Отличия буддизма от азиатской культуры

По мере того как буддизм распространяется на Западе, важно исследовать учения в свете культурного контекста, в котором они проявились. Что является ключевым в практике буддизма, а что – элементом культурной традиции? Суть Дхармы можно обнаружить, устранив поверхностные культурные наслоения, образовавшиеся вокруг буддийской практики.

Почему необходим культурный контекст

Буддизм появился в рамках азиатской культуры, в частности культуры Древней Индии. Затем он распространялся в другие цивилизации и приспосабливался к другим азиатским культурам, включая тибетскую. Но как отличить буддизм от азиатской или тибетской культуры? Это очень важный вопрос, особенно если мы трудимся ради блага других. Например, мы сами, возможно, очарованы тибетской или азиатской культурой в целом, но будет ли это полезно для тех, кому мы хотим помочь и рассказать о буддийских учениях? Я думаю, это действительно большой вопрос.

Определённые стороны тибетской культуры могут нравиться или не нравиться нам, и точно так же тем, кому мы пытаемся помочь, они могут понравиться или нет. Поэтому, работая с другими, помогая им, нужно быть гибкими: стоит ли советовать им зажигать масляные светильники и развешивать молитвенные флаги или это только отпугнёт их от буддизма? Здесь нужно учесть два момента: наши собственные цели и пользу, а также цели других.

Теперь необходимо задать определяющий вопрос: могут ли буддийские учения быть лишены культурного контекста? Другими словами, могут ли они существовать сами по себе, вне контекста? Это похоже на вопрос: может ли что-либо существовать вне контекста? Или, если использовать терминологию учений о пустотности: можно ли установить, что нечто является буддийским учением со своей собственной стороны, или это определяется в зависимости от контекста?

Разумеется, из буддийского анализа пустотности следует, что обнаружить буддийское учение вне контекста невозможно. Это соответствует известному нам общему принципу: Будда учил, используя искусные методы. Он учил разных людей тому, что они могли понять. Люди живут в обществе, в котором есть определённая культура и основополагающие представления. Как правило, люди не живут отдельно от общества и его культуры.

Если говорить об историческом Будде, он обращался к индийцам. Исходя же из более широкого понимания махаяны, он учил в бесчисленных вселенных бессчётных существ. Тем не менее, в каждой из этих вселенных и полей будд была своя культура.

Основополагающий индийский контекст

Итак, рассматривая буддийские учения, которые были записаны и доступны для нас сегодня, мы обнаружим темы, общие практически для всех индийских философских систем. Это карма и перерождение, которое повторяется из-за кармы, созданной нами, в свою очередь, на основе неведения, неосознавания. Общим является и понятие пути к освобождению от этого неведения и от перерождения в сансаре: для этого нужно слушать учения духовного учителя, размышлять о них и медитировать. Другими словами, идея, что освобождение приходит через постижение реальности и устранение кармы, – общая для очень многих индийских философских школ, как и учения о любви, сострадании и методах достижения сосредоточения. Вы найдёте в других системах даже учения о том, как достичь шаматхи и випашьяны, которые иногда считают исключительно буддийскими, хотя это не так. В других индийских системах также преподаются методы достижения спокойного и устойчивого состояния ума (шаматхи) и исключительно восприимчивого состояния (випашьяны).

Свою монашескую общину Будда организовал по примеру джайнской, которая в то время уже существовала. В джайнизме были встречи монашеской общины два раза в месяц, а также идея прибежища – всё это существовало ещё до появления буддизма. И, разумеется, во всех индийских школах вы найдёте подношения, всевозможных существ из разных миров – жителей адов, голодных духов, богов, а также гору Меру и четыре континента. Что же останется, если всё это убрать, утверждая, что можно обойтись без индийского культурного контекста?

Как отличить культурные аспекты буддийской практики от сущностных элементов буддизма

Буддийские учения, очевидно, давались в контексте индийской культуры. Если рассмотреть, как буддизм распространялся из Индии в другие азиатские культуры, все упомянутые здесь аспекты – этическая дисциплина и так далее – сохранились. Их оставили и тибетцы, и китайцы, и японцы, и жители Южной Азии. Конечно, в каждой из стран к этим основным аспектам кое-что добавили, чтобы сделать буддийские учения немного более приемлемыми для своей культуры.

Многие из элементов, которые были добавлены в этих азиатских культурах, довольно поверхностны. Например, тибетцы добавили молитвенные флаги, которые пришли из более ранней традиции бона. Можно утверждать, что в так называемом «западном буддизме» следовать подобным вещам не так важно. А значит, необходимо отличать культурные аспекты, которые появлялись в буддизме при переходе в новые страны, от более основополагающих индийских. Также нужно задаться вопросом: если убрать даже индийские аспекты, останется ли что-либо, что характеризует эти учения как буддийские?

Поверхностные аспекты, зависящие от культуры

Многие элементы были добавлены в буддизм другими культурами по практическим соображениям, из необходимости. Например, тибетцы не могли следовать некоторым из индийских обычаев, потому что в Тибете не было некоторых вещей. Здесь на ум приходят подношения. У тибетцев нет многочисленных видов цветов для подношений, поэтому они используют высушенные, тонкие как бумага белые семена, похожие на листья. Их можно найти внутри плодов некоторых тибетских деревьев, и тибетцы называют их цветами. Мы тоже должны пользоваться ими? Очевидно, нет. Тибетцы зажигают масляные лампы, как и в Индии. Мы тоже должны их подносить? Возможно, нет. Можем ли мы включить в розетку электрические светильники и поднести их? Почему нет? Это свет. В Индии некоторые тибетцы так делают, а также подносят пластиковые цветы, потому что они долговечны. Тибетцы очень практичные!

Что касается изображений, тханок, тибетцы начали пришивать к ним китайскую парчу и сделали из них свитки. Нужно ли нам это делать? Не обязательно, если только нам самим не нравится этот стиль. Но это достаточно поверхностно. Мы можем вставлять буддийские изображения в картинные рамы.

А музыка? Тибетские музыкальные инструменты отличаются от тех, что использовали в Индии. Тибетцы написали ко всему собственное музыкальное сопровождение. Необходимо ли нам играть на тибетских музыкальных инструментах или можно использовать тромбон или саксофон? Приемлемо ли это? Теоретически, почему бы и нет? Цель подношений в том, чтобы развивать и практиковать щедрость. Самим буддам всё равно, слышат ли они индийский ситар, длинный тибетский горн или западный саксофон. Какая им разница? Конечно, никакой. Важно лишь, чтобы это звучало достойно, а не как глупая популярная мелодия.

Что ещё меняется от культуры к культуре? Как насчёт монашеских одежд? Тибетские по цвету и форме, несомненно, отличаются от южноазиатских. Китайские одежды тоже отличаются, а у монголов есть собственный стиль. Но главное, что монашеские одежды есть у всех.

Можно задаться вопросом об обетах монахов и монахинь. В странах, где распространился буддизм, использовали разные версии обетов, разработанных в Индии. Следуют ли, например, тибетцы всем обетам той линии, держателем которой они являются? Следует признать, что некоторые из них кажутся довольно неактуальными. Тибетцы не ходят босыми по деревням с чашей для подаяния, и даже если тибетские монахи принимают различные обеты, связанные с тем, как просить подаяние, – опускать глаза и так далее, – определённо, они их не соблюдают.

Теперь вопрос становится ещё сложнее и деликатнее: если вы приняли обеты, связанные с тем, как просить подаяние, значит ли это, что вы действительно должны ходить и просить милостыню? В Тибете монахи и монахини получают еду в своих монастырях, купленную на подношения, которые им принесли люди. Они не выходят за пределы монастыря, чтобы собирать подношения. Соответствует ли это монашеским правилам? Трудно сказать. Китайцы, например, вообще не просят подаяния: монахи и монахини должны выращивать себе пищу сами, быть фермерами. Очевидно, произошла культурная адаптация.

Если рассматривать институт монашества, является ли сбор подаяния исключительно культурным моментом? Нет. Очевидно, институт монашества был устроен так, что он нуждался в поддержке общества. Как же это применить к западному сообществу, если обеты о сборе милостыни по-прежнему существуют? Ответить очень сложно. Нужно ли направить всех монахов и монахинь Германии в метрополитен, чтобы они собирали подаяние в чашечку или продавали журнальчики, чтобы заработать на хлеб насущный? Это было бы несколько странно, не так ли? Но это был бы сбор подаяния. Как выживать монашеству, если общество его не обеспечивает? На Западе это достаточно сложный вопрос. Является ли монашеская традиция лишь культурным явлением? Она существует, например, в западном христианстве, и её традиционно поддерживают, делая пожертвования. Однако в ряде западных монастырей производят вино, что в буддийском контексте невозможно. Нам нужно приспособиться? Вопрос в том, что мы можем изменить и насколько?

В буддизм добавили и другие идеи. Очень хороший пример – китайский буддизм, где прибавили почтение к родителям, сделав его одним из типов созидательного поведения: дети обязаны заботиться о своих родителях. Китайцы уделяют этому очень большое внимание и даже делают подношения предкам в буддийских храмах. С буддийской точки зрения это довольно странно, поскольку умершие родители уже родились в другом теле!

У тибетцев есть обычай, что некоторые мужчины берут в жёны больше одной женщины; подобная традиция была и в Китае. Некоторые тибетские женщины имеют больше одного мужа. Насколько это соответствует учениям о неуместном сексуальном поведении? Получается, что тибетцы и китайцы приспособили свои обычаи к индийским учениям на эту тему. Стоит ли нам заимствовать практики полигамии и полиандрии, делая их частью нашей культуры? Нет. А как насчёт других аспектов сексуального поведения, которые многие западные люди считают нормальными, но они упомянуты в списках неуместных действий из традиционных текстов?

Теперь о языке. Многие из тибетских лам подчёркивают, что мы должны выполнять свои практики на тибетском. Дзонгсар Кьенце Ринпоче в недавней лекции, которую он читал здесь, в Берлине, затронул интересный вопрос, связанный с этим. Он сказал, что, если бы тибетцам пришлось читать все молитвы и практики на немецком (немецкие слова, записанные тибетскими буквами), вообще не понимая, что они произносят, – ему любопытно, сколько тибетцев действительно бы этим занимались. Хотя некоторые ламы подчёркивают, что выполнять практики на тибетском языке очень важно, можно поставить под вопрос, насколько это полезно. Очевидно, тибетцы не выполняют практики на санскрите. Кроме того, они представляют мантры, написанные не санскритскими буквами, а используют тибетский алфавит и даже произносят их не так, как они звучат на санскрите. На санскрите говорят «ваджра», а у тибетцев – «бенза», а когда буддизм пришёл в Монголию, монголы начали вместо этого говорить «очир». Как же правильно? На китайском языке вы бы этих слов даже не узнали, а в японском произношение китайских слов отличается ещё сильнее.

Одна из причин, по которой один великий тибетский лама настаивал на том, чтобы практики делались по-тибетски: у него были ученики со всего мира. Он сказал, что если бы они читали свои практики, например пуджу Ченрезига, на тибетском, то могли бы практиковать все вместе. Если каждый читает на своём языке, практиковать вместе не получится. В качестве прецедента можно рассмотреть монахов тхеравады: из какой бы страны они ни были, все они читают буддийские тексты на пали. Однако следуя такой логике, тибетцы и китайцы должны выполнять все практики на санскрите, но они этого не делают. Таким образом, есть доводы «за» и «против».

Если подумать, можно многое поставить под сомнение: имеет ли тот или иной аспект исключительно культурную основу? Например, поза для медитации. Индийцы сидят скрестив ноги, и тибетцы тоже этому следуют. Японские буддисты сидят на коленях, поджав ноги под себя. Тайцы – положив обе ноги на одну сторону. Можно ли нам, европейцам, не привыкшим сидеть на полу, практиковать на стульях? Во время некоторых тантрических практик, где работают с тонкими энергетическими системами, – видимо, нельзя. Но во время обычных практик – почему бы и нет? В разных азиатских странах отличается даже способ простираний. В таких случаях нужно думать об общем принципе, и основной смысл простираний – выразить почтение, а для медитации важно не просто соблюдать позу, пришедшую из древности, а следовать некоторой дисциплине.

В этих примерах есть определённые принципы, которым в разных странах следуют в разных культурных формах. У нас тоже может быть своя форма, связанная с нашей культурой. Монахи носят особые одежды. Должны ли их одеяния быть в точности такими, как тибетские или китайские? Возможно, нет. Однако они должны быть особенными, отличаться от обычной одежды и быть одинаковыми для всех, чтобы небеспокоиться, насколько вы хорошо выглядите. В чём суть сбора подаяния? Вы не должны заниматься коммерцией, пытаясь зарабатывать деньги, извлекать прибыль. Вы живёте тем, что вам дадут другие, принимая всё, что дано: вы этим удовлетворены. Есть ли способ привнести это в наше общество? Нужны ли нам в буддийском центре все эти сложные украшения в тибетском стиле: тибетский алтарь, занавеси у потолка, особые цвета и всё в этом роде? Действительно ли это необходимо? Культурный ли это аспект? Я бы ответил, что да: в японском буддийском храме мы этого точно не найдём. Но некоторым всё это нравится, а раз так, почему бы нет? Другим это может не понравиться и показаться весьма странным.

Я должен сказать ещё об одном – о подношениях духам, которые делают тибетцы и которые совершались и в Индии. Есть целый список – гандхарвы, якшасы, ракшасы – их называют демонами или духами-людоедами и так далее и делают им подношения: «Защитите нас, не причиняйте нам вреда!» Тибетцы это не выдумали. И хотя всё это было в Индии, тибетцы добавили к ним намного больше местных духов, а потом монголы прибавили к тибетским ещё больше. Нужно ли нам это? Это ещё более трудный вопрос, поскольку все эти якши, ракшасы и другие духи есть не только в буддийской, но и в индийской культуре в целом. Тогда вы можете предложить: мы на Западе можем делать подношения эльфам, гоблинам, хоббитам и всем остальным существам из книг Толкиена, ведь это соответствующая часть нашей культуры. Тем самым мы бы продолжили этот принцип, который есть в буддизме, не так ли? Некоторые западные переводчики даже переводят слово «дакини» как «ангелы» и «феи». Так должны ли быть в нашем буддизме ангелы и феи?

Следует поразмышлять: есть ли во всём этом глубокий смысл? Действительно ли мы говорим сейчас о вредоносных силах? Я думаю, на Западе нам проще говорить «силы», а не «духи». Вопрос усложняется, так как мы заговорили о зле. Есть ли в мире зло и должны ли мы с ним сражаться? Это приводит к теме Дьявола и тому подобного. Действительно ли мы хотим, чтобы буддизм пошёл в этом направлении? Подойдёт ли это нашему обществу и культуре? Трудный вопрос. Большинству из нас, вероятно, было бы намного удобнее обойтись без этого. Возможно, если бы буддизм распространился в средневековой Европе, в нём были бы подобные ритуалы для изгнания Дьявола.

Торма – ещё одно характерное тибетское явление, которое, наверное, можно отнести к поверхностным и культурным. Если вам это нравится – хорошо, если нет – без торма можно обойтись. Торма – это сделанные из смеси ячменной муки и масла конусы с разными украшениями, слепленными из масла. Мой учитель Серконг Ринпоче говорил, что вместо этого подойдёт и коробка печенья. Необходимости подносить сложные торма нет.

Общие индийские культурные аспекты

Что ж, давайте вернёмся к таким основным индийским аспектам, как карма, перерождение, освобождение и просветление. Может ли буддизм существовать без них? Мне кажется, это уже слишком: что же останется? Медитация – часть индийской культуры. Значит, нам нужно её выбросить просто потому, что это индийская культура? Поза для медитации и тому подобное может изменяться от одной культуры к другой, но сам метод – это, очевидно, совершенно неотъемлемая часть пути.

Тибетские буддийские учения по ламриму, поэтапному пути, проводят чёткую грань между тем, что является и не является практикой Дхармы. Водоразделом служит ваша цель – практикуете ли вы ради блага будущих жизней. Если вы стремитесь только к целям этой жизни – это не Дхарма. В учениях это сказано очень ясно. В ламриме есть три уровня целей, или мотивации: улучшить последующие рождения, стать свободными от перерождения и достичь просветления, чтобы помогать освободиться от перерождения всем остальным. Можно ли в буддизме обойтись без перерождений? Я бы сказал, что нет. Однако обретение лучшей жизни в следующем перерождении – не уникальная цель буддизма, равно как и индийских систем в целом. В библейских религиях это также присутствует, хотя и в другой форме: после этой земной жизни там пытаются отправиться на небеса. Это перерождение, не правда ли, причём более хорошее! Тем не менее, поскольку одно лишь улучшение будущих жизней – не окончательная цель буддизма, ведь она просто обеспечивает нам наиболее благоприятные обстоятельства для продолжения пути, эту цель можно уверенно включить в буддизм.

Все индийские философские системы, кроме одной, признают бесчисленные перерождения, происходящие из-за неведения относительно реальности и кармы. Они также стремятся к освобождению от бесконечных перерождений через правильное понимание. Таким образом, одно лишь стремление освободиться от перерождений и кармы с помощью понимания реальности само по себе не является уникальной чертой буддизма. Однако Будда говорил последователям других индийских систем, что освобождение, которому они учили, – не подлинное, потому что их понимание реальности было неправильным. Затем он объяснял, что освобождение приходит через понимание того, что та душа (атман), в которую они верят, не соответствует ничему реальному. Только неконцептуальное осознавание полного отсутствия этой невозможной души (это полное отсутствие называется пустотностью или пустотой) приводит к освобождению от безначальных перерождений под влиянием кармы и неведения. Очевидно, другие школы говорили о буддизме то же самое: что учение Будды неверно и только их система правильна. Последующие индийские буддийские мастера защищали позицию Будды с помощью логики во время дебатов с мастерами других традиций, и их доводы очень убедительны.

Вопрос о перерождении чрезвычайно важен: без него учения о карме не имеют смысла, поскольку результаты нашего поведения не всегда созревают в этой жизни.
В сущности, не созревает большинство из них. Это сложный вопрос: «Почему я должен следовать этике Будды? Я могу обманывать других без последствий». Чтобы по-настоящему говорить о карме и освобождении от неё, сначала нужно понять перерождение, а для этого мы действительно должны понять все принципы причины и следствия.Я отличаю «настоящую Дхарму» от «Дхармы-лайт», подобно настоящей кока-коле и кока-коле-лайт. В «облегчённой» версии перерождений нет: будьте добрыми, помогайте другим, и тогда ваша нынешняя жизнь станет лучше. В этом контексте можно практиковать все буддийские учения, предлагающие методы преодоления беспокоящих эмоций, без необходимости размышлять о перерождении и освобождении от него. Но это не «настоящий буддизм». Тогда возникает вопрос: если свести буддизм к разновидности психологии, это всё ещё буддизм? Опять же, если вы называете это «Дхармой-лайт» и вам нужно именно это (потому что это на самом деле крайне полезно) – всё в порядке. Только не путайте это с настоящей Дхармой, где есть карма, перерождение, освобождение, просветление, причём всё это части индийской культуры. Но важно признать, что в «Дхарме-лайт» могут быть сложности с этической дисциплиной, ведь в большинстве случаев мы не переживаем результаты разрушительного поведения в этой жизни. Например, есть преступники, которым всё сходит с рук и их не могут поймать.Тогда появляется другой очень интересный вопрос. Можно ли заботиться не об улучшении собственных последующих жизней, а о том, как повлияет наше поведение на будущие поколения: ведь это тоже за пределами этой жизни? Можно ли дополнить буддизм такой заменой будущим жизням? Я думаю, для западного, по крайней мере светского, образа мышления, это было бы более приемлемо. Мне кажется, это ни в чём не противоречит буддизму, точно так же как китайское дополнение «сыновьей почтительности» и служении своим родителям не противоречило ни одному буддийскому принципу. Но можно ли заменить этим идею перерождения или это только дополнение?

Один из основных принципов кармы, о котором говорил Будда: о последствиях нашего поведения можно точно сказать только то, что мы сами испытаем его результат. Как оно повлияет на других людей, включая следующие поколения, неизвестно. Мы можем приготовить кому-нибудь чудесное и вкусное блюдо, а он подавится и умрёт. Даже если мы включаем в западный буддизм наставление о том, чтобы стараться не причинять вреда будущим поколениям, я думаю, нужно уважать этот общий буддийский принцип: определённо только то, что последствия нашего поведения испытаем мы сами.

Будда дал свои учения не только для индийских слушателей. Его послание было универсальным, хотя и включало индийские культурные элементы – карму, перерождение и освобождение от перерождения. Поэтому важно тщательно рассмотреть, в чём цель буддийского пути. Он предназначен просто для того, чтобы улучшить эту жизнь? Это цель Дхармы-лайт. Или, что немного предпочтительнее, сделать мир лучше ради будущих поколений: забота об окружающей среде, глобальном потеплении и так далее? Даже если добавить Дхарму-лайт к западному стилю объяснения буддизма, думаю, нам важно признавать, что Будда учил целям подлинной Дхармы – более благоприятному перерождению, освобождению и просветлению, и это намерение Будды касается всех, в том числе тех, кто сейчас переродился человеком на Западе. Это так, несмотря на то что другие индийские системы тоже говорили об этих целях, хотя их понимание того, как их достичь, отличается.

Уникальные, неотъемлемые характерные черты буддизма (четыре печати Дхармы)

А есть ли уникальные составляющие буддизма, которые не совпадают с другими системами и должны присутствовать обязательно, вне зависимости от культуры? На самом деле, да. Это так называемые «четыре характеристики» или «четыре печати Дхармы». Полный термин – «четыре опечатывающих пункта, позволяющих обозначить какое-либо воззрение как основанное на просветляющих словах». Если та или иная система учений включает эти четыре пункта, это гарантирует, что она возникла из учений Будды. Итак, что же делает учение исключительно буддийским? Не любовь или сострадание, не медитация, не монашеское сообщество и не этика не причинения вреда другим. Только воззрение на реальность делает учение буддийским. Но это не значит, что можно избавиться от всего остального, оставив одно воззрение. Итак, есть эти четыре пункта.

Все обусловленные явления непостоянны

Во-первых, все обусловленные (подверженные влиянию) явления непостоянны, другими словами, изменчивы. Это означает, что все явления, подверженные влиянию причин и условий, будут постоянно меняться. Большинство из них закончатся, но не все. Очень немногие длятся вечно, например наш поток ума. У некоторых нет начала, например у перерождения. Но «изменчивые» в данном случае означает, что они меняются от момента к моменту, поскольку на них влияют другие явления.Учение о непостоянстве – не исключительно буддийское, несмотря на то что большинство людей о непостоянстве даже не задумываются. Им кажется, что всё постоянно, будет длиться вечно и никогда не изменится. Они относят это и к самим себе. Однако Будда подчёркивал, что непостоянство применимо и к личности. Важно осознать, что на меня влияют причины и условия, а значит, я меняюсь от момента к моменту. Другие индийские системы учили, что «я» (атман) постоянно и неизменно, на него ничто не влияет: «На моё тело воздействуют причины и условия, поэтому оно меняется, но не я сам. Я переживаю самые разные события, но они не меняют меня». Будда относил утверждение о том, что все подверженные влиянию явления изменчивы, в том числе к личности, и эта характеристика его учений уникальна.

Некоторые подверженные влиянию явления, такие как тело, не только меняются от момента к моменту, но и в конечном счёте разрушаются. Будда учил, что, хотя личность подвержена влиянию причин и условий, а значит, меняется в каждое мгновение, она не разрушается с течением времени. Как и у потока ума, который также является подверженным влиянию, изменчивым явлением, у любой личности нет ни начала, ни конца. Она продолжается вечно, постоянно изменяясь. Этот вопрос можно изучать довольно глубоко.

Все испорченные явления проблематичны

Вторая характеристика: все испорченные явления приносят трудности, все они влекут за собой страдание. «Испорченные» означает, что они возникли в зависимости от беспокоящих эмоций и кармы, из-за которых продолжается перерождение. Будда подробно объяснил это в учении о двенадцати звеньях взаимозависимого возникновения: всё, что мы переживаем и что с нами происходит, возникает в силу нашего неведения, а именно неосознавания того, как существуем мы и другие. Из-за него появляются беспокоящие эмоции, которые подталкивают нас к кармическому компульсивному поведению, а оно служит причиной неуправляемого круговорота перерождений (сансары), а также несчастья и обыденного, неудовлетворительного счастья, испытываемых в каждой жизни.

Это объяснение принципа действия сансары и перерождения уникально для буддизма, и Будда учил, что всё это проблематично и представляет собой страдание.

Все явления пусты и лишены невозможного «я»

Третья характеристика: все явления пусты и лишены невозможного «я», невозможной души. Та душа (атман), о которой учат другие индийские системы, вообще не может существовать. Этому посвящены все буддийские учения о пустотности (пустоте), независимо от того, говорим ли мы о пустотности «я» (личности) или о пустотности всех явлений. Хотя возникли разные философские системы, которые говорят о разных уровнях понимания того, что Будда называл невозможным способом существования, в целом, учения о пустотности – совершенно неотъемлемая часть буддийского воззрения.

Пустотность – это отсутствие невозможных способов существования. Явления кажутся существующими невозможными способами, но эти способы не соответствуют ничему реальному. Они невозможны. В некоторых других индийских школах мы найдём утверждение, что всё – иллюзия и что мы должны это осознать, и тогда достигнем освобождения. Но то, что они считали реальностью, согласно учению Будды, – тоже иллюзия, например, что личность, достигнув освобождения, существует независимо ни от чего или становится единой со вселенной или с Брахмой.

Нирвана – это покой

Четвёртая характеристика – то, что нирвана (здесь имеется в виду освобождение от сансарных перерождений) – это успокоение. В сущности, этот пункт относится к третьей благородной истине – что нирвана, достигаемая благодаря пониманию первых трёх характеристик, является полным прекращением всех причин страдания навсегда – неосознавания, беспокоящих эмоций, кармы, а также самого страдания, то есть неуправляемого круговорота перерождений. Поэтому нирвана, или освобождение, – это созидательное явление, которое приносит счастье. Это подразумевает, что освобождение возможно.

Можно увидеть, что четыре благородных истины – это другой способ упорядочить то, о чём говорится в четырёх печатях, или характеристиках Дхармы. Хотя можно рассматривать эти четыре пункта, ограничиваясь только этой жизнью, буддизм ли это? Все явления, подверженные влиянию причин и условий, меняются; всё, что появляется из заблуждения, создаёт нам трудности; твёрдого «я» не существует; и если я освобожусь от всех своих проблем, будет замечательно. По-моему, это вариант Дхармы-лайт. Причина и следствие, а также то, от чего мы на самом деле хотим избавиться, не затрагиваются глубоко.

Если мы распространим эти принципы только на одну жизнь, у нас появятся трудности с темой причины и следствия. Как в этом случае объяснить первый момент ума и личности? Они возникают без причины или из несоответствующей причины, например из сперматозоида и яйцеклетки родителей, которые каким-то образом становятся умом и личностью? А в момент смерти ум и личность, производящие последствия всю нашу жизнь, неожиданно прекращают производить дальнейшие эффекты? Если не признавать безначальное перерождение, безначальный и бесконечный ум и безначальное, бесконечное «я», возникают существенные логические трудности, связанные с умом и личностью. Но речь идёт не о безначальном и бесконечном невозможном «я», а об условном «я», которое существует и функционирует.

Резюме

У буддизма есть определённые характерные черты: четыре благородных истины, четыре опечатывающих пункта, прибежище в Будде, Дхарме, Сангхе – в том виде, как их определил Будда. Утверждается ли существование буддизма только в силу всех этих характеристик, независимо ни от чего другого? Нет, так сказать нельзя. С точки зрения учений о пустотности это невозможно. Дхарма Будды может быть обнаружена только в том или ином контексте.

Контекст может быть универсальным, а не только культурно обусловленным. Например, общие индийские культурные элементы, такие как карма, перерождение и освобождение, составляют универсальный контекст, необходимый для настоящей Дхармы, и появились не просто потому, что ученики Будды жили в Индии. Другие учения – о любви, сострадании, терпении, сосредоточении и так далее являются сущностными элементами универсального контекста, не только индийского.

Есть и другой уровень – обусловленный культурой. За этими элементами может стоять общий принцип, но в разных культурах он принимает разные формы. Например, подношения или выражение почтения может быть сделано в разных формах. Монашеское сообщество может содержать себя различными способами. Какие одежды носят монахи и монахини, чтобы отличаться от мирских людей и избежать привязанности, и, конечно, язык – всё это зависит от культуры.

Его Святейшество Далай-лама сказал, что такие вещи, как гора Меру и четыре континента, можно исключить из буддизма, если они опровергнуты наукой и противоречат достоверному познанию. Поэтому поднося в буддийской практике вселенную, можно представлять солнечную систему или планету Земля. Смысл в том, что вы подносите всё. Вы подносите вселенную, думая о различных существах, не только о людях, – одни из них страдают больше, а другие меньше. В буддийской теории восприятия говорят о том, как работает ум, никогда не упоминая головной мозг. Мы можем это добавить, тут нет противоречия.

Итак, задаваясь вопросом: «Можем ли мы отличить буддизм от азиатского контекста?» – мы видим, что это достаточно сложная тема. Это следует анализировать, исходя из того, что является ключевым; что общее с другими традициями; что связано с культурой, например индийской; что поверхностно и что можно изменить в соответствии с нашей культурой, сохранив принцип, который важно учитывать.