Zahlreiche Menschen im Westen kennen den Islam schlecht und fürchten sich vor ihm. In der Hoffnung, einige der gängigen Missverständnisse zu bereinigen und Berührungspunkte zwischen dem Islam und dem Buddhismus erforschen zu können, lud die kalifornische Zeitschrift Inquiring Mind Dr. Alexander Berzin und Dr. Snjezana Akpinar zu einem Gespräch ein.
Dr. Berzin lebte 29 Jahre lang in der nordindischen Stadt Dharamsala und arbeitete zeitweise als Übersetzer für Seine Heiligkeit den Dalai Lama. Zur Zeit lebt er in Deutschland, genauer gesagt in Berlin, wo er die Meditationspraktiken und die Philosophie des tibetischen Buddhismus lehrt. Auf seinen zahlreichen Vortragsreisen in der ganzen Welt hat er die Geschichte der Kontakte zwischen Buddhisten und Moslems erforschen können. Während seiner Recherchen für sein Online-Geschichtsbuch „Die historische Interaktion zwischen den buddhistischen und islamischen Kulturen vor der Zeit des mongolischen Reichs“ (The Historical Interaction between the Buddhist and Islamic Cultures before the Mongol Empire) hat er in Universitäten in der Türkei, Jordanien und Ägypten Seminare gehalten und mit Gelehrten in Usbekistan, Kirgistan und Kasachstan gesprochen.
Dr. Akpinars spirituelle Praxis ist der Buddhismus, ihr Studiengebiet dagegen der Islam. Sie stammt aus der Republik Kroatien im ehemaligen Jugoslawien. Ihr Vater, ein berühmter Buddhismus-Forscher, ging im fortgeschrittenen Alter nach Sri Lanka und wurde dort zum Mönch ordiniert. Dr. Akpinar selbst verbringt die eine Hälfte ihrer Woche in der City of Ten Thousand Buddhas, einem chinesischen buddhistischen Kloster in Nordkalifornien, wo sie Buddhisten Unterricht über den Westen gibt, und die andere Hälfte in der Graduate Theological Union in Berkeley, wo sie Lehrveranstaltungen über den Islam und in Vergleichender Religionswissenschaft anbietet, in denen sie Christen den Orient nahebringt.
Dr. Berzin, deine Rolle war meistens, der islamischen Welt den Buddhismus vorzustellen. Welches sind die Punkte, die du hierbei betonst, und auf welche Reaktionen stößt du?
Dr. Berzin (AB): Meine Vorgehensweise war die, von den muslimischen Zuhörern zu lernen. Ich habe ihnen gesagt, dass der Islam meiner Meinung nach in der gängigen Geschichtsschreibung in einem weiten Ausmaß falsch dargestellt wird – meist wird dort einfach gesagt, dass die Moslems in den buddhistischen Kulturkreis einbrachen und alles zerstörten. Tatsächlich hat es aber einen sehr langen und sehr konstruktiven Austausch zwischen Buddhismus und Islam gegeben. Wenn man die destruktiven Aspekte betrachtet, so stellt man fest, dass diese hauptsächlich durch wirtschaftliche und politische Überlegungen motiviert waren und nicht durch religiöse. Daher habe ich um Auskunft über diesen historischen Austausch gebeten.
In einer natürlichen Weise führte dies dann dazu, dass sich die moslemischen Zuhörer auch nach dem Buddhismus erkundigten. In den verschiedenen theologischen Institutionen, die ich in der islamischen Welt besucht habe, waren die islamischen Gelehrten sehr interessiert an der ganzen Auseinandersetzung über Gott. Aus meinen Erfahrungen in Indonesien, einem islamischen Land, hatte ich gelernt, dass es unmöglich ist, einem islamischen Publikum zu sagen „Der Buddhismus glaubt nicht an Gott.“ Dies würde die Tür sofort verschließen. In Indonesien werden fünf Religionen aufgrund ihres Glaubens an Gott politisch akzeptiert: der Hinduismus, der Islam, der Protestantismus, der Katholizismus und der Buddhismus. Die indonesischen Buddhisten hatten einen buddhistischen Glauben an Gott dadurch angedeutet, dass sie in diesem Zusammenhang vom Adi-buddha sprachen. Dies bezieht sich auf die Lehren vom Kalachakra (Rad der Zeit), die sich vor etwas mehr als tausend Jahren nach Indonesien verbreitet hatten. Adi-buddha bedeutet wörtlich der erste oder der ursprüngliche Buddha. Die indonesischen Buddhisten hatten kein vollständiges Verständnis vom Adi-buddha. Aber ohne es weiter zu klären, sagten sie „Hier haben wir die Entsprechung zu Gott.“ Als ich nach Indonesien kam, fragten mich die indonesischen Buddhisten natürlich, was Adi-Buddha eigentlich genau bedeutet. Ich erklärte ihnen, dass man von ihm sprechen kann als von dem Geist des Klaren Lichts. In jeder Person ist dieser der Erschaffer unserer Erscheinungen, dessen, was wir wahrnehmen; in diesem Sinne also ist er wie ein Schöpfer.
Auf der Grundlage dieser allgemeinen Interpretation des Adi-buddha konnte ich mit islamischen Gelehrten in anderen Ländern einen Dialog aufnehmen. Diese Gelehrten waren geneigt, hierauf mit großer Offenheit zu reagieren, da im Islam Gott nicht personifiziert wird. In ähnlicher Weise wird diese kreative Kraft in jedem Geistkontinuum – sie kann als eine Art Schöpfer-Gott in jeder Person angesehen werden – ebenfalls nicht personifiziert.
Wie es in den tibetisch-buddhistischen Schulen der Nyingmapas, der Kagyüpas und der Sakyapas gelehrt wird, ist Adi-buddha jenseits aller Worte, aller Konzepte, kurz, unvorstellbar. Die islamischen Gelehrten fanden hierin einen Bezugspunkt, der ihnen nahe war. Auch die grundlegenden Prinzipien dieser Lehren, Liebe und Mitgefühl, trugen dazu bei, dass die islamischen Gelehrten sich in einer sehr offenen Weise dafür interessierten, mehr über den Buddhismus zu erfahren.
Historisch gesehen wurden die Buddhisten in Gebieten wie Afghanistan, Zentralasien und Indien von den muslimischen Herrschern als „Menschen des Buches“ akzeptiert, womit sie ihre Religion behalten konnten, wenn sie eine besondere Form von Steuer zahlten. In meinen Gesprächen mit den muslimischen Gelehrten erforschten wir zusammen, was die Bezeichnung „Menschen des Buches“ bedeutet. Ich traf einen westafrikanischen Sufi-Meister aus Guinea, der erklärte, dass die Bezeichnung „Menschen des Buches“ sich auf Personen bezieht, die an ein höheres, abstraktes Prinzip der Ethik und Moral glauben, das in gewisser Weise die Welt erschaffen hat bzw. ordnet.. Es bezieht sich nicht notwendigerweise auf Menschen, die an „Die fünf Bücher Mose” („ Die Tora”) glauben. Was mich außerdem in meinen weiteren Untersuchungen überraschte, war, dass in der sogdianischen Sprache (der alten Sprache Uzbekistans, der wichtigsten Verkehrssprache dieser ganzen Region Zentralasiens) der Begriff des Dharma mit dem Wort nom wiedergegeben wird, das aus dem Griechischen entlehnt wurde und ursprünglich Gesetz bedeutete, bei den Sogdianern aber auch die Bedeutung von „Buch“ erhielt. Später wurde das Wort nom in seiner Bedeutung von Dharma auch in anderen zentralasiatischen Sprachen übernommen, in welche buddhistische Texte übersetzt wurden, wie etwa im Uigurischen (einer Turksprache) und im Mongolischen. Im modernen Mongolisch bedeutet nom weiterhin sowohl „Buch” als “Dharma“.
Aber die Buddhisten haben nicht wirklich ein Buch in dem Sinne, wie die Muslime, die Christen und die Juden „Die fünf Bücher Mose” gemeinsam haben?
AB: Nein, aber so wurde es übersetzt. Wenn die Buddhisten in zentralasiatischen Ländern gefragt wurden „Woran glaubt ihr, was ist eure Religion?” konnten sie antworten „Es ist das Buch.“
Dr. Akpinar (SA): Ich möchte einem ähnlichen Gedankengang folgen. Es ist interessant, sich daran zu erinnern, dass der Vater zahlreicher Aspekte der vor-islamischen Kultur der Turkvölker Dschingis Khan war, der sie nach den Regeln dessen, was yasa genannt wird und „das Gesetz” bedeute, unterwarf und regierte. Selbstverständlich handelt es sich hier um ein eher weltliches Gesetz, doch das Konzept des yasa ähnelt stark dem Konzept des Dharma. Es ist das ewige Gesetz, das die Welt bewegt.
AB: Ich denke, es geht darum, dass man eine gemeinsame terminologische Basis finden muss, die es den Mitgliedern beider Religionen erlaubt, offen für den Dialog zu bleiben.
SA: Ja. Die islamischen Lehren über die shari’ah beispielsweise können in einem gewissen Sinne recht buddhistisch klingen. Das arabische Wort shari’ah ist das Gesetz, dem die Menschen folgen müssen, damit der Verkehr in der Welt gut funktioniert. Es sind einfach die Parameter, die es den Menschen erlauben, in Harmonie zu leben. Der shari’ah zufolge muss man wissen, wie man mit den eigenen Instinkten, den eigenen Zweifeln und den eigenen Intuitionen umgeht. Die shari’ah ist daher nicht eine Sammlung von Vorschriften, sondern eine Sammlung von Methoden, durch die man zur Wahrheit kommen kann; sie ist fast eine Meditation.
Und tariqah oder „der Pfad“ wird häufig als das Zentrum der shari’ah beschrieben. Wenn man sich die shari’ah als einen Kreis vorstellt, führt tariqah in die Mitte dieses Kreises. Wenn man sich die shari’ah als eine Sphäre vorstellt, so ist die tariqah das Zentrum der Sphäre, das einen mit anderen Sphären verbindet. Es ist ein direkter Pfad zu Gott, der das Unbekannte ist, das Nichts.
So gibt es im Islam Konzepte, die den buddhistischen sehr ähnlich sind. Die meisten davon kamen übrigens ursprünglich aus Zentralasien und hatten vermutlich etwas mit dem Buddhismus zu tun, auch in historischer Hinsicht. Es ist interessant, weitere Verbindungen zwischen Buddhismus, Islam und Christentum festzustellen. Es ist die Theologie Al-Ghazalis, des großen Theologen des Islams, die Thomas von Aquin dazu bewegte, seine Theologie auf den zentralen Konzepten des Glaubens und der Vernunft aufzubauen. Diese Themen waren in Zentralasien von Buddhisten und Nicht-Buddhisten bis in alle Einzelheiten diskutiert worden.
AB: Ein Konzept wie jihad, das „rechte Anstrengung“ bedeutet, findet ebenfalls Resonanzen in buddhistischen Lehren.
SA: Das eigene Denken kann ein jihad sein. Alles, was man tut, kann ein jihad sein.
AB: Diese kriegerischen Anklänge, die sich im Begriff des jihad finden, gibt es auch in der buddhistischen Terminologie, was nicht überraschend ist: Schließlich stammte Buddha aus einer herrschenden Kriegerkaste. Da er sich in „rechter Anstrengung“ geübt hat, wird der Buddha als der Siegreiche bezeichnet, als einer, der den Kampf mit den negativen Emotionen gewonnen hat. Wo findet ein solcher Kampf statt? Er findet im Geist statt; es ist ein Kampf gegen die Verblendung, gegen die Begierde, gegen die Anhaftung, gegen die Wut und den Hass.
Ferner haben sich der Buddhismus und die Sufi-Bewegung in Zentralasien und Indien häufig gegenseitig beeinflusst. Im Sufismus finden sich Praktiken, die der Rezitation von Mantras ähneln. Genau wie die Sufis die Namen Gottes rezitieren, loben die Buddhisten die Namen Manjushris. Es gibt auch andere Praktiken, die Moslems und Buddhisten gleichermaßen verstehen können, wie etwa Pilgerreisen oder das Umwandeln heiliger Stätten. In beiden Religionen wird ein starker Akzent auf die Rolle der Großzügigkeit gelegt und darauf, dass alle gleich sind. Wenn man solche gemeinsamen Merkmale betrachtet, ist es schwierig zu sagen, ob eine der beiden Seiten die andere beeinflusst hat oder ob beide Seiten sie unabhängig voneinander entwickelt haben.
SA: Im Laufe der Jahrhunderte gab hat es viele direkte Kontakte zwischen Indien und dem persischen Golf gegeben. In der frühen Periode war Basra ein blühender Hafen, und wenn jemand in der Region des persischen Golfes ernsthaft krank wurde, segelte man häufig nach Bombay, da der Monsun einen schnell dorthin brachte. Seit einer sehr frühen Zeit kam es auch in theologischen Fragen zu einem Austausch.
AB: Bagdad wurde als die Hauptstadt der neuen Dynastie der Abbasiden von indischen Architekten gebaut. Während der zweiten Hälfte des neunten Jahrhunderts gab es in Bagdad ein Haus des Wissens; buddhistische and hinduistische Übersetzter kamen hierher, um verschiedene Texte in die Landessprache Arabisch zu übersetzen. So gab es hier zahlreiche interkulturelle Kontakte. Einer der großen Bereiche, über den man sich austauschte, war die Wissenschaft, insbesondere Astronomie und Astrologie.
SA: Dasselbe gilt für die Philosophie. Ein Fehler, den man im Westen häufig macht, ist, würde ich sagen, dass jedes Mal, wenn man von Philosophie im muslimischen Kontext spricht, man sie mit dem alten Griechenland in Verbindung bringt; dabei stammen zahlreiche philosophische Begriffe nicht aus Griechenland, sondern aus Indien bzw. dem Osten.
AB: Dieser Dialog zwischen spirituellen Meistern des Islams und denen anderer Religionen wird auch heute fortgeführt, besonders von Menschen wie Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama. Seine Heiligkeit hat mich einmal gebeten, einen westafrikanischen Sufimeister zu finden – es war sehr, sehr spezifisch – , um sich über die beiden Religionen auszutauschen. Ein solcher Meister fiel dann praktisch vom Himmel. Es handelte sich um Dr. Tirmiziou Diallo, das angestammte Oberhaupt der Sufis in Guinea, Westafrika, den ich bereits vorher erwähnt habe, und den ich durch Vermittlung eines gemeinsamen Freundes traf, der im Deutschen Auswärtigen Dienst arbeitete. Ich begleitete ihn nach Dharamsala zu Begegnungen mit Seiner Heiligkeit. Das Diskussionsthema, wofür sich beide am meisten interessierten, war das Mitgefühl. In der westafrikanischen Form des Sufismus ist das Hauptprinzip Liebe und Mitgefühl. Der Sufimeister war so bewegt von dieser Begegnung mit Seiner Heiligkeit, dass er im letzten Oktober nach Österreich kam, um der Kalachakra-Initiation beizuwohnen, die Seine Heiligkeit in Graz gab.
SA: Jedes einzelne Kapitel des Korans beginnt mit einer Anrufung Gottes des Barmherzigen und Mitleidvollen. Ich sehe den Koran grundlegend als eine Interpretation von „Die Fünf Bücher Mose”, da zur Zeit Mohammeds jedermann die Geschichten von „Die Fünf Bücher Mose” kannte. Was Mohammed aber in die alte Tradition der Semiten einbrachte, war das Konzept des Mitgefühls innerhalb des göttlichen Gesetzes. Ausgehend vom traditionellen Sprichwort „Auge um Auge“, wies er darauf hin, dass Gott barmherzig ist, und dass es am besten ist, wenn man diese Barmherzigkeit in sich selbst finden kann. Wenn man dies aber nicht vermag, dann sollte man zumindest nur ein Auge nehmen, und nicht mehr. Dieser mäßigende Ton gegenüber der Vergeltung zieht sich durch den ganzen Koran.
Es gibt eine wunderschöne Geschichte im Islam, in der es um diese große Frage geht: Warum kämpfen Moslems? Ursprünglich war Mohammed gewaltlos, wie alle anderen von Gott inspirierten Propheten. Aber seine Gemeinschaft war am Rand des Untergangs, und wurde angegriffen. Schließlich sah er, dass er seine Anhänger nicht länger vom Kampf abhalten konnte. Dies war der Augenblick, in dem Mohammed die folgenden berühmten Worte sprach:
Ich sehe, das ich dies nicht verhindern kann; wenn ihr also kämpfen müsst, dann kämpft. Aber vergesst nicht, dass von nun an die Last euer Taten auf euch liegt, und dass eure Religion nicht rein sein wird, wenn ihr nicht die Verantwortung für die Last euerer Taten übernehmt.
In dieser Belehrung finden wir das Gesetz des Karma.
Das Wort qadr bedeutet Kraft. Im Westen wird qadr auch mit „Schicksal“ wiedergegeben. Das Wort Schicksal kann auch als Karma verstanden werden. Man beachte, wie Mohammed fortfährt:
Wenn du deinen Feind niedergerungen hast, dein Schwert an seine Kehle hältst und er um Gnade bittet, wenn du dann Barmherzigkeit in dir finden kannst, so ist es am besten, wenn du ihm an Ort und Stelle verzeihst und deinen Feind in einen Freund verwandelst. Wenn du nicht das geringste Mitgefühl für ihn empfinden kannst, dann mach weiter und töte ihn. Versuche aber, dieses Mitgefühl zu finden, da du vor Gott verantwortlich bist.
Viele der ersten Moslems wurden tatsächlich auf dem Schlachtfeld bekehrt. Die Grundidee jedoch ist, dass nicht derjenige, der verschont wird, sonder der, der dem anderen das Leben schenkt, ein besserer Mensch wird.
Und im gegenwärtigen islamischen jihad, wo findet man da die Barmherzigkeit?
SA: Sie scheint dort nicht hineinzupassen. Heute werden wir mit einigen sehr militanten Versionen des Islams konfrontiert, die mit der Tradition gebrochen haben. Diese Neo-Moslems behaupten häufig, dass es nicht nötig sei, den Koran zu studieren, obwohl es ihr heiliges Buch ist, die Basis selbst des Islams. Nach ihrer Ansicht genügt es, das erste und das zweite Kapitel zu lernen und den Rest zu vergessen. Wenn man mit so etwas anfängt, verstümmelt man den Glauben.
AB: Es ist sehr wichtig zu betonen, dass es sich bei diesen militanten, fanatischen Fundamentalisten um eine kleine Minderheit der Moslems handelt. Es gibt in jeder Religion fundamentalistische Fanatiker, auch im Buddhismus.
IM: Gibt es im Islam Lehren, die zu Selbstmordattentaten führen oder diese rechtfertigen?
SA: Im Islam, wie in der christlichen Welt, kann es Märtyrer geben. Kamikaze-Bomber behaupten, sie seien Märtyrer; aber sie töten sich selbst. Die erste Regel lautet: „Du sollst nicht töten“, besonders nicht dich selbst. Diese Menschen sind keine Märtyrer, sie sind einfach „ Selbstmörder“.
Zahlreiche Buddhisten im Westen kennen den Islam hauptsächlich durch die Schriften von Sufi-Dichtern wie Rumi oder Hafiz, die die vollkommene Liebe und Hingabe an Gott lehren oder die Manifestation Gottes in allen Dingen erkennen. Obwohl diese Dichter und dieser Ansatz verehrt werden, scheint die enthusiastische Liebe, von denen sie sprechen, im Buddhismus, so wie er im Westen meistens praktiziert wird, keine große Rolle zu spielen, da Viele hier stille Meditation und die Erforschung des Inneren praktizieren.
SA: Es gibt ebenfalls zahlreiche Moslems, die keine Ekstatiker sind. Jene Form der Poesie ist sehr stark und hat ihre Wurzeln vermutlich im Hinduismus oder in einer anderen indischen Tradition der Hingabe. Es gibt aber eine andere Tradition aus Zentralasien, die eine sehr interessante Brücke zwischen dem Islam und dem Buddhismus darstellt. Es handelt sich um das, was die Chinesen „Paar-Strophen“ oder „Vierzeiler“ nennen würden. In den Turksprachen werden sie koshma oder „Das, was durch deinen Geist rennt“ genannt. Es ist ein Gedanke, den man einfängt, während er davonläuft; ein Gedanke, den man gehen lassen sollte, den man aber trotzdem festhält. Man schreibt eine Strophe und fügt noch eine Abschlusslinie dazu, welche die Bedeutung des Ganzen herumdreht, indem sie etwas sagt, das keinen Sinn macht. Es ist eine Art Koan. Berühmte Dichter wie Omar Khayyam bezogen aus dieser Tradition ihre Inspiration, genau wie auch viele Sufis es taten, besonders in Zentralasien. Ein berühmter türkischer Volksdichter, Yunus Emre der auch als Sufi wohlbekannt ist, ist ein gutes Beispiel hierfür. Viele seiner Gedichte beginnen mit einer Kontemplation an einem Grab auf einem Friedhof, einer verbreiteten Form der Meditation.
IM: Gibt es im Sufismus auch stille Meditation?
SA: Ja, es hängt vom Orden ab. In einigen Orden wird geschrieen und getanzt. In anderen wird geschwiegen.
AB: Auf der anderen Seite kann man diesen Aspekt der Hingabe, dem man in vielen der Sufi-Traditionen begegnet, auch unter westlichen Menschen finden, die in den zahlreichen Mahayana-Zentren praktizieren. Viele Buddhisten lieben es, zusammenzukommen, um die Texte zu rezitieren und zu singen; einige tanzen auch sogenannte „Vajra-Tänze“.
Könnt ihr uns mehr über Allah sagen, im Vergleich zu den Auffassungen von Gott in anderen Religionen und zu verwandten Lehrinhalten im Buddhismus?
AB: Im Buddhismus gibt es einige Aspekte, die man Allah zuschreiben könnte, oder Gott im Allgemeinen, die aber hier nicht unter einem Begriff zusammengefasst werden. Dagegen gibt es im Buddhismus nicht die Auffassung, dass es ein Prinzip oder einen Aspekt der Realität gibt, der in einer transzendenten, dualistischen Weise vollkommen jenseits oder getrennt von uns und unserem Universum existiert. Das höchste Prinzip im Buddhismus, das alles vereinigt, ist die „Leerheit“. Leerheit bezieht sich auf die Tatsache, dass nichts in einer unmöglichen, bloß fantasierten Weise existiert, als etwas wirklich von allem anderen Unabhängiges, sondern dass alle Wesen und alle Dinge sich in Abhängigkeit manifestieren.
Wenn man von der Leerheit spricht, so handelt es sich nicht um etwas, das getrennt ist von uns oder unserer Welt, obwohl einige tibetische Traditionen von ihr sagen, dass sie jenseits von Worten und Konzepten ist existiert. Da alle Wesen und die Umwelt in einem gegenseitigen Abhängigkeitsverhältnis stehen, sollte man für alle anderen Verantwortung und Mitgefühl spüren. Die Eigenschaft des Mitgefühls ist nicht getrennt oder jenseits von uns, sondern jedem von uns angeboren.
SA: Ich würde sagen, dass Allah das Nichts ist; wenn man das grundlegende Mantra des Islams rezitiert, „La Ilaha ‘Ila Al-lah“ (das auch auf der saudi-arabischen Flagge steht), so ist dies tatsächlich eine Einladung dazu, den Satz „Es gibt keinen Gott außer Allah“ immer und immer wieder zu rezitieren, während man schrittweise, bei jeder Wiederholung, eine Silbe, ein „ lah“ wegnimmt .
„ Lah“ bedeutet „Nein,“ es ist also eine Negation. In dieser Weise ist Allah das Grosse Nein. Allah ist unvorstellbar, da er jenseits von allem ist, und so ist er das große „ ah“ am Ende des Wortes lah, welches das Nichts bezeichnet. Wenn man „La Ilaha Illa Al-lah,“ wiederholt, ist es, wie wenn man die äußeren Schichten von all dem, was vorstellbar ist, abschält. Man wiederholt den Satz weiter, indem man graduell eine Silbe nach der anderen weglässt, bis nur noch das „ ah“ übrigbleibt, der hua (arab. er), der reine Atem Gottes.
AB: Auch die Leerheit ist die Negation oder die Eliminierung – in diesem Fall, die Eliminierung aller Fantasien bezüglich der Art, wie die Dinge existieren. Auch sie wird durch den ungeschriebenen Vokal a dargestellt, der in den indischen Sprachen jedem Konsonanten des Sanskrits innewohnt. Das „ a“ ist außerdem das Sanskrit-Präfix der Negation. Im Tantra wird die Auflösung der gröberen Aspekte der geistigen Aktivität und der mit ihnen verbundenen Verwirrung durch eine Visualisierung dargestellt, in der die Teile der Silbe hum sich ineinander auflösen, bis man nur noch den Geist des Klaren Lichtes behält, der die Grundlage für das Erscheinen und für die Interdependenz von allem ist. Obwohl also die Leerheit die nicht-offensichtliche tiefe Weise ist, in der alles existiert, und nicht irgend etwas Transzendentes, gibt es hier zahlreiche Ähnlichkeiten mit den islamischen Lehren, die einen Dialog und das gegenseitige Verständnis dieser beiden großen Weltreligionen ermöglichen.