Odróżnianie buddyzmu od kultury azjatyckiej

Buddyzm pojawił się w kontekście kultury azjatyckiej, a ściślej starożytnej kultury indyjskiej. W miarę jak rozprzestrzeniał się do innych cywilizacji azjatyckich, był adoptowany przez inne kultury azjatyckie, w tym tybetańską. Jak jednak możemy odróżnić buddyzm od kultury azjatyckiej czy tybetańskiej? To jest bardzo ważne pytanie do zadania, szczególnie jeśli pracujemy dla pożytku innych. Na przykład sami możemy być zafascynowani kulturą Tybetu lub ogólnie możemy lubić kulturę azjatycką, lecz jeśli chcemy pomagać innym i uczyć ich o naukach buddyjskich, czyli o Dharmie, to czy będzie to dla nich pomocne? Sądzę, że tego, tak naprawdę, dotyczy ta kwestia.

Tak samo jak my możemy lubić lub nie lubić rozmaitych aspektów kultury tybetańskiej, podobnie też będą inni, którym staramy się pomóc, a którzy również mogą je lubić, bądź nie. Potrzebujemy elastyczności w pracy z innymi i w pomaganiu im. Czy powinniśmy zachęcać ich do zapalania maślanych lampek i rozwieszania flag modlitewnych, czy jest to jednak coś, co mogłoby raczej ich odepchnąć od buddyzmu? Są tu więc dwie rzeczy do rozważenia: nasze cele i korzyści oraz cele i korzyści innych.

Trzeba tutaj zadać pewne fundamentalne pytanie. Czy mogą istnieć nauki buddyjskie bez jakiegoś kontekstu kulturowego? Innymi słowy, czy nauki mogą istnieć same z siebie poza jakimkolwiek kontekstem? Podobnie, czy cokolwiek może istnieć poza jakimś kontekstem? Gdyby chcieć posłużyć się określeniem znajdywanym w naukach o pustce (pustości), to zapytalibyśmy: „Czy możemy ustalić coś jako nauki buddyjskie po prostu na gruncie ich samych, czy jest to ustalane w zależności od jakiegoś kontekstu?”

Oczywiście, z analizy pustki (pustości), jaką znajdujemy w buddyzmie, nie możemy ustalić jakichś nauk buddyjskich poza jakimś kontekstem. To pasuje do ogólnej zasady, o której wiemy, że Budda nauczał przy pomocy zręcznych metod. Nauczał różnych ludzi, uczniów i bliskich uczniów w kategoriach, które mogli zrozumieć. Ludzie zawsze żyją w jakimś społeczeństwie z jakąś kulturą i podstawowymi ideami, a nie niezależnie od jakiegoś społeczeństwa i jego kultury.

Tak więc, jeśli popatrzymy tylko pod kątem historycznego Buddy, on nauczał Hindusów. Jeśli myślimy w szerszy sposób w ujęciu mahajany, Budda nauczał  niezliczone istoty w niezliczonych wszechświatach, ale w każdej z tych krain Buddy i w każdym z tych wszechświatów istniała jakaś kultura.

Kiedy patrzymy na te nauki, które zostały spisane i są dla nas dzisiaj dostępne, znajdujemy w nich ogólne tematy, obecne praktycznie we wszystkich indyjskich systemach filozoficznych i myślowych. Występuje karma, odradzanie się, cała idea powtarzającego się odradzania z powodu niewiedzy, czy nie uświadamiania sobie rzeczywistości i pod wpływem karmy budowanej na podstawie tego nie uświadamiania sobie czy niewiedzy co do rzeczywistości. Występuje ścieżka słuchania nauk jakiegoś duchowego nauczyciela, rozmyślanie o nich i medytowanie nad nimi w celu wyzwolenia się z tej niewiedzy i samsarycznego odradzania. Innymi słowy, wyzwolenie przychodzi ze zrozumienia rzeczywistości i z całkowitego oczyszczenia karmy. Odnajdujemy to jako wspólną ideę w licznych systemach indyjskich wraz z naukami dotyczącymi miłości i współczucia oraz metodami osiągania skupienia. Nawet nauki osiągania śamathy i wipaśjany, o których sądzimy, że są wyłącznie buddyjskie, nie są takie. Znajdujemy je również w innych systemach. Śamatha będąca spokojnym i osadzonym stanem umysłu, wipaśjana będąca stanem wyjątkowo wnikliwego umysłu – znajdujemy je w innych systemach indyjskich.

Budda ustanowił swoją społeczność mnisią wzorując się na modelu dżinijskim, który już istniał. Spotkania mnichów co dwa miesiące oraz koncepcja schronień itd., pojawiły się w dżinizmie przed powstaniem buddyzmu. Ofiarowania i wszelkie różne istoty z różnych światów – stworzenia piekielne i duchy i bogowie i wszystkie pozostałe – z pewnością znajdujemy to we wszystkich systemach indyjskich, łącznie z górą Meru i czterema kontynentami. Jeśli więc usunęlibyśmy te składniki mówiąc, że możemy obejść się bez tego indyjskiego kontekstu kulturowego, to co by nam zostało?

Buddyzmu nauczano oczywiście w kontekście kultury indyjskiej. Kiedy popatrzymy, jak trafił do innych kultur azjatyckich to stwierdzamy, że wszystkie wspomniane wyżej aspekty, dyscyplina etyczna itd., wszystko to pozostało. Tybetańczycy to utrzymali, Chińczycy to utrzymali, Japończycy to utrzymali, Azjaci z Południowo-Wschodniej Azji to utrzymali. Oczywiście, aby uczynić nauki buddyjskie trochę bardziej pasującymi do kultury występującej w każdym z tych krajów również pododawano trochę nowych składników do aspektów podstawowych.

Liczne z elementów dodanych przez owe inne kultury azjatyckie były dość powierzchowne. Na przykład Tybetańczycy dodali flagi modlitewne, które pochodziły zasadniczo z wcześniejszej tradycji bon. Moglibyśmy się zatem spierać, że przestrzeganie takich rzeczy w tak zwanym „zachodnim buddyzmie” nie jest sprawą zasadniczą. Powinniśmy więc oddzielić aspekty przedstawiania buddyzmu właściwe tym innym kulturom, które je dodały, od bardziej fundamentalnych aspektów indyjskich. Potem powinniśmy przekonać się, czy jest coś, co nawet po usunięciu owych indyjskich aspektów charakteryzuje dane nauki jako buddyjskie?

Aspekty powierzchowne i uwarunkowane kulturowo

Dodanie do buddyzmu wielu cech właściwych kulturowo innym cywilizacjom wynikało z praktycznej konieczności. Tybetańczycy, na przykład nie byli w stanie przestrzegać niektórych ze zwyczajów indyjskich z powodu tego, że w Tybecie nie mieli dostępu do tego samego, co było dostępne w Indiach. Myślę tu o składaniu ofiar. Tybetańczycy nie mieli całego tego asortymentu kwiatów, więc używali wysuszonej części pewnego drzewa. Nazywają to kwiatem. Czy musimy jednak ich używać? Prawdopodobnie nie. Czy możemy zamiast tego składać ofiarę zapalając żarówki elektryczne? Czemu nie? To jest światło. Tak robią niektórzy Tybetańczycy w Indiach i ofiarują plastikowe kwiaty, gdyż są one trwalsze. Tybetańczycy są bardzo praktyczni!

A co z obrazami w formie tanek? Tybetańczycy obszyli je chińskim brokatem i uczynili z nich zwoje. Czy potrzebujemy tego? Niekoniecznie, chyba że nam się podoba ten styl. Ale to sprawa dość powierzchowna. Możemy oprawiać buddyjskie obrazy w ramki.

A co z muzyką? Tybetańczycy mieli inne instrumenty muzyczne niż w Indiach. Komponowali do różnych rzeczy własną muzykę. Czy musimy grać na tybetańskich instrumentach muzycznych czy też moglibyśmy grać ofiarowania na puzonie czy trąbce czy saksofonie? Czy byłoby to do przyjęcia? Teoretycznie - czemu nie? W tych ofiarach chodzi o rozwijanie szczodrości. Buddowie ze swej strony nie dbają o to, czy słyszą sitar czy tybetańską trąbkę czy saksofon. Jakaż to dla nich różnica? Z pewnością żadna. Ważne jest, by wyrażało to szacunek i nie brzmiało jak jakaś niemądra popularna melodyjka.

Co jeszcze zmienia się przechodząc z jednej kultury do innej? A co z szatami mnisimi? Tybetańczycy z pewnością mają co najmniej inny ich kolor, odmienny kształt szaty w porównaniu z Azją Południowo-Wschodnią. Chińczycy mają inne szaty, Mongołowie mają inne szaty. Wszyscy oni jednak noszą szaty, to jest sedno.

Moglibyśmy zapytać o składanie ślubów przez mnichów i mniszki. Ta czy inna z rozmaitych wersji ślubów powstałych w Indiach była utrzymywana we wszystkich tych różnych krajach azjatyckich, do których trafił buddyzm. Czy przykładowo Tybetańczycy przestrzegają wszystkich ślubów? Musielibyśmy przyznać, że niektóre z tych ślubów wydają się zupełnie bez znaczenia. Tybetańczycy nie chodzą boso po wiosce z miską żebraczą i nawet jeśli składają śluby dotyczące sposobu żebrania, trzymania spuszczonego wzroku itd… tych wszystkich ślubów z pewnością nie przestrzegają.

Tak więc staje się to oczywiście bardzo trudną i delikatną kwestią. Czy jeśli złożyliśmy dany ślub, to czy oznacza to że faktycznie musimy chodzić i żebrać? W Tybecie Tybetańczycy dostają w klasztorach jedzenie z ofiar. Nie wychodzą na zewnątrz, aby zbierać datki, lecz miejscowi ludzie przynoszą im ofiary. Czy mieści się to w regułach winaji? Trudno powiedzieć. Chińczycy pozbyli się żebrania o jedzenie. Mnisi i mniszki muszą hodować własne jedzenie, muszą być rolnikami. Oczywiście zaszła tu określona adaptacja kulturowa.

Jeśli patrzymy na samą instytucję stanu zakonnego, to czy żebranie jest czymś jedynie kulturowym? Oczywiście że nie, cała idea instytucji zakonnej polega na tym, że jest ona wspierana przez społeczeństwo. Jak więc dostosowujemy to do społeczeństwa zachodniego, jeśli nadal składamy śluby dotyczące żebrania? Trudno odpowiedzieć na te pytania. Czy powinniśmy wysłać wszystkich buddyjskich mnichów i mniszki tu w Niemczech, by chodzili po metrze prosząc o datki z miską żebraczą czy też sprzedając jakieś broszurki, jak robią niektórzy, aby dostawać codzienny posiłek? Byłoby to trochę dziwaczne, nieprawdaż? Ale to byłoby chodzeniem po prośbie. Ale, jeśli społeczeństwo nie wspiera danej społeczności monastycznej, to jak ma ona przeżyć? To jest bardzo trudna kwestia na Zachodzie. Czy więc posiadanie tradycji monastycznej jest jedynie czymś kulturowo uwarunkowanym? Mamy na przykład tradycję monastyczną w zachodnim chrześcijaństwie. Jest tradycja wspierania zakonów datkami, ale niektóre z tych klasztorów na Zachodzie robią na przykład wino. Tego nie dałoby się przenieść do kontekstu buddyjskiego. Czy jakoś to dostosowujemy? Co możemy dostosować? Jak wiele możemy zmienić?

Jeśli idzie o inne rzeczy dodane do buddyzmu, to bardzo dobry przykład znajdujemy w buddyzmie chińskim, gdzie jako jedną z pozytywnych rzeczy dodano oddanie synowskie i córczyne oznaczające, że dzieci powinny troszczyć się o rodziców. Chińczycy bardzo mocno to podkreślają. Mają tam nawet ceremonie składania ofiar dla przodków odprawiane w świątyniach. Jednak z buddyjskiego punktu widzenia jest to dość dziwne, ponieważ zmarli rodzice już się przecież odrodzili!

Tybetańczycy mają zwyczaj, że niektórzy mężczyźni biorą sobie więcej, niż jedną żonę i tradycyjnie występowało to często w Chinach. Niektóre z Tybetanek mają więcej niż jednego męża. Jak to wszystko pasuje do nauk o niewłaściwym prowadzeniu się w sprawach seksu? Tak więc Tybetańczycy i Chińczycy dodali określone rzeczy. Czy do naszych kultur potrzebujemy przejmować praktyki poligamii i poliandrii? Nie. A co z innymi punktami dotyczącymi zachowań seksualnych, które wiele osób na Zachodzie uważa za coś normalnego, natomiast tradycyjne teksty buddyjskie wymieniały jako niewłaściwe?

A co z językiem? Wielu tybetańskich lamów kładzie nacisk na to, że powinniśmy swoje praktyki wykonywać po tybetańsku. Podczas niedawnego wykładu tu w Berlinie, Dzogsar Czjentse Rinpocze poruszył bardzo ciekawą kwestię dotyczącą tego punktu. Powiedział mianowicie, że gdyby Tybetańczycy mieli odmawiać wszystkie swoje modlitwy po niemiecku, zapisane tybetańskimi literami, bez rozumienia co mówią, to zastanawia się, ilu Tybetańczyków rzeczywiście by to robiło. Tak więc oczywiście pomimo tego, że niektórzy lamowie kładą nacisk na wykonywanie praktyki w języku tybetańskim, moglibyśmy naprawdę kwestionować przydatność tego. Tybetańczycy z pewnością nie wykonują swoich praktyk w sanskrycie, czyż nie tak? Nie wizualizują również mantr w alfabecie sanskryckim. Używają alfabetu tybetańskiego i nawet nie wymawiają mantr w taki sposób, w jaki byłyby wymawiane po sanskrycku. Sanskryckie słowo “wadżra” wymawiają jako “benza”. A gdy wędruje to z Tybetu do Mongolii, to Mongołowie wymawiają to jako “oczir”. To które jest poprawne? A kiedy trafia to do Chińczyków, to nawet nie rozpoznalibyśmy tych słów. A potem jest japońska wymowa chińskich ideogramów, która staje się jeszcze bardziej odległa.

Jednym z powodów nalegania na wykonywanie praktyk w języku tybetańskim, podanym przez jednego z wielkich lamów tybetańskich, było to, że ma on uczniów z całego świata i gdyby każdy z nich recytował swoje praktyki, jak powiedzmy pudżę Czenrezika, po tybetańsku, to wszyscy mogliby praktykować wspólnie. Gdyby każdy robił to we własnym języku, to nie byliby w stanie praktykować wspólnie. Jako precedens dla tego rodzaju rozumowania widzimy, że bez względu na to, z jakiego kraju pochodzą mnisi therawady, wszyscy recytują swe buddyjskie teksty w języku pali. Ale zgodnie z tą logiką wszyscy Tybetańczycy i Chińczycy powinni robić wszystko w sanskrycie, a nie robią. Są więc argumenty za i przeciw.

Kiedy zaczniemy o tym myśleć, to jest wiele rzeczy, które można by zakwestionować jako jedynie kulturowo uwarunkowane. A co ze sposobem siedzenia w medytacji? Hindusi siedzą ze skrzyżowanymi nogami. Tybetańczycy podobnie. Japońscy buddyści siedzą zasadniczo klęcząc, mając pięty z tyłu. Tajowie siedzą trzymając obie nogi z jednej strony ciała. Czy my, ludzie z Zachodu moglibyśmy siedzieć na krzesłach? Może nie przy pewnych praktykach tantrycznych wiążących się z pracą z subtelnymi układami energii. Ale przy zwyczajnych praktykach – czemu nie? Nawet sposoby wykonywania pokłonów są różne w różnych krajach azjatyckich. W tych przypadkach trzeba myśleć o zasadzie, a stojącą za tym zasadą jest okazywanie szacunku, na przykład przy pokłonach i przy siedzeniu w medytacji nie, ot tak, w jakiś niedbały sposób, lecz z pewną dyscypliną.

W podanych przykładach występują określone zasady, których przestrzega się w pewien rozmaity, kulturowo uwarunkowany sposób w tych różnych krajach. Moglibyśmy więc mieć własny kulturowo uwarunkowany sposób. Osoby wyświęcone noszą szczególne szaty. Czy muszą one być dokładnie takie same jak tybetańskie czy dokładnie takie jak chińskie? Być może nie, lecz powinny być szczególne, winny różnić się od stroju zwykłych ludzi i wszyscy powinni nosić to samo, byśmy nie zajmowali się tym, jak ładnie wyglądamy. A jaka zasada stoi za żebraniem? Zasada za tym stojąca jest taka, że nie wdajemy się w handel, w zarabianie pieniędzy, osiąganie zysku itd. A więc żyjemy tylko z tego, co dadzą nam inni, a wszystko co jest ofiarowywane jest przyjmowane. Jesteśmy z tego zadowoleni. Czy jest więc jakiś sposób na wprowadzenie tego w naszych społeczeństwach? Czy potrzebujemy całej tej wyszukanej dekoracji ośrodka buddyjskiego, w stylu tybetańskim, z tybetańskim ołtarzem i zasłonkami pod sufitem i szczególnymi kolorami, i podobnymi rzeczami? Czy naprawdę tego potrzebujemy? Czy też jest to coś kulturowo uwarunkowane? Powiedziałbym, że tak, że to jest określona kultura. Z pewnością nie znajdziemy czegoś takiego w japońskiej świątyni buddyjskiej. Ale niektórzy ludzie to lubią, jeśli więc to lubią, to czemu nie? Niektórym może się to nie podobać i dla nich może to wyglądać bardzo dziwacznie.

Powinienem jednak dodać jedną rzecz: a co z tymi wszystkimi ofiarami składanymi przez Tybetańczyków duchom? Spotykamy to również w Indiach. Mamy cały wachlarz „gandharwów”, „jakszów” i „rakszasów”. Nazywają je „demonami” i „duchami zjadającymi ludzi” czy podobnymi określeniami, i składamy im ofiary. „Ochraniajcie nas! Nie krzywdźcie nas!” Faktycznie to nie Tybetańczycy to wymyślili. Mimo że było to już w Indiach, Tybetańczycy po prostu dodali od siebie dużo więcej duchów lokalnych. Potem Mongołowie zachowali wszystko to, co dodali Tybetańczycy i sami dodali kolejne rzeczy. Czy potrzebujemy tego wszystkiego? Staje się to bardzo interesujące, ponieważ znajdujemy tych wszystkich jakszów i rakszasów i całą tę resztę w myśli indyjskiej ogólnie, nie tylko w buddyzmie. Moglibyśmy więc zaproponować, byśmy w buddyzmie na Zachodzie mogli składać ofiary elfom, hobbitom i wszystkim tego rodzaju istotom z książki Tolkiena, ponieważ one również są częścią naszej kultury. Czy gdybyśmy tak robili, byłoby to przestrzeganiem tych samych zasad, jakie mamy w buddyzmie? Są nawet na Zachodzie tłumacze, którzy rzeczywiście przekładają dakinie jako „anioły” i „wróżki”. Czy powinniśmy w takim razie mieć anioły i wróżki, również w naszym buddyzmie?

Trzeba się więc zastanowić, czy ma to wszystko jakieś głębsze znaczenie? Czy naprawdę mówimy to o jakichś szkodliwych mocach? Myślę, że na Zachodzie lepiej czujemy się ze słowem „moce”, niż „duchy”. Staje się to trudną kwestią, gdyż wtedy zaczynamy mówić o „złu”. Czy na świecie istnieje zło i musimy walczyć ze złem? Prowadzi nas to wtedy do całej kwestii diabła i podobnych zagadnień. Czy chcemy więc naprawdę, by buddyzm poszedł w tym kierunku? Czy pasowałoby to do naszego społeczeństwa, do naszej kultury? Jest to trudna kwestia. Większość z nas prawdopodobnie czułaby się lepiej, nie mając tego. Gdyby buddyzm przybył do Europy średniowiecznej, to prawdopodobnie miałby wszystko to, co odgania diabła, nieprawdaż?

Inną rzeczą, która jest bardzo tybetańska i którą możemy umieścić w kategorii tych powierzchownych uwarunkowań kulturowych, które możemy zachować jeśli się nam podobają, lecz bez których możemy się obejść, jeśli nam to nie odpowiada, są tormy. Są to ofiarne stożki z mąki jęczmiennej zmieszanej z masłem i różnymi ozdobami. Mam na myśli to, że mój nauczyciel Serkong Rinpoche mówił, że możemy zamiast ich użyć po prostu pudełka ciasteczek. Nie potrzebujemy więc tych wszystkich wymyślnych ofiar z torm.

Ogólne indyjskie cechy kulturowe

Przejdźmy teraz do takich ogólnych aspektów indyjskich, jak karma, odradzanie się, wyzwolenie i oświecenie. Czy możemy mieć buddyzm bez nich? Ja uważam, że to byłoby zbyt daleko idące. Co by pozostało? Medytacja jest czymś, co znajdujemy w kulturze indyjskiej. Czy odrzucimy ją więc tylko dlatego, że jest to indyjska kultura? Forma wykonywania medytacji mogłaby trochę się różnić, powiedzmy pod względem pozycji ciała, ale sama metoda w oczywisty sposób stanowi bardzo integralną część ścieżki buddyjskiej.

Tybetańskie nauki buddyjskie lam-rim nakreślają jasno granicę pomiędzy tym, co jest praktyką Dharmy, a co nią nie jest. Tę granicę wyznacza to, czy zmierzamy ku korzyści dla przyszłych żywotów i poza nimi. Jeśli coś jest jedynie dla obecnego życia, to nie jest to Dharma. Mówi się o tym bardzo jasno w naukach. Potem mamy trzy poziomy celu, motywacji: dla lepszego odrodzenia się w przyszłości, dla osiągnięcia wyzwolenia od odradzania się oraz dla osiągnięcia oświecenia, aby móc pomagać innym również być wolnymi od odradzania się. Czy moglibyśmy w buddyzmie obejść się bez odradzania się? Spierałbym się co do tego. Ale uzyskanie lepszego przyszłego życia i odrodzenie się nie jest czymś wyłącznie buddyjskim, ani nawet indyjskim. Religie biblijne mają to również w zmodyfikowanej postaci ze staraniem się, żeby trafić do nieba po obecnym ziemskim życiu. To jest przecież odradzanie się, nieprawdaż, i to lepsze! Niemniej jednak, ponieważ samo zmierzanie do poprawy przyszłego życia nie jest celem ostatecznym w buddyzmie, lecz jedynie pozwala nam posiadać najbardziej sprzyjające okoliczności dla dalszego podążania ścieżką, więc może to być spokojnie włączone do buddyzmu.

Z jednym wyjątkiem, wszystkie indyjskie systemy filozoficzne utrzymują o niemającym początku odradzaniu się napędzanym przez nieznajomość rzeczywistości i karmę. Dążą one również do wyzwolenia od odradzania się bez końca poprzez poprawne zrozumienie. Jasne jest więc, że samo dążenie do wyzwolenia od odradzania i karmy poprzez zrozumienie rzeczywistości, samo w sobie nie jest wyjątkowo buddyjskie. Jednak, odnosząc się do tych innych systemów indyjskich, Budda stwierdził, że wyzwolenie, o których one utrzymują, nie jest prawdziwym wyzwoleniem, ponieważ ich pojmowanie rzeczywistości było niepoprawne. Wyjaśnił wtedy, że wyzwolenie pochodzi ze zrozumienia, że tego rodzaju dusza, atman, której istnienie zakładają, nie odpowiada niczemu rzeczywistemu. Niekonceptualne urzeczywistnienie całkowitej nieobecności czy pustki niemożliwych dusz, których istnienie zakładają, jest tym, co przynosi wyzwolenie od odradzania się bez początku pod wpływem siły karmy i niewiedzy. Oczywiście, inni mówili to samo o buddyzmie: to, czego nauczał Budda, było nieprawidłowe i jedynie ich własny system jest właściwy. Późniejsi indyjscy buddyjscy mistrzowie dowodzili bardzo przekonywująco słuszności stanowiska Buddy posługując się logiką w debatach z mistrzami innych tradycji.

Całe to zagadnienie odradzania się staje się kluczowe w odniesieniu do sensowności nauk o karmie, ponieważ skutki naszych zachowań niekoniecznie dojrzewają w obecnym życiu. Większość z nich w rzeczy samej nie dojrzewa. Staje się to oczywiście bardzo trudnym punktem. “Po co miałbym przestrzegać etyki buddyjskiej? Mogę sobie bezkarnie oszukiwać i ujdzie mi to na sucho”. Tak więc dla prawdziwego zajmowania się karmą trzeba rozumieć odradzanie się, a żeby je pojąć trzeba naprawdę rozumieć wszystkie zasady dotyczące przyczyny i skutku zachowań.

Odróżniam “Dharmę prawdziwą” od „Dharmy lekkiej”, tak jak „Prawdziwa Coca-Cola” i „Coca-Cola Lite”. Wersja „lekka” to wersja bez odradzania się, coś jak bycie dobrym i pomocnym, by poprawić jakość obecnego życia. W tym kontekście można podążać za wszystkimi tymi buddyjskimi naukami dotyczącymi sposobów radzenia sobie z przeszkadzającymi emocjami bez wprowadzania tu odradzania się i wyzwolenia od odradzania się. Ale to nie jest „ta prawdziwa rzecz”. Kwestią staje się zatem „Czy jeśli sprowadzimy buddyzm do innej postaci psychologii, to czy to nadal będzie buddyzm?” Ale znowu, jeśli nazwiemy to „Dharmą Lekką” i jest to właśnie coś, co nam odpowiada, gdyż istotnie jest niezwykle pomocne, to pięknie, to w porządku. Tylko nie mylmy tego z Dharmą Prawdziwą, z odradzaniem się i wyzwoleniem, oświeceniem i karmą, które wszystkie są częścią kultury indyjskiej. Musimy jednak przyznać, że dyscyplina etyczna staje się nieco trudna do utrzymania w ramach Dharmy Lekkiej, gdyż w wielu przypadkach nie możemy ujrzeć czy doświadczyć skutków swego destruktywnego zachowania w obecnym życiu. Na przykład przestępcom uchodzi coś bezkarnie i nigdy nie zostają złapani.

Pojawia się też inna bardzo interesująca kwestia. Czy moglibyśmy zastąpić pracę na rzecz poprawy swoich przyszłych wcieleń myśleniem wybiegającym poza obecne życie pod kątem skutków naszych działań dla przyszłych pokoleń? Czy byłoby w porządku dodać to do buddyzmu jako zamiennik przyszłych żywotów? Byłoby to wygodniejsze dla naszego zachodniego sposobu myślenia, co najmniej dla świeckiego zachodniego sposobu myślenia. Nie sądzę, żeby myślenie o skutkach naszego postępowania dla przyszłych pokoleń kłóciło się z czymkolwiek w buddyzmie, tak jak dołączenie przez Chińczyków oddania dzieci dla rodziców i służenia im nie kłóci się z żadną z buddyjskich zasad. Ale czy to mogłoby zastąpić odradzanie się, czy też być jedynie dodatkiem?

Jedną z głównych zasad karmy, których nauczał Budda, że jedyną pewną rzeczą co do naszego postępowania jest to, że doświadczymy jego skutku. Nie jest pewne czego wskutek tego zachowania doświadczy jakaś inna osoba i czy obejmie to przyszłe pokolenia. Możemy podać komuś wyborny posiłek, a on się tym udławi i umrze. Nie jest więc pewne, jaki skutek nasze działania przyniosą innej osobie. Nawet jeśli w buddyzmie zachodnim dołączymy wskazówkę, by unikać krzywdzenia przyszłych pokoleń, to sądzę, że powinno się uszanować tę ogólną zasadę w buddyzmie, że jedyną pewną rzeczą jest to, że my sami doświadczymy skutku swojego działania.

Budda nie przeznaczył swoich nauk wyłącznie do indyjskich odbiorców. Jego przekaz był uniwersalny, lecz zawierał indyjskie elementy kulturowe w postaci karmy, odradzania się i wyzwolenia z odradzania się. Musimy więc poważnie zastanowić się, co jest naprawdę celem ścieżki buddyjskiej? Jedynie poprawa obecnego życia? To jest cel Dharmy Lekkiej. Albo lekka poprawa świata dla przyszłych pokoleń, jak troska o środowisko, troska o globalne ocieplenie itd.? Jeśli nawet dodamy Dharmę Lekką do naszego zachodniego przedstawienia buddyzmu, to sądzę, że musimy nadal twierdzić, że Buddzie chodziło o cele Dharmy Prawdziwej – lepszego odrodzenia, wyzwolenia i oświecenia dla każdego, w tym także dla tych, którzy obecnie odrodzili się jako ludzie na Zachodzie. Jest tak pomimo tego, że inne systemy indyjskie również mówią o tych celach, choć ich rozumienie tego, jak je osiągnąć, jest odmienne.

Czy istnieją jakieś cechy właściwe buddyzmowi, których nie dzieli on z innymi systemami i które muszą występować niezależnie od kultury? W istocie istnieją. Nazywa się je „Czterema znamiennymi cechami” albo “Czterema pieczęciami Dharmy”. Pełne określenie brzmi “Cztery punkty pieczętujące dany pogląd, jako oparty na oświecających słowach”. Jeśli jakiś system nauk zawiera owe cztery punkty, to gwarantuje to, że pochodzi z tego co nauczał Budda. Cóż więc znamionuje jakąś naukę, jako unikalnie buddyjską? To nie miłość i współczucie czynią ją specyficznie buddyjską, ani medytacja, społeczność monastyczna, ani też system etyczny nie czynienia krzywdy. Wszystko to sprowadza się do poglądu na rzeczywistość, który czyni daną naukę specyficznie buddyjską. Nie oznacza to jednak, że możemy obyć się bez wszystkich pozostałych cech i jedynie mieć pogląd. Mamy więc cztery następujące punkty.

Wszystkie uwarunkowane zjawiska są nietrwałe

Pierwszym pieczętującym punktem jest to, że wszystkie uwarunkowane zjawiska, albo zjawiska podlegające wpływom, są nietrwałe, innymi słowy nie statyczne. Oznacza to, że wszystko co podlega wpływom przyczyn i skutków, nieustannie się zmienia. Większość z tych zjawisk, lecz nie wszystkie, dobiegnie kresu. Kilka będzie trwało zawsze, jak nasze kontinuum umysłu, a niektóre nie mają nawet początku, jak odradzanie się; nie statyczne oznacza tu jednak, że wszystkie z nich zmieniają się z chwili na chwilę, w miarę jak oddziałują na nie rozmaite rzeczy.

Nauczanie o nietrwałości nie jest tak wyjątkowo buddyjskie, pomimo tego, że większość ludzi nawet sobie z tego nie zdaje sprawy, że wszystko się zmienia. Uważają, że rzeczy są trwałe, że będą trwały wiecznie i nigdy się nie zmienią. Stosują to nawet do samych siebie. Jednak kiedy Budda tego nauczał, podkreślał, że nietrwałość stosuje się również do jaźni. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że oddziałują na nas przyczyny i warunki, a zatem zmieniamy się z chwili na chwilę. Inne systemy indyjskie nauczały, że jaźń, atman, jest trwały i statyczny. Nic nań nie wpływa. „Moje ciało doznaje wpływu przyczyn i warunków, więc się zmienia, ale nie ja. Mogę doświadczać wielu rzeczy w życiu, lecz to nie zmienia mnie”. Skoro Budda zastosował swoje stwierdzenie dotyczące wszystkich uwarunkowanych zjawisk również do jaźni, to właśnie pod tym względem owa cecha charakterystyczna jego nauk jest wyjątkowa.

Niektóre zjawiska podlegające wpływom, jak ciało, nie tylko zmieniają się z chwili na chwilę, lecz również niszczeją z chwili na chwilę i wreszcie dobiegają kresu. Budda nauczał, że chociaż jaźń podlega wpływowi przyczyn i warunków, a zatem również zmienia się z chwili na chwilę, to nie niszczeje z czasem. Tak jak kontinuum umysłu, które również jest nie podlegającym wpływom niestatycznym zjawiskiem, każda jaźń nie ma początku ani końca. Trwa, zmieniając się zawsze. Można by się nieźle zagłębić przy analizowaniu tego punktu.

Wszystkie skalane zjawiska przynoszą problemy

Drugą znamienną cechą jest to, że wszystkie skalane zjawiska przynoszą problemy, wiążą się z cierpieniem. „Skalane” oznacza, że powstają w zależności od przeszkadzających emocji i karmy, co prowadzi nas z powrotem do zagadnienia odradzania się. Budda wyjaśnił ten punkt w pełni w naukach o dwunastu ogniwach współzależnego powstawania. Nauczał, że wszystko czego doświadczamy, wszystko co się wydarza, powstaje współzależnie z powodu naszej niewiedzy, a ściślej z podstawowego nieuświadomienia sobie tego, jak istniejemy my sami i inni. Ta nieświadomość sprowadza niepokojące emocje, które pchają nas do przymusowych karmicznych zachowań, co jest przyczyną doświadczania przez nas niekontrolowanie powtarzającego się odradzania, samsary oraz nieszczęśliwości, i zwyczajnej, niezadowalającej szczęśliwości w każdym życiu. To jest coś specyficznie buddyjskiego, cały ten mechanizm działania samsarycznego odradzania się oraz że Budda nauczał, iż wszystko to jest problemem, że wszystko to jest cierpieniem.

Wszystkie zjawiska są puste i pozbawione niemożliwego “ja”

Trzecią znamienną cechą jest to, że wszystkie zjawiska są puste i pozbawione jakiegoś niemożliwego “ja” albo niemożliwej duszy. Taki rodzaj duszy albo atmana, o których nauczały inne systemy indyjskie, nie mógłby istnieć. Tutaj mamy wszystkie buddyjskie nauki o pustce (pustości), czy mówimy o niej jedynie pod kątem pustki czy braku jaźni czy jakiejś osoby, czy też o pustce wszystkich zjawisk. Są różne poziomy rozumienia tego, jak nauczał Budda, lecz zasadniczo nauki o pustce są absolutnie istotne dla buddyjskiego widzenia rzeczywistości.

Pustka oznacza nieobecność niemożliwych sposobów istnienia. Rzeczy wydają się istnieć w określony sposób, lecz nie odpowiadają niczemu rzeczywistemu, nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Są niemożliwe. Niektóre inne systemy indyjskie mówią, że wszystko jest złudzeniem i że musimy dostrzec ułudę tego, aby osiągnąć wyzwolenie. Jednak Budda nauczał, że to, co one podawały za rzeczywistość, również było ułudą, ma przykład że wyzwolona jaźń istnieje niezależnie od wszystkiego lub istnieje w jedności ze wszechświatem, czy w jedności z Brahmanem.

Nirwana jest uspokojeniem

Czwartą znamienną cechą jest to, że nirwana, odnosząca się do wyzwolenia z samsary, jest uspokojeniem. Punkt ten zasadniczo odwołuje się do trzeciej szlachetnej prawdy, że nirwana osiągnięta poprzez zrozumienie tamtych pierwszych trzech cech charakterystycznych, jest całkowitym ustaniem wszystkich przyczyn cierpienia – niepokojących emocji, nie uświadamiania sobie, karmy oraz samego cierpienia, a więc niekontrolowanie powtarzającego się odradzania. A to wyzwolenie z samsary, to coś konstruktywnego i przynoszącego szczęśliwość. Wynika z tego możliwość wyzwolenia się.

Możemy więc widzieć, że cztery szlachetne prawdy są innym sposobem przedstawienia owych czterech pieczęci, albo znamiennych cech Dharmy. Choć moglibyśmy myśleć o tych czterech punktach jedynie pod kątem obecnego życia, czy to jest naprawdę buddyzm? To, jak sądzę, jest wersja Dharmy Lekkiej. To nie sięga wystarczająco głęboko, jeśli chodzi o przyczynę i skutek oraz tego, czego rzeczywiście chcemy się pozbyć.

Mamy problem z postulowaniem tego wszystkiego jedynie w kontekście obecnego życia – całe to zagadnienie przyczyny i skutku. Jeśli myślimy jedynie w kategoriach obecnego życia, to w aspekcie przyczyny i skutku jak wytłumaczymy pierwszą chwilę umysłu i „ja”? Czy powstały one bez żadnej przyczyny, albo z przyczyny nieistotnej, takiej jak plemnik i jajeczko rodziców, które jakoś zmieniają się w umysł i „ja”? A czy w chwili śmierci, umysł i jaźń, które powodowały skutki przez całe nasze życie, przestają wytwarzać jakichkolwiek skutków? To są poważne logiczne problemy dotyczące umysłu i jaźni pod względem zasad przyczynowości, o ile nie postulujemy odradzania się bez początku, nie mającego początku i niekończącego się umysłu oraz nie mającego początku i niekończącego się “ja”. Nie mówimy tu jednak o jakimś niemożliwym “ja” bez początku i końca, lecz o konwencjonalnym “ja”, które rzeczywiście istnieje i działa.

Buddyzm posiada określone cechy charakterystyczne: Cztery szlachetne prawdy, Cztery punkty-pieczęci oraz Schronienie w Buddzie, Dharmie i Sandze, jak określił je Budda. Buddyzm ma więc te cechy charakterystyczne. Czy istnienie buddyzmu jest stwierdzane z samej mocy tych cech charakterystycznych, niezależnie od niczego? Nie, nie moglibyśmy tak powiedzieć. To jest niemożliwe z punktu widzenia nauk o pustce. Istnienie buddyjskiej Dharmy można stwierdzić jedynie w jakimś kontekście.

Niektóre z kontekstów są uniwersalne, nie specyficzne kulturowo. Na przykład ogólne elementy kultury indyjskiej w postaci karmy, odradzania się i wyzwolenia stanowią pewien uniwersalny kontekst potrzebny do ustanowienia Dharmy Prawdziwej, a nie po prostu z tego powodu, że słuchacze, których nauczał Budda, byli Hindusami. Inne punkty, takie jak miłość, współczucie, cierpliwość, skupienie itd. stanowią te zasadnicze składniki owego uniwersalnego kontekstu, które nie są wyłącznie indyjskie.

Jest potem jednak inny poziom kontekstu, który jest bardziej specyficzny kulturowo. Może za nim stać jakaś ogólna zasada, lecz jego forma jest różna w rozmaitych kulturach. Na przykład można składać ofiary i okazywać szacunek na wiele różnych sposobów. Utrzymywanie społeczności monastycznej może odbywać się na wiele różnych sposobów. Jakiego rodzaju szaty noszą osoby wyświęcone, by odróżniały je od ludzi świeckich i nie wywoływały przywiązania, to może zależeć od kultury, a z pewnością od kultury zależy język.

Jego Świątobliwość Dalajlama powiedział, że jeśli rzeczy takie jak Góra Meru i cztery kontynenty zostały podważone przez naukę i zaprzecza im miarodajne poznanie, to można je pominąć z buddyzmu. Kiedy więc ofiarujemy wszechświat w praktyce buddyjskiej, może to być w postaci układu słonecznego czy planety Ziemi. Sednem sprawy jest to, że ofiarujemy wszystko. Ofiarujemy wszechświat i myślimy nie tylko o samych ludziach, ale o liczniejszych rodzajach istot, z których część cierpi bardziej, zaś cierpienie części jest mniejsze. W buddyjskiej teorii percepcji dotyczącej sposobu działania umysłu nie ma żadnej wzmianki o mózgu, lecz on może zostać dodany. Nie ma tu żadnej sprzeczności.

Po krótce, kiedy zadajemy pytanie: „Czy możemy wyróżnić buddyzm z jego azjatyckiego kontekstu”? widzimy, że jest to rzeczywiście złożona kwestia. Musimy ją analizować na poziomie tego co zasadnicze, tego co ogólne, tego co pochodzi z kultury takiej jak indyjska i jest powierzchowne oraz, że może być zmieniane zgodnie z inną kulturą, lecz spełnia jakąś zasadę, którą trzeba uszanować.