temples bouddhiques japonais. Mais il y a des gens qui aiment cette décoration ; si c’est le cas, pourquoi pas ? Il se peut également que d’autres ne l’aiment pas et la trouve très étrange.

Une chose que je devrais ajouter : que penser de toutes les offrandes aux esprits que font les moines tibétains ? On trouve cette pratique en Inde aussi. Il y a tout un ensemble de gandharvas, de yakshas et de rakshasas. Ils les appellent « démons », « esprits cannibales » et ainsi de suite, et leur apportent des offrandes. « Protégez-nous ! Ne nous faites pas de mal ! » Les Tibétains ne les ont pas inventés. Mais à ceux qui existaient en Inde, les Tibétains ont rajoutés beaucoup d’esprits régionaux. Puis les Mongols ont gardé tous ceux qu’avaient les Tibétains et en ont rajouté encore d’autres. En avons-nous besoin ? C’est un sujet des plus complexes, parce qu’on trouve ces yakshas, ces rakshasas et tous ces esprits dans la culture générale indienne, pas seulement bouddhique. Maintenant, dans le bouddhisme occidental, parce que dans notre culture ils en sont la contrepartie, peut-on proposer de faire des offrandes aux elfes, aux lutins, aux hobbits, et à toutes ces autres sortes de créatures que l’on trouve dans le livre de Tolkien ? Si nous adoptions une telle pratique, resterions-nous fidèles aux principes du bouddhisme ? En fait, il y a même des traducteurs occidentaux qui traduisent dakinis par « anges » et « fées ». Alors devrions-nous également avoir des anges et des fées dans notre bouddhisme ?

Il convient de se demander si tout cela a un sens plus profond. Parle-t-on chez nous vraiment de forces nuisibles ? Je pense qu’en Occident, nous nous sentons plus à l’aise avec le mot « forces » qu’avec le mot « esprits ». C’est en effet un point délicat, car dans ce cas on se met vite à parler du « mal ». Le mal existe-t-il dans le monde, et devons-nous le combattre ? Cela mène à tout ce qui concerne le thème du diable et autres choses de ce genre. Voulons-nous vraiment que le bouddhisme aille dans cette direction ? Est-ce-que cela serait en harmonie avec notre société, avec notre culture ? C’est une question délicate. La plupart d’entre nous se sentiraient probablement mieux sans. Si le bouddhisme arrivait dans une Europe médiévale, il comprendrait probablement ce type de pratiques pour chasser le Diable, n’est-ce pas ?

Il existe une autre coutume très tibétaine – je pense ici aux tormas – que nous pouvons probablement mettre dans cette catégorie de choses à la fois superficielles et culturellement spécifiques – et si on les aime c’est O.K., et si ce n’est pas le cas, on peut s’en passer. Les tormas sont des cônes de farine d’orge mélangée à du beurre et ornés de décorations sculptées dans du beurre. Mon propre professeur, Serkong Rinpotché, avait l’habitude de dire que l’on peut tout aussi bien prendre une boîte de biscuits à la place – on n’a pas besoin de toutes ces offrandes de tormas élaborées.

Les traits culturels indiens généraux

Tournons-nous maintenant vers les caractéristiques culturelles générales indiennes telles que le karma, la renaissance, la libération et l’illumination. Peut-il y avoir un bouddhisme en l’absence de ces thèmes ? Je pense que ce serait exagéré. Qu’en resterait-il ? La méditation est quelque chose que l’on retrouve à travers toute la culture indienne. Faut-il l’écarter sous prétexte qu’elle provient de la culture indienne ? Des choses comme la posture que nous prenons pour méditer peut différer d’une culture à une autre, mais la méthode elle-même est quelque chose qui, c’est évident, fait intégralement partie de la voie.

Les enseignements tibétains du lam-rim, la voie graduée, définit clairement la frontière entre ce qu’est la pratique du Dharma, et ce qu’elle n’est pas. Ce qui fixe cette démarcation, c’est le fait d’œuvrer en faveur de vies futures ou au-delà. Si votre pratique vise seulement à améliorer cette vie-ci, ce n’est pas le Dharma. C’est très clair dans les enseignements. Alors, selon le lam-rim, il y a trois niveaux de but ou de motivation : obtenir de meilleures vies futures, obtenir la libération de la renaissance, et obtenir l’illumination pour pouvoir aider tous les autres à se libérer de la renaissance. Peut-on avoir un bouddhisme sans [concept de] renaissance ? J’argumenterais contre. Mais quant à obtenir une vie et une renaissance futures meilleures, ce n’est pas du tout l’apanage du bouddhisme, sans parler des systèmes indiens. Les religions bibliques en ont aussi une forme altérée, à travers leur aspiration à aller au ciel après cette vie terrestre. C’est une renaissance, n’est-ce-pas ? C’est même une meilleure renaissance ! Néanmoins, du fait que l’amélioration de nos vies futures n’est pas un but ultime dans le bouddhisme, mais simplement un moyen d’obtenir de meilleures circonstances pour pouvoir continuer sur la voie, nous pouvons tranquillement l’inclure dans le bouddhisme.

À une exception près, tous les systèmes philosophiques indiens affirment l’existence de la renaissance sans commencement, causée par l’ignorance de la réalité et du karma. Également, ils tendent vers la libération de la renaissance sans fin à travers la compréhension correcte. Il est donc clair que viser seulement la libération de la renaissance et du karma à travers la compréhension de la réalité n’est pas non plus, en soi, uniquement bouddhiste. Mais eu égard à ces autres systèmes indiens, le Bouddha a déclaré que la libération qu’ils prônaient n’était pas la véritable libération, parce que leur compréhension de la réalité était incorrecte. Il a ensuite expliqué que la libération provient de la compréhension que les types d’âme, atman, qu’ils professaient, ne correspondent à rien de réel. La réalisation non conceptuelle de l’absence totale, ou vacuité, de leurs âmes impossibles est précisément ce qui mène à la libération de la renaissance sans commencement causée par la force du karma et de l’ignorance. Évidemment, les autres en disaient autant du bouddhisme : à savoir que ce que le Bouddha enseignait était incorrect et que seul leur propre système était correct. Plus tard, des maîtres bouddhistes indiens réfutèrent la position du Bouddha en usant de logique lors de débats qui se tenaient avec d’autres maîtres et exposèrent des arguments de manière très convaincante.  

Tout le thème de la renaissance est crucial pour pouvoir donner un sens aux enseignements sur le karma, car les résultats de notre conduite n’arrivent pas forcément à maturation dans cette vie. En fait, c’est le cas la plupart du temps. Cette question devient très ardue. « Pourquoi devrais-je suivre l’éthique du Bouddha ? Je vais tricher et m’en tirer à bon compte. » Il faut comprendre la renaissance pour vraiment arriver à affronter le karma et s’en libérer ; or pour comprendre ces choses, il faut comprendre tous les principes des causes et des effets comportementaux.

Je fais la différence entre le Dharma intégral ou authentique et le Dharma light ou allégé comme on fait la différence entre le Coca-Cola authentique et le Coca-Cola light ou allégé en sucre. La « version light » est la version sans renaissance : soyons tout simplement bons, et aidons les autres de sorte à améliorer la qualité de notre vie. Dans ce contexte, on peut suivre tous les enseignements sur les méthodes qui permettent de surmonter les émotions perturbatrices, sans y introduire la renaissance et la libération de la renaissance. Mais ce n’est pas l’authentique, l’intégral… La nouvelle question qui se pose est la suivante : si nous réduisons le bouddhisme à une autre forme de psychologie, est-ce encore du bouddhisme ? Alors encore une fois, si vous l’appelez « Dharma light » et si cela vous convient, car c’est réellement très utile, pas de problème. Mais ne le confondez pas avec le Dharma intégral, lequel inclut le karma, la renaissance, la libération et l’illumination qui sont tous des éléments de la culture indienne. Et puis… reconnaissez que l’autodiscipline éthique devient un petit peu difficile si vous suivez le Dharma light, parce que dans beaucoup de cas, on n’expérimente pas dans cette vie les résultats d’un comportement destructeur. Par exemple, il y a des criminels qui s’en tirent à bon compte et ne se font jamais attrapés pour leurs crimes.

Nous arrivons à une question très intéressante. Au lieu d’œuvrer à l’amélioration de nos propres vies futures, ne pourrait-on pas y substituer l’idée d’œuvrer au-delà de cette vie dans le domaine des effets de notre conduite sur les générations futures ? Cela irait certainement mieux avec notre manière occidentale de penser, du moins pour ce qui est de notre pensée occidentale séculière. Je ne pense pas que l’on contredirait quoi que ce soit dans le bouddhisme en y rajoutant cet élément, à l’instar des Chinois qui n’ont contredit aucun principe bouddhiste en y introduisant la piété filiale et le service aux parents. Mais cela pourrait-il se substituer au concept de la renaissance, ou être juste quelque chose en plus ? 

Un principe majeur du karma tel qu’il a été enseigné par le Bouddha est que la seule chose qui est sûre au sujet de nos comportements, est que nous ferons l’expérience de leurs résultats. On ne saurait être sûr de l’effet de notre comportement sur quelqu’un d’autre, et cela engloberait les générations futures. On peut servir un délicieux repas à quelqu’un, et la personne peut s’étrangler et en mourir. Même si on inclut dans le bouddhisme occidental la ligne directrice consistant à éviter de nuire aux générations futures, je pense que nous avons besoin d’honorer le principe bouddhique général selon lequel la seule chose certaine est que nous expérimenterons les effets de nos comportements.

Le Bouddha ne destinait pas ses enseignements à un auditoire purement et simplement indien. Son message était universel, mais il incluait les éléments culturels indiens du karma, de la renaissance et de la libération de la renaissance. Par conséquent, nous devons nous interroger sérieusement sur ce qu’est réellement le but de la voie bouddhique. Est-ce simplement d’améliorer les choses dans cette vie ? C’est le but du Dharma light. Ou d’améliorer un tout petit peu le monde pour les générations futures, en nous occupant des problèmes d’environnement, de réchauffement climatique, etc. ? Même si on incorpore le Dharma light dans notre présentation occidentale du bouddhisme, je pense que nous avons encore besoin de reconnaître que l’intention du Bouddha se trouvait dans les buts du Dharma intégral, c’est-à-dire une meilleure renaissance, la libération et l’illumination pour tout le monde, y compris pour nous qui avons pris une renaissance humaine en Occident. C’est le cas, malgré le fait que d’autres systèmes indiens parlent aussi de ces buts en ayant une compréhension autre de la manière de s’y prendre.

Y a-t-il des traits caractéristiques uniques au bouddhisme, non partagés par d’autres systèmes, qu’il faut nécessairement inclure quel que soit le contexte culturel ? En fait, oui, il y en a. On les appelle « les quatre poinçons » ou « les quatre sceaux du Dharma ». Le terme complet pour les désigner est « les quatre points de scellement pour déterminer qu’une vue est fondée sur des paroles illuminantes. » Si un système d’enseignements contient ces quatre points, c’est la garantie qu’il provient des enseignements du Bouddha. Alors quelle singularité permet de reconnaître qu’un enseignement est uniquement bouddhiste ? Ce n’est pas l’amour et la compassion qui le rendent spécifiquement bouddhiste, ni la méditation, ni l’existence d’une communauté monastique, non plus qu’un système éthique qui prône de ne pas faire de mal… En fait, tout se résume à la vue de la réalité : c’est elle qui fait qu’un enseignement est spécifiquement bouddhiste. Mais cela ne signifie pas pour autant que l’on puisse se passer de tous les autres traits caractéristiques et qu’il suffise d’adopter cette vue. Alors voici les quatre points.

Tous les phénomènes conditionnés sont impermanents  

Le premier point de scellement est que tous les phénomènes conditionnés ou influencés sont impermanents, autrement dit : non statiques. Cela signifie que tout est influencé par des causes et des conditions qui changent continuellement. La plupart, mais pas toutes, prendront fin. Quelques-unes continueront indéfiniment, tel notre continuum mental ; d’autres n’ont pas même de commencement, telle la renaissance. Ici,  « non statique » veut dire que toutes les causes et conditions changent d’instant en instant au fur et à mesure que divers éléments exercent une influence sur elles.  

Le principe de l’impermanence n’est pas unique au bouddhisme, bien que la plupart des gens ne se rendent même pas compte que tout change. Ils ont le sentiment que les choses sont permanentes, qu’elles vont durer toujours et ne changeront jamais. Ils appliquent même cette idée à leur propre personne. Mais, quand le Bouddha a enseigné l’impermanence, il a souligné qu’elle s’applique aussi au soi. Nous devons prendre conscience du fait qu’« on est influencé par des causes et des conditions et, donc, qu’on change d’instant en instant ». Les autres systèmes indiens ont enseigné que le soi, l’atman, est permanent et statique, que rien ne l’influence. « Mon corps est affecté par des causes et des conditions, donc il change, mais pas moi. Je peux faire beaucoup d’expériences différentes dans la vie, mais cela ne me change pas. » Dans la mesure où le Bouddha appliquait aussi au soi l’assertion selon laquelle tous les phénomènes influencés sont sujets au changement, cet enseignement porte le poinçon d’un enseignement unique en son genre.

Certains phénomènes influencés – par exemple, notre corps – non seulement changent d’instant en instant, mais dégénèrent aussi d’instant en instant et prendront fin tôt ou tard. Quant au soi, le Bouddha a enseigné que, bien qu’il soit influencé par des causes et des conditions et que, de ce fait, il change d’instant en instant, il ne dégénère pas avec le temps. À l’instar du continuum mental, lequel est aussi un phénomène influencé non statique, le soi n’a ni commencement ni fin. Il se poursuit indéfiniment dans un changement perpétuel, mais cette affirmation pourrait faire l’objet d’une exploration approfondie.

Tous les phénomènes « teintés » sont problématiques

Le deuxième poinçon est que tous les phénomènes teintés sont problématiques : ils entraînent de la souffrance. « Teintés » signifie qu’ils surgissent en dépendance des émotions perturbatrices et du karma, ce qui nous ramène à la question de la renaissance. Le Bouddha a pleinement expliqué ce point dans son enseignement sur les douze liens de l’existence interdépendante. Il a enseigné que tout ce qui constitue notre expérience, tout ce qui nous arrive, survient en dépendance de notre ignorance, et plus spécifiquement de notre inconnaissance de la façon dont nous et les autres existons. Cette inconnaissance mène aux émotions perturbatrices, lesquelles donnent lieu à des comportements karmiques compulsifs, lesquels deviennent la cause de notre expérience de la renaissance à la récurrence incontrôlable, ou samsara, des divers problèmes et du bonheur ordinaire et insatisfaisant que nous expérimentons dans chacune de nos vies. Cette explication du mécanisme de la renaissance samsarique est particulière au bouddhisme, et le Bouddha a enseigné qu’il n’engendre que problèmes et souffrances.

Tous les phénomènes sont vides et dénués d’un « soi » impossible   

Le troisième poinçon est que tous les phénomènes sont vides et dénués d’un « moi » impossible ou d’une âme impossible. Le type d’âme, ou atman, enseigné par d’autres systèmes indiens ne peut exister de façon possible. Nous arrivons maintenant à tous les enseignements bouddhiques sur la vacuité (le vide), que nous parlions en termes de vacuité du soi ou de la personne ou en termes de vacuité de tous les phénomènes. Bien que différentes écoles de pensée philosophique bouddhiste aient vu le jour, donnant lieu à différents niveaux de compréhension des enseignements du Bouddha sur ce qu’est une façon impossible d’exister, l’assertion sur la vacuité est absolument essentielle du point de vue du bouddhisme.

La vacuité signifie l’absence totale d’impossibles modes d’existence. Il semble que les choses existent de façons impossibles, mais de tels modes d’existence ne correspondent à rien de réel. Ces façons d’exister sont tout simplement impossibles. Certains autres systèmes indiens affirment que tout est illusion et que pour obtenir la libération, il faut voir que tout est illusion. Mais ce qu’ils ont défendu comme étant la réalité, le Bouddha a enseigné que c’est aussi une illusion – comme par exemple l’idée que le soi, quand il est libéré, existe indépendamment de tout, ou existe Un avec l’univers ou Un avec Brahma.

Le nirvana est paix

Le quatrième poinçon est que le nirvana, qui se rapporte à la libération de la renaissance, est une pacification. Ce point renvoie principalement à la troisième noble vérité selon laquelle le nirvana, atteint à travers la compréhension des trois premiers poinçons, constitue la véritable cessation pour toujours de toutes les causes de la souffrance, lesquelles sont l’inconnaissance, les émotions perturbatrices, le karma et le soi qui souffre, entraînant ainsi la renaissance à la récurrence incontrôlable. Un tel nirvana, ou libération, est quelque chose de constructif qui apporte le bonheur. Cela implique que la libération est possible.

Nous voyons que les quatre nobles vérités sont une autre manière de présenter les quatre sceaux ou poinçons du Dharma. Bien qu’il soit possible de penser selon ces quatre points en restant dans le cadre de cette vie seulement, on peut se demander si c’est encore réellement du bouddhisme. La pensée que toutes les choses influencées par des causes et des conditions changent, que tout ce qui provient de la confusion va nous poser des problèmes, qu’il n’y a pas de « moi » solide et que ce serait bien si je pouvais me libérer de tous mes problèmes… à mon avis, c’est la version allégée du Dharma, le Dharma light. Elle ne permet pas d’aller assez profondément dans le domaine des causes et des effets et des choses dont nous voulons vraiment nous débarrasser.

Il y a difficulté à positionner tout cela – tout le thème des causes et des effets – dans le contexte de cette vie seulement. Si on pense juste dans le cadre de cette vie, puis en termes de causalité, comment expliquer le premier instant de l’esprit et du « moi » ? Ont-ils surgi d’aucune cause, ou d’une cause non pertinente telle que le sperme et l’ovule des parents, lesquels, en quelque sorte, se transformeraient en un esprit et un « moi » ? Au moment de la mort, est-ce que l’esprit et le soi, qui ont produit des effets durant toute notre vie, cessent de produire d’autres effets ? On se heurte à de sérieuses difficultés de logique au sujet de l’esprit et du soi dans le cadre des principes de causalité si on n’accorde pas de place à la renaissance sans commencement, à l’esprit sans commencement ni fin, et au « moi » sans commencement ni fin. Mais ici nous ne parlons pas d’un « moi » impossible sans commencement ni fin, nous parlons du « moi » conventionnel qui, effectivement, existe et fonctionne.

Le bouddhisme présente les traits caractéristiques suivants : les quatre nobles vérités, les quatre points de scellement, et le refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha selon les définitions du Bouddha. Ainsi le bouddhisme ne manque pas d’avoir des caractéristiques définissantes. Est-ce que l’existence du bouddhisme est établie par le pouvoir de ces caractéristiques seules, indépendamment de tout autre chose ? Non. D’après les enseignements sur la vacuité, c’est impossible. L’existence du Dharma du Bouddha ne peut être établie qu’au sein d’un contexte.

Certains contextes sont universels, sans spécificités culturelles. Par exemple, les éléments généraux indiens du karma, de la renaissance et de la libération forment un contexte universel qui permet d’établir le Dharma authentique ou intégral ; ils ne sont pas simplement là parce que l’auditoire du Bouddha était indien.

Ensuite il y a un autre niveau de contexte qui est plus spécifiquement culturel. Il se peut que des traits culturels participent du principe général, mais ils prennent des formes variées dans différentes cultures. Par exemple, la manière de faire des offrandes et les marques de respect peuvent différer. L’indépendance matérielle de la communauté monastique peut être assurée de diverses façons. Le genre de robe porté par les moines et les moniales, qui permet à la fois de les distinguer des personnes laïques et de ne pas éveiller l’attachement, pourrait dépendre de la culture. Quant à la langue, elle dépendrait bien sûr de la culture.

Sa Sainteté le Dalaï-Lama a dit que si des choses comme le mont Mérou et les quatre continents venaient à être prouvées comme fausses par la science et s’avéraient être en contradiction avec la perception valide, on pourrait les abandonner. Alors dans la pratique bouddhiste, quand on offre l’univers, cela peut se faire sous la forme du système solaire ou de la planète Terre. Ce qui importe, c’est de tout offrir. On offre l’univers et on pense à des êtres qui ne sont pas seulement humains, dont certains éprouvent plus de souffrances et d’autres moins. Dans la théorie bouddhique de la perception, il n’est jamais fait mention du cerveau, mais on peut intégrer celui-ci. Il n’y a pas de contradiction.

En bref, si nous posons la question de savoir si on peut faire la différence entre le bouddhisme et son contexte asiatique, nous voyons que c’est une question très complexe. Il faut analyser ce qui a trait à l’essentiel, ce qui a trait au général, ce qui provient d’une culture telle la culture indienne, et ce qui est superficiel et peut être modifié en fonction de la culture. Mais une telle démarche exige de suivre certains principes, lesquels doivent être honorés.