Gibt es Gemeinsamkeiten zwischen Buddhismus und Islam?

Theoretische Annäherung

Es bringt viele Schwierigkeiten und Gefahren mit sich, wenn man die Gemeinsamkeiten zweier religiöser oder philosophischer Systeme untersucht. Eine der Hauptschwierigkeiten betrifft die Wahl des theoretischen Ansatzes in Bezug auf die wissenschaftliche Disziplin der vergleichenden Religionswissenschaften. Ich möchte ein System zur Klassifizierung verschiedener Ansätze für solche Vergleiche in der christlichen Theologie erwähnen. Es wird von Kristin Beise Kiblinger in dem Artikel „Buddhist Stances toward Others: Types, Examples, Considerations“ der in dem Werk Buddhist Attitudes to Other Religions“. erschienen ist, skizziert. In diesem Artikel skizziert Kiblinger drei Ansätze: Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus.

Der exklusivistische Ansatz geht davon aus, dass nur eine Religion den wahren Weg zur Erlösung oder Befreiung kennt. Auch wenn andere Religionen die gleichen Themen behandeln mögen, so sind deren Position trotzdem falsch. Viele buddhistische Texte haben diese Einstellung nicht nur den gegenüber nicht-buddhistischer Ansichten sondern sogar anderen buddhistischen Ansichten gegenüber.
Dem inklusivistischen Ansatz nach gibt es viele Wege zur Erlösung oder Befreiung, einer jedoch ist der beste. Anders ausgedrückt: es mögen zwar mit uns Gemeinsamkeiten haben, und obwohl alle ihre Gültigkeit haben, ist das unser besser als die anderen. Einige Anhänger der verschiedenen tibetischen Traditionen tendieren zu dieser Einstellung anderen tibetischen Traditionen gegenüber – sie alle führen zur Erleuchtung, aber unser Weg ist der beste.
Dem Pluralismus nach gibt es viele Wege zur Befreiung und Erleuchtung und keiner von ihnen ist der beste. Das ist die nicht-sektiererische Perspektive. Diese repräsentiert lediglich die verschiedenen Positionen der Religionen bezüglich gemeinsamer Themen, ohne sie zu bewerten.

Innerhalb des inklusivistischen und pluralistischen Ansatzes gibt es unterschiedliche Grade, inwieweit reale Unterschiede wirklich akzeptiert und als wie tief diese tatsächlich wahrgenommen werden.

Der Typ I betont Ähnlichkeiten, und auch wenn er Unterschiede erkennt, werden diese heruntergespielt, indem sie als Ähnlichkeiten, Gemeinsamkeiten oder nebensächliche Themen betrachtet werden. Man schätzt andere Religionen so ein, , dass sie dasselbe wie man selbst tun, einfach auf eine andere Art und Weise – gewissermaßen, dass andere Religionen der eigenen Religion folgen ohne es zu wissen. So erklärt die Gelug-Tradition die Nyingma-Dzogchen-Praxis mit den Worten der Gelug-Theorie über Annutara-Yoga.
Typ II respektiert tatsächliche Unterschiede und betrachtet den Dialog als ein gutes Instrument, um Wachstum anzuregen, egal ob die eigene Religion als die beste betrachtet wird oder nicht.

Bei Typ I (der behauptet, dass andere dasselbe, nur auf eine andere Weise tun), besteht die Gefahr, dass er überheblich, arrogant und narzisstisch sein kann – denn man nimmt dabei an, dass man selbst über die Bedeutung der anderen Religion Bescheid weiß, als diese selbst. In Bezug auf die inklusivistische Anschauung, die davon ausgeht, dass die eigene Religion die Beste ist, kann diese Betrachtungsweise die Gestalt annehmen, dass man annimmt, dass sich die andere Religion in Wirklichkeit auf das Ziel der eigenen Religion zu bewegt ohne es zu wissen. Oder dass die anderen Religionen einfach ein niederes Stadium des eigenen Weges seien. Mit diesen Einstellungen denkt man, die wir könnten nichts von anderen lernen, die anderen jedoch eine Menge von unserer Religion. Die Unterkategorien davon sind:

Alle, oder zumindest die meisten Religionen bewegen sich auf das gleiche Ziel zu. Und auch wenn der Weg der anderen nicht so gut ist wie der eigene, wird er natürlicherweise am Ende zu dem gleichen Ziel führen wie unser eigener Weg.
Letztendlich müssen die anderen auf den Weg unserer Religion gebracht werden, um das gleiche Ziel wie wir zu erreichen, und das sie auch erreichen möchten. Aber wenn sie nur ihrem eigenen Weg folgen würden, dann könnten sie das Ziel nicht erreichen. Ein Beispiel hierfür innerhalb des Buddhismus ist die Behauptung des Anuttarayoga-Tantra, dass der Sutra-Weg oder die niederen Tantras einen nur bis zur zehnten Stufe des Bhumi-Geistes (der Zehnte Bhumi) führen, man dann aber die Methoden des Anuttarayoga braucht, um tatsächlich Erleuchtung zu erlangen.

Andere Varianten für den Typ I-Inklusivismus (derjenige, der Unterschiede herunterspielt und sagt, dass es eigentlich Ähnlichkeiten sind) wären, zu behaupten, dass

Begriffe, Konzepte und Lehrsätze ein ungenauer Ausdruck von Meditationserfahrungen seien, und alle Religionen von derselben Erfahrung sprächen.
Es eine gemeinsame zentrale Theorie bzw. zentrale Annahmen aller Religionen gebe, und lediglich kulturelle und historische Umstände für die Unterschiede verantwortlich seien. Ein Beispiel hierfür wären die verschiedenen Formen des Buddhismus in verschiedenen Ländern – Indien, Südost Asien, China, Japan, Tibet, usw.

Wenn man nun mögliche Gemeinsamkeiten zwischen Buddhismus und Islam untersucht, dann berührt man damit das Thema „Bekehrung”.

Aus einer exklusivistischen Perspektive, nach der nur unsere Religion die wahre Religion ist, muss der andere seine Religion aufgeben und in die Unsrige annehmen, um gerettet zu werden.
Aus einer inklusivistischen Perspektive betrachtet, ist es in Ordnung, dass der andere seiner Religion folgt, denn es ist in Wahrheit eine niedere Form unserer Religion. Und schlussendlich wird es so sein, dass der andere unseren Standpunkt erkennt (zum Beispiel werden Chittamatrins, die das Anuttarayoga-Tantra praktizieren ganz natürlich Prasangikas werden, wenn sie die Stufe des isolierten Geistes der Vollendungsstufen-Praxis erreicht haben), oder wir müssen die anderen zum Schluss doch bekehren.
Von einer pluralistischen Perspektive aus betrachtet, führt jede Religion zu ihrem eigenen letztendlichen Ziel, und sie alle sind lobenswert. Hier gibt es zwei Varianten: Die Ziele sind gleich oder nicht gleich – und keines davon ist besser. Daher besteht kein Grund für eine Bekehrung. Das wäre so, wie wenn man der buddhistischen Praxis folgte und dann in einen buddhistischen Himmel kommen würde und nicht ins muslimische Paradies. Und wenn man muslimische Praktiken ausüben würde, dann würde man in das muslimische Paradies aber nicht in den buddhistischen Himmel kommen.

Genauso wie für Typ II Inklusivismus und Pluralismus (der Typ, der Unterschiede zwischen Religionen respektiert und akzeptiert, dass sie alle gültig sind, egal ob die eigene Religion als die Beste betrachtet wird oder nicht) ist hier die heikle Frage, wie man eine andere Religion verstehen und diese mit der eigene Religion vergleichen kann.

Kann man eine andere Religion allein in ihren eigenen Begriffen verstehen, oder muss man deren Annahmen in die Begriffe des eigenen Glaubenssystems übertragen, um sie verständlich zu machen?
Wenn man letzteres tut (die Annahmen der anderen Religion in die Begriffe des eigenen Glaubenssystems zu übertragen, um sie verständlich zu machen), geht das, ohne dass dieser Ansatz in Typ I übergeht oder dahingehend reduziert wird, indem man annimmt, dass der andere Glaube bloß eine Variante des eigenen Glaubens ist?

Andererseits ist es so, dass wenn man gemeinsame Fragen oder Themen finden kann, die zwei Religionen wie der Buddhismus und der Islam teilen, dann kann, auch wenn man diese Themen und den Ansatz der anderen Religion in den konzepuellen Rahmen des eigenen Systems übertragen muss, dennoch die Unterschiede verstehen und respektieren. Man kann die Unterschiede mit einer toleranten nichtwertenden Einstellung respektieren, ohne zu behaupten, dass die eigene Religion die beste sei und ohne eine herablassende Einstellung der anderen Religion gegenüber zu haben. Auf der Grundlage eines solchen Verständnisses und Respekts, kann man Harmonie zwischen den Religionen erreichen.

Diesen Ansatz verwendet Seine Heiligkeit, der Dalai Lama. Wenn er gefragt wird: „Welche Religion ist die beste?“, dann antwortet Seine Heiligkeit: „Die Art von Glauben und Übungen, die dir hilft, ein freundlicherer, mitfühlenderer Mensch zu werden.“

Geschichtliche Perspektive

Die Historische Annäherung der Muslime an den Buddhismus

Nun wollen wir spezifischer auf den Buddhismus und den Islam eingehen. Bezüglich des Islam habe ich zusätzlich zu meinen eigenen Nachforschungen zu diesem Thema das Buch von Reza Shah Kazemi mit dem Titel „Common Ground between Islam and Buddhism“ (Gemeinsamkeiten zwischen Buddhismus und Islam), mit einem Vorwort von Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama und von Prince Ghazi bin Muhammad of Jordan herangezogen. Insbesondere relevante Zitate aus dem Koran habe ich der Arbeit von Dr. Kazemi entnommen.

Historisch betrachtet haben sowohl die Muslime als auch die Buddhisten (und hier wollen wir uns auf die indisch-tibetischen Formen des Buddhismus beschränken), den inklusivistischen Ansatz benutzt. Die Muslime zum Beispiel sehen Buddhisten als „Leute des Buches“ an, genauso wie sie es mit Juden, Christen und den Anhängern des Zoroastrismus tun. Wie kam das?

Während des Kalifats der Umayyaden (661-750 u.Z.) verbreiteten die Araber ihr Gesetz und ihre Religion, den Islam, über den Mittleren Osten. Zu Beginn des achten Jahrhunderts eroberte der umayyadische General Muhammad bin Quasim die überwiegend buddhistische Region Sindh, im heutigen Süd-Pakistan. Die Buddhisten und Hindus von Brahmanabad, einer der größten Städte dort, baten darum, dass sie ihre Tempel wieder aufbauen und ihre Religionsfreiheit erhalten durften. General Quasim beriet sich mit dem Gouverneur, Hajjaj bin Yusuf, der sich wiederum mit den muslimischen Geistlichen beriet. Die Geistlichen bezeichneten im „Abkommen von Brahmanabad“ die Buddhisten (und auch die Hindus) als Leute des Buches.

Der umayyadische Gouverneur Hajjaj erklärte:

Die Bitte der Stadtvorsteher von Brahmanabad, buddhistische und andere Tempel aufzubauen und um Toleranz in religiösen Angelegenheiten, ist gerecht und berechtigt. Ich sehe nicht, dass wir über sie mehr Einfluss haben, als die üblichen Steuern zu erheben. Sie haben uns Ehrerbietung erwiesen und sich verpflichtet, einen festgelegen Steuersatz pro Kopf an den Kalifen zu zahlen (Ar. jizya). Weil sie geschützte Personen geworden sind (Ar. dhimmi), haben wir kein Recht, in ihr Leben und ihren Besitz einzugreifen. Erlaubt ihnen ihrer Religion zu folgen. Niemand soll sie davon abhalten.

Daraufhin wurde es den Buddhisten gestattet, ihre Tempel und Klöster wieder aufzubauen und es wurde ihnen der Status von geschützten nicht-muslimischen Personen zuerkannt, solange sie den Steuersatz bezahlten. Die umayyadischen Kalifen und später die abbasidischen Kalifen, die von Bagdad aus in der Zeit von 750-1258 u.Z. regierten und danach auch die muslimischen Regenten aus Indien befolgten in ihrer Politik diese Prinzipien, obwohl sich natürlich nicht immer alle Regenten oder Generäle daran hielten. Dennoch, die Folge dieser Regelung war, dass der Buddhismus nicht genauso behandelt wurde wie die heidnischen polytheistischen Religionen, deren Mitgliedern diese Privilegien nicht eingeräumt wurden.

Nun kann man einwenden, dass es mehr eine politische als eine theologische Entscheidung war, dass den Buddhisten diese Rechte eingeräumt wurden und eher aus praktischen Gründen zustande kam als aus tiefgründigen philosophischen Analysen. Das war wahrscheinlich auch so. Nachdem sie den Buddhisten und Hindus erlaubt hatten, ihre Tempel wieder aufzubauen, verlangten die Araber Steuern von den Pilgern, die zum Beten dorthin kamen. Aber trotzdem haben die Gelehrten des Islam nie diese „pragmatische“ Politik als Bedrohung oder kompromittierend gegenüber fundamentalen islamischen Prinzipien betrachtet und tun dies bis heute nicht. Die Schlussfolgerung, die Buddhisten rechtlich anzuerkennen, sie politisch zu schützen und ihre Religion zu tolerieren, kam dadurch, dass der spirituelle Weg und der moralische Kodex des buddhistischen Glaubens von einer höheren Autorität, nämlich von einer echten Offenbarung Gottes, stammt.

Was war die Grundlage dafür, die Buddhisten als Leute des Buches anzuerkennen? War es hauptsächlich auf der Basis gemeinsamer Bräuche der Verehrung? Zu Beginn des achten Jahrhunderts beispielsweise schrieb der persische Historiker al-Kermani einen detaillierten Bericht über das Nava Vihara-Kloster in Balkh/Afghanistan und beschrieb einige der buddhistischen Bräuche, in Bezug auf ihre Analogien im Islam. Er beschrieb, dass der Haupttempel einen Steinwürfel im Zentrum hatte, der mit Tüchern verhüllt war und dass die Gläubigen ihn umrunden und Niederwerfungen praktizieren, wie es in Mekka mit der Kaaba getan wird. Er hat jedoch nicht den buddhistischen Glauben erörtert.

Gibt es also eine lehrmäßige Basis, um die Buddhisten als Leute des Buches zu erklären? Das ist eine wichtige Frage, denn wenn Buddhisten als Leute des Buches anerkannt sind, dann sind sie unbedingt in die Gruppe der „geretteten“ Gemeinschaften einzubeziehen, wie es in dem folgenden Koranvers (2:62) ausgedrückt wird:

Wahrhaftig, diejenigen, die glauben und diejenigen, die Juden, Christen und Sabäer sind – wer auch immer an Gott und an den Letzten Tag glaubt und sich tugendhaft verhält – für jene gibt es Lohn bei ihrem Gott. Keine Furcht und kein Leid wird sie überkommen.

Das zeigt entsprechend dem Koran die Gemeinsamkeiten zwischen Buddhismus und Islam – der Glaube an Gott und den Tag des letzten Gerichts und das tugendhafte, konstruktive Handeln. Auch wenn die Ansichten nicht die Selben sind, betrachtet der Islam sie zumindest als ähnlich genug, dass sie miteinander vereinbar sind. Wie es im Koran (2:137) steht:

Und wenn sie Ähnliches glauben, wie du glaubst, dann sind sie richtig geführt.

Dieser Ansatz ist deutlich inklusivistisch geprägt: Auch die Buddhisten werden die die im Islam gelehrte Erlösung erreichen, weil sie ähnliche Ansichten haben.

Die Frage ist, wo die Grenzen liegen, was noch integriert werden kann in das Gotteskonzept: eine Religion, die von Gott offenbart wurde, der Tag des letzten Gerichts, die eine Wahrheit, und so weiter? Auf beiden Seiten, der muslimischen und der buddhistischen, gibt es Gelehrte, die die Definitionen sehr strikt auslegen. Andere dagegen haben aber auch recht flexibel ausgelegt.

Die historische buddhistische Betrachtungsweise des Islam

Bevor wir die Grenzen dieser Konzepte untersuchen, lassen Sie uns zuerst die historische buddhistische Betrachtungsweise des Islam betrachten. Die einzige schriftliche Tradition des Buddhismus, die islamische Bräuche oder den Glauben erwähnt, sind die Sanskrittexte des Kalachakra-Tantra, die im späten zehnten und frühen elften Jahrhundert u.Z. höchstwahrscheinlich im Gebiet des südöstlichen Afghanistans und nördlichen Pakistans entstanden sind. Zu dieser Zeit waren die Buddhisten in diesem Gebiet von einer möglichen Invasion der Regenten von Multan (im zentralen Pakistan) bedroht. Diese Regenten gehörten einer östlichen Form des Ismaili Shia, einer Untergruppe des Islam, an. Multan, der eine Allianz mit Fatimid-Kalifen aus Ägypten eingegangen war, war der Rivale des Arabers Abbasids in Bezug auf die Vormachtstellung in der muslimischen Welt. Die Buddhisten und Hinduisten in Südwestafghanistan und Nordpakistan waren zwischen diesen Rivalen eingeschlossen.

Die Kalachakratexte erwähnen einige der Glaubenssätze und Bräuche der potenziellen Eroberer. Einige der beschriebenen Glaubenssätze scheinen speziell dem Gedankengut der Ismaili zu dieser Zeit zu entsprechen, wie etwa die Auflistung der Propheten, während andere dem widersprechen und etwa Mani, den Begründer des Manichäismus der Liste hinzufügen. Die meisten dieser Glaubensrichtungen jedoch sind für den Islam in seiner Gesamtheit grundlegend.

Einige befassen sich mit ethischem Verhalten und spiegeln die buddhistischen Aussagen über ethische Disziplin wieder, obwohl die Literatur diese nicht als ähnlich kennzeichnet. Diese Punkte können jedoch als Gemeinsamkeiten der beiden Religionen angesehen werden. Beispielsweise heißt es in der „Essenz des weiterführenden Tantra des glorreichen Kalachakra-Tantra“ (tib. dPal dus-kyi 'khor-lo’i rgyud phyi-mar rgyud-kyi snying-po, Skt. Shri-Kalachakra-tantra-uttaratantra-hrdaya):

Sie haben eine Kaste, stehlen nicht und sagen die Wahrheit. Sie bleiben rein, meiden die Frauen anderer, folgen festgelegten asketischen Praktiken und bleiben ihren eigenen Frauen treu.

An einer anderen Stelle findet man eher einen inklusivistischen Ansatz, wenn der Kalachakratext die Glaubensrichtungen der Eroberer in buddhistischen Worten beschreibt. Ein Beispiel: „Das königliche gekürzte Kalachakra-Tantra“ (tib. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo, Skt.Laghu-Kalachakra-tantra-raja), II.164cd, sagt:

Alles was erscheint wurde durch den Schöpfer geschaffen, Bewegtes und Unbewegtes. Wenn man ihm gefällt – was für die Tayis die Ursache für die Befreiung ist – kommt man in den Himmel. Das ist tatsächlich die Lehre des Rahman für die Menschen.

„Tayi“, ein Name, der in den Kalachakra-Texten den Eroberer gegeben wurde, ist das arabische Wort (pers. Tazi) für die arabischen Eroberer aus dem Iran. „Rahman“, der Mitfühlende, ist ein Beiname von Allah.

Pundarika führt diesem Vers in „Das makellose Licht: Ein Kommentar zur Erklärung des „Königlichen gekürzten Kalachakra Tantra“ (tib. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo’i 'grel-bshad dri-mamed-pa’i ’od, Skt. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika) aus,

Nun, entsprechend der Erklärungen der Tayi-Eroberer, lässt der Schöpfer Rahman jedes Phänomen entstehen, Bewegtes und Unbewegtes. Die Ursache für die Befreiung bei den Tayis, genauer gesagt bei den weißgekleideten Eroberer, ist Rahman zu erfreuen und das führt dann schlussendlich für die Menschen zu einer höheren Wiedergeburt (im Paradies). Wenn sie ihn nicht erfreuen kommt es zu einer Wiedergeburt in der Hölle. Das sind die Lehren des Rahman, die Annahmen der Tayis.

Pundarika führt weiter aus:

Die Erklärung der Tayis-Eroberer ist, dass Menschen, die sterben, entsprechend Rahmans Entscheidung Glück oder Leiden in einer höheren Wiedergeburt (im Paradies) oder in der Hölle in ihren menschlichen Körpern erleben.

Die Gemeinsamkeit zwischen dem Buddhismus und dem buddhistischen Verständnis des Islam ist hier die Wiedergeburt im Himmel und in der Hölle, die vom jeweiligen ethischen Verhalten abhängig ist. Auf diese Passagen bezogen ist Folgendes interessant: die Kalachakra-Texte kommentieren weder die Aussagen über einen Schöpfer, noch die Aussagen über die Rolle des Schöpfers bezüglich seines Entscheidens über das Leben nach dem Tod, je nachdem ob der Mensch ihn erfreut hat oder nicht. Bei diesem letzten Punkt übrigens, der Allah’s Entscheidung betrifft, je nachdem, ob jemand ihn erfreut hat oder nicht, ist die buddhistische Darstellung nicht fair. Einem hadith nach, sagte Allah:

O meine Diener, es sind nur eure Taten, die ich aufrechne und euch dann belohne.

Auf jeden Fall legen die Kalachakra-Texte ihren Fokus nur auf die Art des Lebens nach dem Tod und auf die Auswirkungen, die die Taten einer Person in diesem Leben im Allgemeinen haben. Wenn man dieses Thema auf diese Weise diskutiert, zeigen die Texte einen inklusivistischen Ansatz, indem sie die Aussagen der Eroberer über eine ewige Wiedergeburt als falsche Sichtweise bezeichnen, die im Buddhismus korrekter dargestellt wird. „Das königliche gekürzte Kalachakra-Tantra“, II.174, sagt dazu:

In einem (ewigen) Leben nach dem Tod erlebt eine Person (die Ergebnisse der) früher begangenen karmischen Handlungen von dieser Welt. Wenn das so wäre, dann würde der Abbau des menschlichen Karmas von einer Wiedergeburt zur nächsten nicht vorkommen. Es gäbe keinen Ausweg aus dem Samsara und auch keinen Zugang zur Befreiung zu einer unermesslichen Existenz. Dieses Denken findet sich tatsächlich unter den Tayis, wird aber von andern Gruppen abgelehnt.

Wenn man diesen Punkt der ewigen Verdammnis innerhalb eines größeren buddhistischen Zusammenhangs betrachten möchte, dann wird die Schnittmenge zwischen Buddhisten und Muslimen etwas größer. Sie wird jedoch größer, weil man die muslimische Position in Bezug auf Wiedergeburt und Befreiung als Schritt, der in die buddhistische Richtung geht, sehen kann. In buddhistischen Begriffen könnte man sagen, dass der Islam nur von einer Befreiung vom Leiden des Leidens oder von schlechteren Wiedergeburtszuständen spricht. Diese Befreiung ist eine höhere Wiedergeburt in einem Paradies. Das ist im Grunde genommen die anfängliche Motivationsebene im Lam-rim Stufenpfad des Geistes. Im Buddhismus fährt man dann fort, von Befreiung vom alldurchringenden Leiden der Wiedergeburt zu sprechen, welches das Ziel der Motivationsebene ist. In diesem Licht betrachtet bedeutet das Folgen des islamischen Glaubens einen ersten Schritt auf dem Weg des Buddhismus.

Man kann aber auch die muslimischen Erklärungen über das ewige Leiden auf andere Art betrachten, sodass sie nicht so verschieden zur buddhistischen Sichtweise sind. In den Kalachakra-Texten ist der Einwand in Bezug auf das muslimische Konzept der Hölle, dass wenn man einmal in den Feuern der Hölle gefangen sei, dies ewig andauern solle und es keine Befreiung mehr davon gäbe. Wenn man aber die buddhistische Beschreibung des Samsara betrachtet, dann möchte man daraus herauskommen wie aus einem brennenden Gebäude. Auch die samsarische Wiedergeburt wird ewig sein, es sei dann, man tut etwas dagegen, nämlich sich dem Dharma zuwenden.

Der Nyingma-Meister Mipam aus dem 19. Jh. (tib. Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho.) folgt in seinem Text „Erhellung der Vajra-Sonne: Die Klärung der Bedeutung der Worte des ‚Glorreichen Kalachakra-Tantras’: Kommentar zum Kapitel (5), tiefes Gewahrsein“ (tib. dPal dus-kyi `khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba, Ye-shes le’u’i `grel-chen) einem noch stärker inklusivistischen Ansatz als die ursprüngliche Kalachakra Literatur. Er weist darauf hin, dass Buddha als geschicktes Mittel Methoden lehrte, um Muslime zur Erleuchtung zu führen. Mipam schrieb:

Die nicht-indischen Eroberer haben zwei (philosophische Ansichten), die sie vertreten: Sie vertreten, dass externe Phänomene die Natur einer Ansammlung von Atomen haben, und sie vertreten die Existenz eines Selbst von einer Person, das vorübergehend geboren wird bzw. einen Aspekt besitzt, das im Kreislauf des Samsara geboren wird. Ihr Ziel ist es, als Frucht das Glücklichsein der Götter zu erhalten. Davon abgesehen glauben sie nicht an eine andere Art von Nirvana.

Mipam fährt fort darzulegen, dass der Glaube der Eroberer an die atomare Struktur der Materie in den buddhistischen Glauben passt. Er erklärt, dass die Vaibhashika- und Sautrantika-Schule des Hinayana-Buddhismus die Annahme von unteilbaren, teilelosen Atomen vertritt, während die Chittamatra- und die Madhyamaka-Schule des Mahayana-Buddhismus erklären, dass Atomen unendlich oft teilbar sind.

Bezüglich eines Selbst bzw. einer Seele, fährt Mipam wie folgt fort:

Buddha kannte ihre Dispositionen und ihre Gedanken und lehrte Sutras die sie (die Eroberer) akzeptieren konnten. So sagt Buddha zum Beispiel in dem Text „Sutra der übernommenen Verantwortung“ (tib. Khur ’khu-ba’i mdo), dass es die Person, die die Verantwortung (für ihr Tun) trägt, gibt – jedoch ohne davon zu sprechen, ob die Seele einer Person beständig oder unbeständig sei. Diese Punkte sind im Sinne des Erklärungen der Eroberer wahr. Buddhas beabsichtigte Bedeutung ist, dass Personen als Kontinuum eines Selbst existieren, das Verantwortung für das Karma trägt, das aber nur einem Kontinuum zugeschrieben ist und daher von Natur aus weder beständig noch unbeständig ist.

Im Fall eines Traumes, welcher nur geistigen Gewohnheiten entstammt, ist das körperliche Individuum, das Freude und Leid erlebt, nicht existent. Weil das bloß eine Erscheinung ist, ist die Unbeständigkeit (des Individuums) in diesem Fall noch nicht mal so wie die Natur eines unbeständigen Dinges. Das ist deshalb so, weil es die Natur eines Individuums nicht hat.

Wenn man es nur untersucht, dann ist es (offensichtlich) ein Objekt ohne verfälschende Hinzufügung von Beständigkeit oder Unbeständigkeit, so wird es gelehrt. Durch diese Belehrung des So-Gegangenen, gaben sie (die Eroberer) ihren Dharma auf und wurden daraufhin Vaibhashikas, die zu einer buddhistischen Schule gehören.“

Die inklusivistische Einstellung hier ist, dass der Buddha Lehrreden gehalten hätte, die zu dem Glauben der Eroberer passten und durch geschickte Mittel die Eroberer zur Befreiung führen würde. Moslems würden das verständlicherweise als Angriff verstehen und diese Einstellung würde eindeutig nicht zu religiöser Harmonie führen.

Gemeinsamkeiten auf der Basis dass Buddhisten als Leute des Buches angesehen werden

Lassen Sie uns auf die Schlussfolgerung zurückkommen, wonach der Islam die Buddhisten als Leute des Buches ansieht, um die weiteree Gemeinsamkeiten zu untersuchen. Wie wir gesehen haben, ist „der gemeinsame Nenner“ dieser Annahme, dass der Buddhismus eine Religion ist, die von einer höheren Autorität – Gott – gegeben wurde. Das führt dann natürlich zu der Frage nach einem Gott als Quelle der Offenbarung und nach der Person, die diese Offenbarung erhalten und mit der Welt geteilt hat.

Sowohl die Buddhisten als auch die Muslime folgen in der Frage der Offenbarung einem inklusivistischen Ansatz. Der Kalachakra-Kommentar „Das makellose Licht“ beispielsweise erklärt:

Entsprechend der Eroberer, war Muhammad ein Avatar des Rahman. Dem Hinweis in den Lehrreden der Eroberer nach, war er der Guru und Meister der Tayis-Eroberer.

Im Hinduismus ist ein Avatar eine Verkörperung der Seele eines Gottes in einer anderen Form. Wenn also Muhammad ein Avatar des Rahman ist, dann gibt es eine Parallele zu dem hinduistisch Glauben, dass Krishna ein Avatar des Gottes Vishnu ist. In buddhistischen Worten ausgedrückt, würde diese Analogie gleichbedeutend mit dem Glauben sein, dass Muhammad eine Nirmanakaya-Emanation von Allah ist.

Andersherum betrachtet: könnte Buddha als Prophet oder Gesandter Allahs betrachtet werden? Der persische Historiker al-Biruni begleitete Mahmud von Ghazni bei seiner Eroberung des indischen Subkontinents im frühen elften Jahrhundert u.Z. Auf dem, was er dabei lernte basierend, schrieb al-Biruni „Ein Buch über Indien“ (Ar. Kitab al-Hind). Darin beschrieb er die grundlegenden buddhistischen Bräuche und den Glauben und wies darauf hin, dass die Inder den Buddha als Propheten ansahen. Das heißt nicht notwendigerweise, dass er vorschlug, die Muslime sollten Buddha als Propheten oder Gesandten Allahs akzeptieren. Trotzdem sagt der Koran (4:163-164):

Wahrhaft, Wir haben dich inspiriert und Wir haben Noah inspiriert und die Propheten nach ihm, genauso wie Wir Abraham und Ismael und Isaac und Jakob und die Patriarchen inspiriert haben und Jesus und Job und Jonah und Aaron und Solomon, und wie Wir an David die Psalmen geschenkt haben. Wir haben einige Gesandte erwähnt, die früher gesandt wurden, während Wir dir über andere Gesandte nichts gesagt haben.

Buddha könnte zu den Gesandten gehören, die nicht explizit erwähnt wurden.

Entsprechend der Präsentation der zwölf erleuchtenden Taten eines Buddha beispielsweise kommt ein Buddha zu verschiedenen Zeiten, wenn die Wesen dafür reif sind und lehrt den Dharma in den verschiedenen Epochen unterschiedlich, sodass er den Wesen dort entspricht. Obwohl es tausend große Nirmanakaya-Buddhas für dieses große Erdzeitalter gab, mit einer enormen Anzahl von großen Äonen vor dem nächsten großen Äon, in dem solche Buddhas erscheinen werden, gibt es viele Nirmanakayas als Persönlichkeiten, die während der Zeit in Erscheinung treten, in der die Lehren eines jeden großen Nirmanakayas andauern. Beide Gruppen der Nirmanakayas können als „Botschafter des Dharma“ bezeichnet werden. Jeder Buddha nutzt ebenfalls geschickte Methoden, um den Dharma auf unterschiedliche Weise für verschiedene Menschen zu lehren. Für manche lehrte der Buddha sogar, dass es ein Selbst gibt. Auch der Islam hat seine eigene Art, mit geschickten Methoden zu lehren. Der Koran (14:4) sagt dazu:

Niemals sandten Wir einen Botschafter, der die Sprache dieser Menschen nicht sicher beherrschte, damit er sich ihnen gegenüber klar ausdrücken konnte.

Man muss hier vorsichtig sein. Auch wenn der Islam Buddha als Boote Gottes akzeptieren könnte, wären die Muslime, genauso wie die Christen und Juden sehr angegriffen, wenn man ihnen sagen würde, dass Muhammad, Jesus, Abraham und David Nirmankaya-Buddhas oder Avatare Allahs seien. Dies ist ein großer Nachteil des inklusivistischen Ansatzes beim Vergleich von Religionen. Wie können wir aber die buddhistische Aussage verstehen, dass Nagarjuna die Prajnaparamita-Lehren offenbarte, die Manjushri den Nagas anvertraut hatte, welche sie im Ozean versteckt hatten? Oder die Aussage, dass Asanga die weit verbreiteten Handlungsanweisungen über Liebe, Mitgefühl und Bodhichitta von Maitreya erhielt, als er zum Tushitahimmel gebracht wurde? Wie kann man die reine Vision und die gefundenen Schatztexte in der Nyingma-Tradition verstehen? Ist dieser buddhistische Glauben so verschieden von dem muslimischen Glauben an Propheten, die das Wort Gottes offenbaren?

In Bezug auf Gott lässt sich sagen, dass der einzige Aspekt, den der Buddhismus zurückweist, der ist, dass es einen allmächtigen Schöpfer gibt, der erschaffen kann, ohne von etwas beeinflusst zu sein, noch nicht einmal von dem Wunsch, etwas zu erschaffen.

Buddhismus widerlegt nicht andere Qualitäten Gottes oder gar Schöpfung selbst. Das Anuttarayoga-Tantra beispielsweise erklärt, dass der Geist des klaren Lichts von jedem Individuum der Schöpfer aller Erfahrungen ist, die diese Person erlebt, und dies wird von beidem beeinflusst: dem individuellen Karma der jeweiligen Person und dem kollektiven Karma. Darüber hinaus wird als tiefste Wahrheit gesagt, dass der Geist des klaren Lichts jenseits von Worten und Konzepten ist, wie auch Allah. Der Koran erklärt:

Gerühmt sei Allah über und jenseits von dem, was sie beschreiben.

Dennoch gibt es neunundneunzig Namen für Allah, und diese beziehen sich auf Allah’s essenzielle Qualitäten. Damit vergleichbar ist der Text „Ein Konzert der Namen Manjushris“ (tib. ’Jam-dpal mtshan-brjod. Skt. Manjushri-nama-samgiti), in dem sich Manjushri auf den Geist des klaren Lichts in seinem ursprünglichen Zustand bezieht und die Verse dieses Kalachakra-Textes seine Qualitäten erläutern.

Wie Allah, ist auch der Geist des klaren Lichts Manjushri:

(58) der Ursprüngliche, der Höchste, ohne Anfang

(100) Er ist der eine ohne Anfang oder Ende

(97) der Unmanifeste, der Nicht-Erscheinende, der ohne Zeichen, das ihn sichtbar machen würde.

Weiterhin ist Allah der Eine, und vergleichbar ist der Geist des klaren Lichts Manjurshi:

(47) nicht-dual, der Referent der Nicht-Dualität.

Eine der essenziellen Qualitäten Allahs ist al-haqq – das Echte, das Wahre, das was gut ist, auch in einem ethischen Sinn. Das hat eine konzeptuelle Affinität zum Dharma im Sinne von dharmata – tiefste Wahrheit, Dharmakaya des tiefsten Gewahrseins. Der Geist des klaren Lichts Manjurshi ist:

(55-56) das geheiligte Dharma, der Regent des Dharma … die ausgezeichnete, unvergängliche Sphäre der Realität

(47) Er ist das, was perfekt ist, ein Fehlen von Identitäts-Natur, der tatsächliche Zustand

(157) Er ist die Reinheit und der Ruhm der tiefsten Wahrheit.

Allah wird immer als al-Rahman bezeichnet, der Mitfühlende, und al-Rahim, der Barmherzige – mitfühlend im Sinne von mitfühlend sein, etwas zu erschaffen und barmherzig durch das Erretten anderer vom Leiden. Im Dzogchen wird die Qualität von Rigpa, nämlich das reine Gewahrsein, das Erscheinungen erschafft als „Mitgefühl“ bezeichnet. Darüber hinaus besteht Manjushri, der Geist des klaren Lichts:

(38) aus großer Liebe, er ist der führende Geist des großen Mitgefühls

(88) Er ist der Wirkende, der die Ziele aller begrenzten Wesen erfüllt. Derjenige, der Nutzen wünscht, er ist derjenige mit väterlicher Liebe für die begrenzten Wesen.

Genau wie Allah, ist der Geist des klaren Lichts Manjushri:

(152) der eine, der Darbringungen wert ist, der Lobpreisung wert ist, derjenige um Niederwerfungen (auszuführen) … der es wert ist, ihm Respekt zu zollen, höchst verehrungswürdig, der Verehrung wert.

All diese Eigenschaften, die Allah, den Geist des klaren Lichts, die Offenbarung der Wahrheit, Mitgefühl und so weiter betreffen, zeigen zusätzlich zu gemeinsamen ethischen Prinzipien Gemeinsamkeiten zwischen Buddhismus und Islam auf. Viele andere Dinge könnten an dieser Stelle auch erwähnt werden, wie etwa das Rezitieren von dhikrs im Islam und von Mantren im Buddhismus, eine Betonung von Wohltätigkeit, Studium, von ehrlichem Lebensunterhalt und so weiter. Wenn man sich all diesen gemeinsamen Dingen auf eine respektvolle pluralistische Weise annähert, ohne zu werten und ohne zu versuchen, die Lehren des anderen als bloße Varianten des Eigenen einzuschließen, dann hat man eine gute Basis für religiöser Harmonie.