Wielu ludzi Zachodu nie wie nic na temat islamu i bardzo się go obawia. W nadziei na położenie kresu pewnym nieporozumieniom i przedstawienie wspólnych cech islamu i buddyzmu, magazyn Inquiring Mind zainicjował rozmowę z dr Berzinem i dr Akpinar. Dr Berzin spędził 29 lat w Dharamsali w Indiach, gdzie służył jako okazjonalny tłumacz Jego Świątobliwości Dalaj Lamy. Obecnie mieszka w Berlinie w Niemczech, gdzie naucza medytacji i filozofii z tradycji buddyzmu tybetańskiego. Podczas swoich licznych kursów wykładowych, z którymi objeżdża cały świat, badał historyczne interakcje buddystów i muzułmanów. Przygotowując materiały do swojej internetowej książki historycznej Historyczne interakcje kultur buddyjskich i islamskich przed powstaniem imperium mongolskiego, współpracował z uniwersytetami w Turcji, Jordanii i Egipcie oraz rozmawiał z uczonymi z Uzbekistanu, Kirigistanu i Kazachstanu.
Dr Akpinar praktykuje buddyzm, natomiast studiuje islam. Pochodzi z Republiki Chorwackiej, która dawniej była częścią Jugosławii, a jej ojciec, znany uczony buddyjski, w podeszłym wieku wyjechał do Sri Lanki i został tam mnichem. Akpinar spędza jedną połowę tygodnia w Mieście Dziesięciu Tysięcy Buddów, chińskim klasztorze buddyjskim w północnej Kalifornii, ucząc buddystów o Zachodzie, zaś drugą – w Graduate Theological Union w Berkeley, gdzie prowadzi kursy z zakresu islamu i religioznawstwa porównawczego, nauczając chrześcijan o Wschodzie.
Dr Berzin, głównie prezentowałeś buddyzm światu islamskiemu. Na co wtedy kładłeś największy nacisk i jak te nauki były przyjmowane?
Dr Berzin (AB): Przyjąłem postawę uczenia się od słuchaczy muzułmańskich. Wyjaśniałem im, że moim zdaniem islam był prezentowany w bardzo nieprawdziwym świetle w typowych opracowaniach historycznych, w których po prostu przedstawiano, że muzułmanie najeżdżali kraje buddyjskie i wszystko niszczyli. Tak naprawdę między buddyzmem a islamem długo istniały bardzo pozytywne wzajemne relacje. Kiedy przyjrzymy się aspektom destrukcyjnym, to wydaje się, że u ich podłoża leżały głównie względy ekonomiczne i polityczne, a nie religijne. Prosiłem o wyjaśnienie tych interakcji historycznych.
Spowodowało to, że słuchacze muzułmańscy zaczęli pytać o buddyzm. W różnych instytutach teologicznych, które odwiedziłem w świecie islamskim, uczeni islamscy byli bardzo zainteresowani dyskusją o Bogu. Doświadczenie z pobytu w Indonezji, która jest krajem islamskim, nauczyło mnie, że słuchaczom islamskim nie można powiedzieć: „Buddyzm nie zakłada istnienia Boga”. To spowodowałoby natychmiastowe zatrzaśnięcie drzwi. W Indonezji istnieje polityka akceptacji pięciu religii, do których należą: hinduizm, islam, protestantyzm, katolicyzm i buddyzm, ponieważ zakładają one wiarę w Boga. Indonezyjscy buddyści sugerowali, że w buddyzmie wierzy się Boga, za którego można uznać Adibuddę. Pochodzi to z nauk Kalaczakry (cyklów czasu), które rozprzestrzeniły się w Indonezji nieco ponad tysiąc lat temu. Adibudda to dosłownie „pierwszy” lub „pierwotny” Budda. Indonezyjscy buddyści sami nie rozumieli w pełni znaczenia terminu Adibudda. Jednak bez zagłębiania się w wyjaśnienia powiedzieli: „Mamy odpowiednika Boga”. Oczywiście kiedy dotarłem do Indonezji, miejscowi buddyści pytali mnie, co właściwie znaczy „Adibudda”. Wyjaśniłem im, że można o nim mówić jako o umyśle jasnego światła. Dla każdej osoby jest to twórca tego, co ona postrzega, a więc w tym sensie jest jakby kreatorem.
Korzystając z tej ogólnej interpretacji terminu Adibudda, mogłem rozpocząć dialog z uczonymi islamskimi w innych krajach. Zazwyczaj byli oni bardzo na to otwarci, ponieważ w islamie Allah nie jest personifikowany. Podobnie twórcza siła tkwiąca w każdym umyśle – którą można uznać za swego rodzaju boga-stwórcę obecnego w każdej osobie – także nie jest personifikowana.
W szkołach buddyzmu tybetańskiego ningma, kagju i sakja naucza się, że Adibudda jest poza słowami, poza pojęciami, poza wyobrażeniami. Uczeni islamscy mogliby się z tym zgodzić. Poza tym podstawowe zasady miłości i współczucia wpisane w te nauki sprawiały, że uczeni islamscy chcieli dowiedzieć się więcej o buddyzmie.
Historycznie rzecz biorąc, w takich regionach, jak Afganistan, Azja Centralna czy subkontynent indyjski buddyści nie byli uważani przez władców muzułmańskich za „ludzi Księgi” w ścisłym koranicznym znaczeniu tego terminu, który odnosił się do chrześcijan i żydów. Mimo to buddyści otrzymali ten sam status i prawa, co „ludzie Księgi”. To oznaczało, że mogli oni pozostać przy swojej religii, o ile płacili specjalne pogłówne. Dlatego w wielu dyskusjach z uczonymi muzułmańskimi razem badaliśmy, co znaczyło sformułowanie „ludzie Księgi”. Spotkałem się z pewnym zachodnioafrykańskim przywódcą sufi z Gwinei, który wyjaśnił, że „ludzie Księgi” to ci, którzy wierzyli w wyższą, abstrakcyjną zasadę etyczną i moralną, która w pewnym sensie stworzyła świat lub nim rządzi. Niekonieczne oznacza to tych, którzy akceptują „Pięć ksiąg Mojżesza” („Tora”) . Podczas moich późniejszych badań uderzyło mnie, że w starotureckim i sogdyjskim – starożytnych językach, w których dostępne były przekłady tekstów buddyjskich na terenach dzisiejszego Uzbekistanu i północnego Afganistanu – termin Dharma był tłumaczony jako zapożyczone z greckiego słowo nom, które pierwotnie znaczyło „prawo”. Później słowo nom w znaczeniu „Dharma” zostało zapożyczone z sogdyjskiego przez inne języki Azji Centralnej – np. ujghurski (język turecki) czy mongolski – na które tłumaczono teksty buddyjskie. We współczesnym mongolskim słowo to oznacza nie tylko „Dharmę”, ale ma także dodatkowe znaczenie: „księga”, w sensie ksiąg, w które zawierają spisaną Dharmę.
Ale przecież tak naprawdę buddyści nawet nie mają księgi w takim sensie, w jakim dla muzułman, chrześcijan i żydów jest „Pięć ksiąg Mojżesza”?
AB: Nie, ale kwestia „Księgi” wskazuje na znaczenie zasad etycznych jako podstawy dialogu i harmonii między religiami.
Dr Akpinar (SA): Myślę w podobny sposób. Warto pamiętać, że ojcem wielu aspektów kultury tureckiej, zanim Turcy zostali muzułmanami, był Dżyngis-chan, który podbił ich i rządził nimi zgodnie z tym, co nazywa się jasa, czyli „prawo”. Oczywiście, było to bardziej ziemskie prawo, ale pojęcie jasa jest bardzo zbliżone do pojęcia Dharmy. To odwieczne prawo, które rządzi światem.
AB: Rzecz w tym, że trzeba znaleźć wspólną terminologię, która pozwoli wyznawcom obu religii otworzyć się na dialog.
SA: Tak. Islamskie nauki na temat sharia brzmią w pewnym sensie po buddyjsku. Arabskie słowo sharia dotyczy prawa, którego ludzie muszą przestrzegać, aby ruch w świecie odbywał się bez przeszkód. To po prostu normy, które pozwalają ludziom żyć w harmonii. Zgodnie z sharia trzeba wiedzieć, jak radzić sobie ze swoimi instynktami, wątpliwościami czy intuicją. Sharia to nie jest zbiór zasad, ale metod służących dojściu do prawdy – to niemal medytacja.
Z kolei słowo tariqah, oznaczające „ścieżkę”, jest bardzo często opisywane jako środek sharia. Jeśli pomyśleć o sharia jako o obwodzie koła, tariqah będzie prowadziło do jego środka. Jeśli zaś wyobrazimy sobie, że sharia to kula, to tariqah będzie stanowiło jej centrum, które łączy z wszystkimi innymi kulami. To bezpośrednia ścieżka ku Bogu, który jest czymś nieznanym, nicością.
Tak więc w islamie są pojęcia bardzo podobne do buddyjskich. Większość z nich pochodzi z Azji Centralnej, tak więc jest bardzo prawdopodobne, że miały one coś wspólnego z buddyzmem, choćby na poziomie historycznym. Ciekawe są także inne powiązania między buddyzmem, islamem i chrześcijaństwem. To właśnie teologia al-Ghazali, wielkiego teologa islamu, zainspirowała Tomasza z Akwinu, aby swoje rozważania teologiczne skoncentrować na ideach wiary i rozumu.
AB: Takie pojęcia jak dżihad, które oznacza „właściwy wysiłek”, także mają swoje odpowiedniki w naukach buddyjskich.
SA: Myślenie może być dżihad. Wszystko może być dżihad.
AB: Wojskowa konotacja terminu dżihad ma także odbicie w terminologii buddyjskiej. Nie w tym dziwnego. Przecież sam Budda pochodził z wojowniczej, rządzącej kasty. Ponieważ Budda wykonał właściwy wysiłek, jest opisywany jako Zwycięski – ten, który wygrał bitwę z przeszkadzającymi emocjami. Gdzie ta bitwa miała miejsce? W umyśle – to walka z niewiedzą, zachłannością, przywiązaniem, gniewem i nienawiścią.
Buddyzm i ruch sufi w Azji Centralnej i Indiach mocno wpływały na siebie nawzajem. W sufizmie można znaleźć praktyki podobne do recytacji mantry. Tak jak sufi recytują imiona Boga, tak buddyści wychwalają imiona Mańdziuśriego. Poza tym są praktyki zrozumiałe zarówno dla muzułmanów, jak i dla buddystów, w tym okrążanie i pielgrzymki. W obu religiach kładzie się duży nacisk na szczodrość i uznawanie wszystkich za równych. Trudno stwierdzić, czy poszczególne cechy rozwinęły się pod wpływem jednej religii czy drugiej, czy też rozwinęły się one niezależnie od siebie.
SA: Przez wieki istniał bezpośredni kontakt między Indiami a Zatoką Perską. We wczesnym okresie Basra była dobrze prosperującym portem i kiedy ludzie znad Zatoki Perskiej zapadali na poważne choroby, często podróżowali do Bombaju, ponieważ wiatry monsunowe umożliwiały szybkie dotarcie do tego miasta. Od samego początku istniała też wymiana teologiczna między tymi regionami.
Bagdad został, oczywiście, zbudowany przez indyjskich architektów jako stolica nowej dynastii Abbasydów. W drugiej połowie XIX wieku w Bagdadzie istniał „dom wiedzy”, do którego przybywali buddyjscy i hinduscy tłumacze, aby przekładać różne teksty na język lokalny, czyli arabski. Istniało tam zatem wiele kontaktów międzykulturowych. Jednym z obszarów, w obrębie których kwitła wymiana, była nauka, a zwłaszcza astronomia, astrologia i medycyna.
SA: A także filozofia. Częstym błędem ludzi Zachodu jest to, że za każdym razem, gdy mówią o filozofii w kontekście muzułmańskim, zawsze łączą ją z Grecją, a tymczasem wiele z tych idei filozoficznych nie pochodzi z Grecji, ale z Indii i Wschodu.
AB: Dialog między muzułmańskimi przywódcami duchowymi a przywódcami innych religii jest kontynuowany, zwłaszcza przez takie osoby jak Jego Świątobliwość Dalajlama. Pewnego razu Jego Świątobliwość poprosił mnie, abym znalazł zachodnioafrykańskiego czarnoskórego przywódcę sufi – kryteria były bardzo, bardzo konkretne – w celu porównania obu religii. Taki przywódca nieomal spadł nam z nieba. Był to dr Tirmiziou Diallo, który pełnił dziedziczną rolę przywódcy sufich w Gwinei w Afryce Zachodniej (wspomniałem go już wcześniej) i z którego poznałem przez wspólnego znajomego, dyplomatę niemieckiego. Towarzyszyłem mu w podróży do Dharamsali, gdzie miał się spotkać z Jego Świątobliwością. Tematem, który ich najbardziej interesował, było współczucie. W zachodnioafrykańskiej formie sufizmu podstawową zasadą jest miłość i współczucie. Ów przywódca sufich był tak poruszony spotkaniem z Jego Świątobliwością, że wziął udział w inicjacji Kalaczakry, której Jego Świątobliwość udzielał w Graz w Austrii w październiku ubiegłego roku.
SA: Każdy rozdział Koranu rozpoczyna się od inwokacji do Boga Miłosiernego i Współczującego. Patrzę na Koran jako na interpretację „Pięć ksiąg Mojżesza”, ponieważ w czasach Mahometa każdy znał przypowieści ze „Pięć ksiąg Mojżesza”. Ale tym, co Mahomet wprowadził do starożytnej tradycji semickiej, jest idea współczucia obecna w prawie boskim. Rozwijając zasadę „oko za oko”, wskazał, że Bóg jest współczujący, a jeśli można znaleźć współczucie w sobie, tym lepiej. Jeśli natomiast nie, to przynajmniej należy wziąć tylko jedno oko za oko, nie więcej. Tak więc w Koranie zostało złagodzone prawo kary.
W islamie istnieje piękna opowieść, która dotyczy wielkiego pytania: dlaczego muzułmanie walczą? Na początku Mahomet, jak każdy prorok zainspirowany przez Boga, opowiadał się za niestosowaniem przemocy. Ale jego uczniowie wymierali i atakowano ich. W końcu przekonał się, że nie może już dłużej powstrzymywać ich od walki. To właśnie wtedy wypowiedział owe sławne słowa:
Widzę, że nie mogę tego powstrzymać, więc jeśli musicie walczyć, walczcie. Pamiętajcie jednak o tym, że od tej chwili brzemię waszych czynów będzie spoczywać na was, a wasza religia nie będzie czysta, jeśli nie weźmiecie odpowiedzialności za wasze uczynki.
W tej nauce widać prawo karmy.
Słowo qadr znaczy „siła”. Na Zachodzie qadr jest także interpretowane jako „los”. Los można również rozumieć jako karmę. Mahomet kontynuował swoją naukę w następujący sposób:
Kiedy przyłożycie swojemu wrogowi miecz do gardła, a on zacznie błagać o litość, to jeśli macie w sobie współczucie, najlepiej mu wybaczcie, zmieniając wroga w przyjaciela. Jeśli jednak nie macie w sobie ani odrobiny współczucia dla tej osoby, zabijcie ją. Spróbujcie jednak znaleźć to współczucie, ponieważ odpowiadacie przed Bogiem.
Wielu wczesnych muzułmanów nawróciło się na tę wiarę na polu bitwy. Jednak nie ten, którego oszczędzono, ale ten, kto darował życie, staje się lepszym człowiekiem.
Jak to jest więc ze współczesnym islamskim dżihadem – jak ma się do współczucia?
SA: Wydaje się, że nie ma w nim miejsca na współczucie. Obecnie istnieją pewne militarystyczne wersje islamu, które odszczepiły się od tradycyjnej linii przekazu. Ci „neomuzułmanie” bardzo często utrzymują, że nie ma potrzeby uczyć się Koranu, choć to święta księga, podstawa islamu. Według nich wystarczy nauczyć się pierwszego i drugiego rozdziału, a resztę można pominąć. Kiedy zaczyna się robić coś takiego, wypacza się wiarę.
AB: Należy tu podkreślić, że tylko mniejszość muzułmanów to militaryści, fanatycy i fundamentaliści. W każdej religii, także w buddyzmie, istnieją fundamentalistyczni fanatycy.
Czy w islamie istnieją nauki, które zachęcałyby do samobójczych ataków bombowych lub je usprawiedliwiały?
SA: W islamie, podobnie jak w świecie chrześcijańskim, są męczennicy. Sprawcy samobójczych ataków bombowych twierdzą, że są męczennikami, ale to oni sami się zabijają. Główna zasada to „Nie zabijaj”, szczególnie siebie. Ci ludzie nie są męczennikami, to po prostu samobójcy.
Wielu buddystów z Zachodu zna islam głównie dzięki poetom sufickim, takim jak Rumi i Hafiz, którzy podkreślają miłość i oddanie dla Boga lub ideę Boga manifestującego się we wszystkim. Chociaż ludzie kochają tych poetów i takie podejście, to wspaniała miłość, o której mówią, wydaje się nie zajmować wiele miejsca w większości przyjętych przez zachodnich buddystów form buddyzmu, takich jak milcząca medytacja czy wewnętrzna analiza.
SA: Wśród muzułmanów jest także wielu takich, którzy nie są ekstatycznie nastawieni. Ta poezja ma bardzo silne oddziaływanie i prawdopodobnie ma korzenie w hinduizmie lub innych indyjskich tradycjach religijnych. Istnieje jednak inna pochodząca z Azji Centralnej tradycja, która w bardzo interesujący sposób łączy islam i buddyzm. Chodzi o to, co Chińczycy nazywali „pasującymi dwuwierszami” lub czterowierszami. W językach tureckich nazywa się to koszma, co znaczy „to, co przechodzi przez umysł”. To myśl, którą chwytasz, gdy ucieka – myśl, którą należy puścić, ale którą mimo to się ją chwyta. Pisze się dwuwiersz i dodaje ostatnią linijkę, która odwraca znaczenie i mówi coś, co nie ma sensu. Zasadniczo to koan. Sławni poeci, tacy jak Omar Khayyam, wykorzystywali tę technikę, podobnie jak wielu sufich, zwłaszcza tych z Azji Centralnej. Znany turecki poeta ludowy, Yurus Emre, także sufi, jest tu dobrym przykładem. Wiele z jego wierszy zaczyna się od kontemplacji nad grobem na cmentarzu, co jest typową formą medytacji.
Czy w sufizmie istnieje milcząca medytacja?
SA: Tak, w zależności od zakonu. W niektórych zakonach wykrzykuje się, zawodzi i tańczy. W innych medytuje się milcząco.
AB: Z drugiej strony, tę formę religijną występującą w wielu tradycjach sufi można także spotkać wśród ludzi Zachodu praktykujących w ośrodkach mahajany. Wielu praktykujących buddystów uwielbia spotykać się z innymi, aby recytować i śpiewać, a niektórzy wykonują tzw. „tańce wadżry”.
Czy mogłabyś powiedzieć coś więcej o Allahu w porównaniu z ideami Boga w innych religiach i podobnymi ideami w naukach buddyjskich?
AB: W buddyzmie są pewne aspekty, które można by przypisać Allahowi lub ogólnie Bogu, ale nie określa się ich za pomocą jednego terminu. Poza tym w buddyzmie nie utrzymuje się, że istnieje jakaś zasada czy rzeczywistość oddzielona od nas czy naszego wszechświata w transcendentny, dualistyczny sposób. Najwyższą zasadą w buddyzmie, która łączy wszystko, jest „pustka”. Pustka odnosi się do faktu, że nic nie istnieje w niemożliwy, wyobrażony sposób, niezależnie od wszystkiego innego, ale że wszystko powstaje współzależnie. Pustka nie jest oddzielna od nas czy od naszego świata, choć pewne tradycje tybetańskie mówią o niej jako o czymś poza słowami i pojęciami. Ponieważ wszystkie istoty i środowisko są wzajemnie powiązane, musimy żywić wobec wszystkich innych istot troskę i współczucie.
SA: Powiedziałabym, że Allah to nicość, a powtarzanie podstawowej mantry islamu „La Ilaha ‘Ila Al-lah” (która jest wypisana na fladze saudyjskiej) w istocie zachęca, abyśmy ciągle powtarzali słowa „Nie ma Boga poza Allahem”, za każdym razem ujmując jedną sylabę, jedno lah.
Lah znaczy „nie” – to negacja. Tak więc Allah to Wielkie Nie. Allah to coś, czego nie można sobie wyobrazić, ponieważ jest ponad wszystkim, a wielkie ah na końcu słowa lah odnosi się do nicości. Powtarzając słowa „La Ilaha ‘Ila Al-lah”, zdejmujemy kolejne warstwy wszystkiego, co wyobrażalne. Powtarzamy te słowa i skracamy sylaby, dopóki nie zostanie to ah – i to jest hua (on), czysty oddech Boga.
AB: Pustka jest także negacją czy eliminacją – w tym przypadku jest unieważnieniem wszystkich fantazji na temat tego, w jaki sposób rzeczy istnieją. Jest ona również reprezentowana przez niepisaną samogłoskę „a”, która w językach indyjskich stanowi nieodłączną część każdej spółgłoski sanskryckiej. „A” jest też w sanskrycie prefiksem oznaczającym negację. Poza tym w tantrze rozpuszczamy „grubsze” aspekty aktywności mentalnej i towarzyszące temu pomieszanie reprezentowane przez wizualizowanie części sylaby hung rozpuszczających się jedna w drugą, dopóki nie pozostaniemy z umysłem jasnego światła, który stanowi podstawę przejawiania się i współzależności wszystkiego. Tak więc, chociaż pustka stanowi głęboki, nieoczywisty sposób, w jaki istnieją rzeczy, a nie coś transcendentnego, jest tutaj wiele podobieństw do nauk islamskich, które umożliwiają dialog i porozumienie między tymi dwiema wielkimi religiami światowymi.