න්‍යායාත්මක ප්‍රවේශය
කවර වූ හෝ ආගමික හෝ දාර්ශනික සම්ප්‍රදායන් දෙකක් අතර පවත්නා පොදු පදනම ගවේෂණය හෙවත් විමසා බැලීම හා සම්බන්ධ වූ බොහෝ දුෂ්කරතා හා අවදානම් පවතී. සන්සන්දනාත්මක ආගම් සම්බන්ධ ශාස්ත්‍රාලයීය විෂයය සම්බන්ධයෙන් ගනු ලබන න්‍යායාත්මක ප්‍රවේශය කවරක්ද යන්න එ් අතරින් ප්‍රධාන දුෂ්කරතාවයක් වේ. සෙසු ආගම් සම්බන්ධ බෞද්ධාකල්පය යන කෘතිය තුළ පළ කරන ලද "අන්‍යයන් කෙරෙහි වූ බෞද්ධ ස්ථාවරයන්: වර්ග, නිදසුන්, සැලකිලිමත් වීම්" නමැති ලිපිය තුළ ක්‍රිස්ටීන් බීස් කිබ්ලිංගර් විසින් සාරාංශ කොට දක්වන ලද පරිදි ක්‍රිස්තියානි දේවවාදය තුළ සන්සන්දනයන් බඳු විවිධ ප්‍රවේශයන් වර්ගීකරණය සඳහා වූ යෝජනාක්‍රමයක් සඳහන් කිරීමට කැමැත්තෙමි.
මෙම ලිපිය තුළ කිබ්ලිංගර් විසින් ප්‍රවේශයන් තුනක් සංක්ෂේපයෙන් දක්වනු ලබයි :බැහැර කිරීම්වාදය, ඇතුළු කිරීම්වාදය හා බහුත්වවාදය වශයෙනි.
- බැහැර කිරීම්වාදය යනු ගැලවීම හෝ විමුක්තිය සඳහා වූ සත්‍ය මාවත පවත්නේ එක් ආගමක් තුළ පමණි යන ප්‍රවේශයයි. අප මෙන්ම පොදුවේ සෙසු ආගම් තුළද එම මාතෘකාවම සම්බන්ධ සාකච්ඡා කෙරුණද, ඔවුන්ගේ ස්ථාවරයන් සාවද්‍ය වේ. බොහෝ බෞද්ධ පාඨ ග්‍රන්ථ තුළ අබෞද්ධ දර්ශනයන් පිළිබඳව පමණක් නොව, සෙසු බෞද්ධ දර්ශනයන් සම්බන්ධවද මෙම ආකල්පය පවතී.
- ඇතුළු කිරීම්වාදය තුළ ගැලවීම හෝ විමුක්තිය සාදාලන්නාවූ බොහෝ මාර්ග පවත්නේ නමුදු ඉන් එකක් අති ශ්‍රේෂ්ඨ වේ. වෙනත් වචනවලින් පවසන්නේ නම්, අන් ආගම්ද අප හා පොදු පදනමක පිහිටිය හැකි නමුත්, සියල්ල වලංගු එ්වා විය හැකි නමුත්, අපගේ ආගම ඔවුන්ගේ ආගමට වඩා යහපත්ය. විවිධ තිබ්බතීය සම්ප්‍රදායන් අනුගමනය කරන ඇතැමුන් තුළ මෙම ආකල්පය සෙසු තිබ්බතීය සම්ප්‍රදායන් සම්බන්ධයෙන් පවතී - එ් සියල්ල බුද්ධත්වය කරා අප ගෙනයන මාර්ග වන නමුත් අපගේ මාර්ගය වඩාත්ම යහපත් මාර්ගයයි.
- බහුත්වවාදයට අනුව, මිදීම හෝ විමුක්තිය කරා වූ මාර්ග බොහෝ පවත්නා අතර ඉන් එකක් හෝ අනෙක ඉක්මවූ අති විශිෂ්ට වූවක් නොවේ. මෙය වූකලි පොදුවේ මාතෘකා සම්බන්ධ විවිධ ආගම් දරන්නාවූ විවිධ ස්ථාවරයන් පමණක් ඉදිරිපත් කරන නමුත් එ්වා ශ්‍රේණිගත කිරීමක් සිදු නොකරන්නාවූ අපාර්ශ්වීය දර්ශනයයි.
ඇතුළු කිරීම්වාදී හා බහුත්වවාදී ප්‍රවේශයන් තුළ, යමෙකු විසින් සැබෑ වෙනස්කම් පිළිගන්නේ කවර ඉමක් දක්වාද හා මෙම වෙනස්කම් කෙතරම් ගැඹුරු යැයි සිතන්නේද යන්න පිළිබඳ අනුප්‍රමාණයන් පවතී.
- පළමු වර්ගය තුළ සමානකම් අවධාරණය කරන අතර, එතුළ වෙනස්කම්ද හඳුනාගන්නා නමුත්, එම වෙනස්කම් සමානකම් ලෙස හෝ සමතාවන් ලෙස හෝ නොවැදගත් පාර්ශ්වීය ගැටලු ලෙස හෝ දක්වමින් එ්වා සුළුකොට තකනු ලබයි. එතුළ සෙසු ආගම්ද අප විසින් සිදුකරන දෙයම හුදෙක් වෙනස් අයුරකින් සිදු කරන බවක් දකින අතර එ් අනුව ඔවුන්ද නොදැනුවත්ව අපගේම ආගම අනුගමනය කරන්නන්ය යන අදහසක් ඉදිරිපත් කරනු ලබයි. නිදසුනක් ලෙස, ගෙලුග් අනුත්තරයෝග න්‍යායට අනුව ගෙලුග්වරුන් විසින් නිංමා ෂෝචන් පිළිවෙත් විස්තර කිරීම දැක්විය හැක.
- දෙවන වර්ගය තුළ නිර්ව්‍යාජ වෙනස්කම්වලට ගරු කරමින්, සිය ආගම ශ්‍රේෂ්ඨතම ආගම ලෙස සැලකුවද, නොසැලකුවද, වර්ධනය අනුකරණය කිරීමේ වටිනා මෙවලමක් ලෙස සංවාදය හඳුනාගනු ලබයි.
දෙවන වර්ගය ගත්කල (ඔවුන් විසින් හුදෙක් වෙනස් ආකාරයකින් අප සිදුකරන දෙයම ප්‍රකාශ කරන්නෝ වෙති) එහි පවත්නා අවදානම වනුයේ එය පූර්ව නිගමනවාදී, අහංකාරවාදී හා ස්වයං අවධාරණවාදී විය හැකි වීමයි - එතුළ ඔවුනටද වැඩියෙන් ඔවුන් විසින් අදහන ආගම් තුළ සැබැවින්ම අර්ථවත් වනුයේ කවරක්ද යන්න අප විසින් දන්නා බවක් උපකල්පනය කරනු ලබයි. මෙහි ඇතුළු කිරීම්වාදී විශේෂයට අනුව සලකා බැලුවහොත්, එහි අපගේ ආගම සියල්ලටම වඩා ශ්‍රේෂ්ඨ වන බවක් විශ්වාස කරන අතර මෙම දර්ශනය තුළ සෙසු ආගම් නොදැනුවත්වම අපගේ අරමුණ කරා ළඟා වීමට උත්සාහ කරන්නේය යන ස්වරූපය ගත හැක. නොඑසේ නම් එ්වා අපගේම මාර්ගයේ වඩාත් පහත් තලයන් වේ. එයාකාරයේ ආකල්පයන් සහිත තැනදී, අපට ඔවුන්ගෙන් කිසිවක් හෝ ඉගෙනීමට අවශ්‍ය නොවන නමුත් ඔවුන් හට අපගෙන් බොහෝ දේ උගත හැක. මෙහි අනු-කාණ්ඩ වනුයේ:
- සියලු හෝ බොහෝ වූ ආගම් එකම අරමුණක් කරා ගමන් කරයි; ඔවුන්ගේ මාර්ගය අපගේ මෙන්ම යහපත් එකක් නොවුවද, අවසන එමගින්ද ස්වභාවිකවම අපගේ මාර්ගය මගින් යොමුකරන අන්තය කරා ඔවුන්ද යොමු කරවනු ඇත.
- අප විසින් අපගේ මාර්ගය තුළින් සාක්ෂාත් කරගන්නා අරමුණම සාක්ෂාත් කරගනු පිණිස අවසන ඔවුන්ද අපගේ මාර්ගය කරා යොමු කරවිය යුතු අතර නොඑසේ නම් ඔවුන් හට ඔවුන් අනුගමනය කරන මාර්ගය හරහා එම ඉලක්කය සපුරාගත නොහැක. මේ සඳහා බුදු දහමේ එන නිදසුනක් ගතහොත්, සූත්‍ර හෝ එයට පහලින් පවතාන් තන්ත්‍රයන් මගින් ඔබ භූමි චිත්තයේ දසවන මට්ටම කරා පමණක් යොමුකළ හැකි අතර ඉනික්බිති සැබෑ බුද්ධත්වයට පත්වීම පිණිස අනුත්තරයෝග ක්‍රම යොදාගත යුතුවන බව ප්‍රකාශ කරන අනුත්තරයෝග තන්ත්‍ර ස්ථාවරය දැක්විය හැක.
(වෙනස්කම් සුළුකොට තකමින් එ්වා සැබෑ ලෙසම සමානකම්ය යනුවෙන් ප්‍රකාශ කරන්නාවූ) පළමු වර්ගයේ ඇතුළු කිරීම්වාදයේ අනෙක් ප්‍රභේදය තුළ ප්‍රකාශ කෙරෙන පරිදි:
- වචන, සංකල්ප හා දර්ශනයන් යනු භාවනාමය අත්දැකීම් සම්බන්ධ නිවැරදිම නොවූ ප්‍රකාශනයන් වන අතර සියලු ආගම් තුළ එකම අත්දැකීම පිළිබඳව සාකච්ඡා කෙරේ.
- පොදු-හර න්‍යායක් හෙවත් සියලු ආගම්වල ප්‍රකාශ කෙරෙන සාරයක් පවතින අතර වෙනස්කම් හුදෙක් සංස්කෘතිකමය හා ඉතිහාසගත තත්ත්වයන් විසින් ඇතිකරන ලද දේවල් වේ. නිදසුනක් ලෙස, ඉන්දියාව, ගිණිකොනදිග ආසියාව, චීනය, ජපානය, තිබ්බතය ආදී විවිධ රටවල බුදු දහමේ විවිධ ආකෘතීන් සම්බන්ධයෙන් සිදුකරන සාමාන්‍ය ඉදිරිපත් කිරීම දැක්විය හැක.
තවද, බුදු දහම හා ඉස්ලාම් දහම අතර පැවතිය හැකි පොදු පදනමක් විමසා බැලීමේදී, ආගමට හරවාගැනීමේ මාතෘකාවද එතුළ ස්පර්ශ කෙරේ.
- බැහැර කිරීම්වාදී දර්ශනයකදී නම්, අපගේ ආගම පමණක් සත්‍ය වන්නේ නම්, ඔබ බේරාගනු පිණිස ඔබ විසින් ඔබගේ ආගම හැර අපගේ ආගම වැළඳගත යුතුය.
- ඇතුළු කිරීම්වාදී දර්ශනයකදී නම්, ඔබගේ ආගමද අපගේ ආගමේම පහත් තලයක් වන බැවින් ඔබ ඔබගේ ආගම ඇදහීමෙහි වරදක් නොමැති අතර අවසන ස්වභාවිකවම ඔබ විසින් අපගේ දැක්ම අවබෝධ කරගැනීම (නිදසුනක් ලෙස, අනුත්තරයෝග තන්ත්‍ර පිළිවෙත් පුරන්නාවූ චිත්තමට්රින්වරුන් සිය පිළිවෙත්හි පූර්ණ තලයේදී එන සිත වෙන් කිරීමේ අවස්ථාවේදී ප්‍රාසාංගිකයන් බවට ස්වභාවිකවම පත්වනු ඇත) හෝ අපට ඔබ අපගේ ආගමට හරවාගැනීමට සිදුවිය හැක.
- බහුත්වවාදී දැක්මකදී නම්, සෑම ආගමක් විසින්ම එ්වාහි අවසන් අරමුණ කරා ඔබ යොමු කරවන අතර, එ් සියල්ල ප්‍රශංසාත්මක වන අතර (ප්‍රභේදයන් රහිත; අරමුණ සමාන හෝ අසමාන වුවද) කිසිවක් හෝ අනෙකට වඩා ශ්‍රේෂ්ඨ නොවේ. එනම්, ඔබ බෞද්ධ පිළිවෙත් පිරුවහොත් බෞද්ධ දෙව්ලොව කරා විනා මුස්ලිම් පාරාදීසය කරා නොයන අතර, මුස්ලිම් පිළිවෙත් පිරුවහොත් බෞද්ධ දෙව්ලොව කරා නොගොස් මුස්ලිම් පාරාදීසය කරා යන්නේය වැන්නකි.
දෙවන වර්ගයේ ඇතුළු කිරීම්වාදය හා බහුත්වවාදය (තමාගේ ආගම වඩාත් ශ්‍රේෂ්ඨ ලෙස හෝ එසේ නොවන ලෙස සැලකුවද, සියලු ආගම් වලංගු එ්වා සෙයින් පිළිගනිමින් ආගම් අතර පවත්නා වෙනස්කකම්වලට ගරු කරන වර්ගයයි) සලකා බලන කලදී සැලකිය යුතුවන මටසිළුටු ගැටලුව වනුයේ වෙනත් ආගමක් වටහා ගනිමින් එය අපගේම ආගම සමගින් සන්සන්දනය කරන්නේ කෙසේද යන්නයි.
- වෙනත් ආගමක් ඔබට එ් ආගමට සම්බන්ධවම පමණක් ගෙන අවබෝධයක් ලබාගත හැක්කේද, නොඑසේ නම්, එ්වා වඩාත් පැහැදිලි වනු පිණිස ඔබගේම සම්ප්‍රදායන්ට අනුව එ්වාහි අවධාරණය කෙරෙන කරුණු විග්‍රහ කිරීමට සිදුවේද?
- දෙවැන්න සිදු කරන්නේ නම්, (එනම් කරුණු වඩාත් පැහිදිලි වනු පිණිස ඔබගේම සම්ප්‍රදායන්ට අනුව එ්වාහි අවධාරණය කෙරෙන කරුණු විග්‍රහ කරන්නේ නම්) ඔවුන්ගේ විශ්වාසයන් ඔබගේම ඇදහිල්ලේම ප්‍රභේදයක් පමණක් බව අවධාරණය කරන පළමු වර්ගය තුළට මෙම ප්‍රවේශය දියකර හැරීමකින් හෝ ලඝු කිරීමකින් තොරව මෙය සිදුකළ හැක්කේද?
අනෙක් අතින්, බුදු දහම හා ඉස්ලාම් දහම තුළ පොදුවේ දක්නට ලැබෙන පොදු ගැටලු හෝ තේමාවන් සොයාගත හැක්කේ නම්, ඔබට ඔබගේම ආගමේ පවත්නා සංකල්පීය රාමුව තුළ අනෙක් ආගමේ මෙකී තේමාවන් හා ප්‍රවේශය ප්‍රකාශ කිරීමට අවශ්‍ය වුවද, වෙනස්කම් වටහා ගනිමින් එ්වාට ගරු කළ හැක. ඔබට ඔබගේ ආගම යහපත්ම ආගමය යන ප්‍රකාශය සිදු කිරීමකින් තොරව හා අනෙක් ආගම පහත් කොට සැලකීමේ ආකල්පයකින්ද තොරව ඉවසිලිවන්ත හා විනිශ්චය නොකරන සුළු ආකල්පයකින් වෙනසට ගරුකළ හැක. එවන් වැටහීමක හා ගෞරවණීය පදනමකින් පමණි ඔබට ආගමික සහජීවනය ස්ථාපනය කළ හැකි වන්නේ.
මෙයයි පරම පූජනීය දලයි ලාමා වහන්සේ විසින් ගනු ලබන ප්‍රවේශය. "හොඳම ආගම කවරක්ද?" යන පැනය විමසූ කල උන් වහන්සේගේ පිළිතුර වූයේ "වඩාත් කාරුණික, වඩාත් දයාන්විත පුද්ගලයෙකු බවට ඔබ පත් කිරීමට උපකාරී වන්නාවූ ඇදහිළි හා පිළිවෙත් සමූහයයි" යන්නයි.
ඓතිහාසික දෘෂ්ටි කෝණය
බුදු දහම කෙරෙහි වූ ඓතිහාසික මුස්ලිම් ප්‍රවේශය
දැන් බුදු දහම හා ඉස්ලාම් දහම පිළිබඳ වඩාත් නිශ්චිත ලෙස සලකා බලමු. ඉස්ලාම් දහම පිළිබඳව සලකා බැලීමේදී, මාතෘකාව සම්බන්ධ මාගේ පර්යේෂණවලට අමතරව, පරම පූජනීය දලයි ලාමා වහන්සේගේ හා ජෝර්දානයේ ගාසි බින් මුහම්මඩ් කුමරුගේ පෙරවදන්වලින් සමන්විත ඉස්ලාමය හා බුදු දහම අතර පවත්නා පොදු පදනම නමැති රේෂා ෂා කෂෙමි විසින් ලේඛනගත කෘතියකින්ද කරුණු උකහා ගත්තෙමි. ආචාර්ය කෂෙමිගේ කෘතියක් වන කුරානය තුළින් විශේෂයෙන්ම අදාළ කියමන් උපුටා ගත්තෙමි.
ඓතිහාසිකව, මුස්ලිමුන් හා බෞද්ධයන්ද (මෙහිදී බුදු දහමේ ඉන්දු-තිබ්බතීය ආකෘතීන්ට පමණක් සීමා වෙමු) විසින් අන්තර්ගතවාදී ප්‍රවේශයක් යොදාගෙන ඇත. නිදසුනක් ලෙස මුස්ලිම් ජාතිකයන් විසින් බෞද්ධයන්ද යුදෙව්වන්, ක්‍රිස්තියානින් හා ෂෝරොවාස්ට්‍රියානුවන් සෙයින් පොතේ ජනතාව හෙවත් ආබ්‍රහම්වාදී දේව ඇදහිලිකරුවන් ලෙස ඇතුළත් කරන ලදී. මෙය කෙසේ සිදුවීද?
මහම්මද්තුමාගේ උමය්යාද් රාජ සමය තුළ (ක්‍රි.ව. 661-750) අරාබිවරුන් විසින් මැද පෙරදිග ප්‍රදේශ පුරා සිය පාලනය හා ආගම වූ ඉස්ලාමයද විහිදුවාලන ලදී. මෙලෙසින්, අටවන සියවස ආරම්භයේදී, උමයියාද් ජෙනරාල් මුහම්මද් බින් කාසිම් විසින් සින්ද් නමැති වර්තමානයේ දකුණු පාකිස්තානය තුළ පිහිටි පරම බෞද්ධ ප්‍රදේශය යටත් කරන ලදී. එහි ප්‍රධාන නගරවලින් එකක් වූ බ්‍රාහ්මණාබාද්හි බෞද්ධයන් හා හින්දුන් විසින් සිය පන්සල් නැවත ගොඩනගා ආගමික නිදහස පවත්වාගෙන යාමේ අවස්ථාව ලබාදෙන ලෙස ඉල්ලා සිටින ලදී. ජෙනරල් කාසිම් විසින් ආණ්ඩුකාර හජ්ජාන් බින් යූසුෆ් විමසන ලද අතර, ඉන්පසු ඔහු විසින්ද මුස්ලිම් ලේඛකයන් විමසන ලදී. "බ්‍රාහ්මණබාද් ජනාවාසය" ලෙස ප්‍රසිද්ධ වන්නට වූ ප්‍රදේශයේ විසූ ආගමික ලේඛකයන් විසින් බෞද්ධයන් (මෙන්ම හින්දුන්ද) පොතේ ජනතාව හෙවත් ආබ්‍රහම්වාදී දේව ඇදහිලිකරුවන් ලෙස ප්‍රකාශයට පත් කරන ලදී.
උමයියාද් ආණ්ඩුකාර හජ්ජාජ් විසින් මෙසේ විධානය කරන ලදී:
බ්‍රාහ්මණබාද්හි ප්‍රධානීන් විසින් බෞද්ධ හා සෙසු පන්සල් ඉදිකිරීම හා ආගමික කරුණු ඉවසා වැදෑරීම සම්බන්ධයෙන් කරන ලද ඉල්ලීම සාධාරණ හා යුක්ති සහගතද වේ. සාමාන්‍ය බදු මුදල ඉක්මවා ඔවුනට වැඩියෙන් අපට තවත් කවර නම් අයිතියක්, හිමිකමක් තබාගත හැක්කේද යන්න මම නොදනිමි. ඔවුන් අපට ගරු කරමින් නිශ්චිත ශාඛාමය ඡන්ද බදු මුදල කාලිෆ් වෙත ගෙවීමට එකඟ වී ඇත. ඔවුන් ආරක්ෂිත යටත් වැසියන් බවට පත්ව ඇති බැවින්, ඔවුන්ගේ ජීවිත හා දේපළවලවට අතර මැදිහත්වීමේ කවර වූ හෝ හිමිකමක් අප සතු නොවේ. ඔවුනට ඔවුනගේ ආගම ඇදහීමට අවසර ලබා දෙන්න. කිසිවෙකු විසින් හෝ එ්වා වළකාලිය යුතු නොවේ.
ඉන්පසු, බෞද්ධයන් හට සිය පන්සල් හා ආරාම නැවත ගොඩනැගීම සඳහා අවසර ලබාදෙන ලද අතර ඔවුන් විසින් ශාඛාමය ඡන්ද බද්ද ගෙවන තාක් කල් මුස්ලිම් නොවන ආරක්ෂිත යටත් වැසි තත්ත්වය ඔවුන් වෙත ලබාදෙන ලදී. සියලු පාලකයන් හා ජෙනරාල්වරුන් විසින් නිරතුරු එය අනුගමනය නොකළද උමයියාද් කාලිෆ්වරුන් විසින්ද, පසු කලෙක බැග්ඩෑඩයෙන් පැමිණි අබ්බාසිද් කාලිෆ්වරුන් විසින්ද (ක්‍රි.ව. 750-1258) ඉන්දියාවේ පසු කාලීන මුස්ලිම් පාලකයන් විසින්ද ප්‍රතිපත්තියක් ලෙස මෙම ප්‍රතිපත්තියම අනුගමනය කරන ලදී. කෙසේ වුවද, මෙම විධානයෙන් අඟවන දෙය වනුයේ එයාකාරයේම වරප්‍රසාදයන් ලබා නොදෙන ලද මිත්‍යා දෘෂ්ටික බහු දේවවාදී ආගම් සමගින් බුදු දහම සමාන නොවන බවයි.
සියුම් දාර්ශනික විග්‍රහයනට වඩා උපයෝගිතාවාදය තුළින් ඉස්මතු වූ කරුණක් ලෙස බුදු දහමට නෛතික පිළිගැනීමක් ලබාදීම වූකලි ආගම්වාදී කරුණකට වඩා දේශපාලනික කරුණක්ය යන තර්කය ඔබට ඉස්මතු කළ හැක. මෙය ඇතැම් විට එසේද වූවා විය හැක. බෞද්ධ හා හින්දු පන්සල් හා දේවාල නැවත ගොඩනැගීමට අවසර ලබාදීමෙන් අනතුරුව, ඔවුනට වන්දනාමාන කිරීමට පැමිණි වන්දනාකරුවන් වෙතින් අරාබි පාලකයෝ බදු අය කළහ. එ් එසේද වූ නමුත්, මෙම "උපයෝගිතාවාදී" ප්‍රතිපත්තිය මගින් ඉස්ලාම් දහමේ කිසිදු මූලික දේවවාදී මූලධර්මයක් උල්ලංඝනය කිරීමක් හෝ පාවා දීමක් සිදු වූ බවක් ඉස්ලාම් ශාස්ත්‍රාලීය උගතුන් විසින් නොපිළිගත් අතර, අද දක්වාද නොපිළිගනිති. බෞද්ධයන් වෙත නෛතික පිළිගැනීම, දේශපාලනික ආරක්ෂාව හා ආගමික ඉවසීම ලබාදීම මගින් ඇඟවෙන කරුණ වනුයේ බෞද්ධ ඇදහිල්ලට අයත් ආධ්‍යාත්මික මාර්ගය හා පව්-පින් පිලිබඳ නීති සංග්‍රහය වඩාත් ඉහළ බලධාරියෙකු හෙවත් දෙවියන් වහන්සේගේ විශ්වසනීය හෙළිදරව්වක් වෙතින් ප්‍රභවය ලබන්නේය යන්නයි.
බෞද්ධයන් පොතේ ජනතාව ලෙස ප්‍රකාශයට පත් කිරීමේ පදනම කවරක් වීද? එය හුදෙක්ම වන්දනාමානයන් පිළිබඳ පොදු චාරිත්‍ර පදනම් කොටගත්තක් පමණක්ද? නිදසුනක් ලෙස, අටවස සියවස ආරම්භයේදී, ඉරානියානු ඉතිහාසඥ අල්-කර්මානි විසින් බල්ක් ඇෆ්ඝනිස්ථානයේ නව විහාර ආරාමය සම්බන්ධ සවිස්තරාත්මක කෘතියක් කරමින් ඇතැම් බෞද්ධ සිරිත් විරිත් ඉස්ලාම් දහමේ සමාන තත්ත්වයන් ලෙස විස්තර කරන ලදී. මක්කම කාබාහි මෙන් ප්‍රධාන පන්සල් ගැබ තුළ පිළියෙන් ආවරණය කරන ලද පාෂාණ කුට්ටියක් පවත්නා බවත් බැතිමතුන් එය පැදකුණු කොට වන්දනාමාන කරන බවත් විස්තර කරන ලදී. කෙසේ වුවද, ඔහු විසින් කිසිදු බෞද්ධ ඇදහිල්ලක් විස්තර නොකරන ලදී.
බෞද්ධයන් පොතේ ජනතාව ලෙස ප්‍රකාශයට පත් කිරීමේ කිසිදු ආගමික පදනමක් පවත්නේද? බෞද්ධයන් පොතේ ජනතාව ලෙස පිළිගන්නේ නම්, කුරාණයේ (2:62) පහත සඳහන් පැදිය තුළ ප්‍රකාශිත පරිදි ඔවුන් "මුදවාගත්" ජනතාව යන තලය තුළට ඇතුළත් කළ යුතුවන බැවින් මෙය වැදගත් පැණයක් වේ:
සැබැවින්ම ඇදහිලිවන්තයන් හා යුදෙව්වන් හා ක්‍රිස්තියානුවන් හා සේබියන්වරුන් ලෙසවූ - දෙවියන් වහන්සේද, අවසන් දිනයද විශ්වාස කරමින් පුණ්‍ය ක්‍රියාවන් සිදුකරන කවරෙකු වුවද- ඔවුන්ගේ ස්වාමීන් වහන්සේ තුළ ඔවුන් සඳහා නිසි සම්මානයන් පවතී. ඔවුන් වෙත කිසිදු බියක් හෝ දුකක් ඇති නොවනු ඇත.
දෙවියන් වහන්සේ කෙරෙහි වූ ඇදහිල්ල හා අවසන් විනිශ්චය දිනය සහ පුණ්‍යවන්ත, ධනාත්මක ක්‍රියාවන් සිදු කිරීම ලෙස කුරාණයට අනුව බුදු දහම හා ඉස්ලාම් දහම අතර පවත්නා පොදු පදනම මෙමගින් දක්වනු ලබයි. දෘෂ්ටීන් එක සමාන නොවුවද, ඉස්ලාම් දහම තුළ අවම වශයෙන් යෝග්‍ය වන තරමට එ්වා සමාන බවක් සලකනු ලබයි. එය කුරාණය තුළ (2:137) මෙසේ ප්‍රකාශ කෙරේ:
ඔවුන්ද ඔබ අදහන දෙයටම සමාන දෙයක් අදහන්නේ නම්, එවිට ඔවුන් වෙතද නිසි මාර්ගෝපදේශ ලැබී ඇත.
එ් අනුව මෙම ප්‍රවේශය පැහැදිලිවම අන්තර්ගතවාදී වේ. බෞද්ධයන් විසින්ද සමාන දැක්මක් අනුගමනය කරන බැවින් ඔවුන්ද ඉස්ලාම් දහම තුළ දේශනා කරනු ලබන ගැලවීම සාක්ෂාත් කරගනු ඇත. මෙහිදී පැන නගින පැණය වනුයේ දෙවියන් වහන්සේ, දෙවියන් වහන්සේ විසින් හෙළිදරවු කරන ලද ආගමක්, අවසන් විනිශ්චය දිනය, සත්‍යයේ එ්කරූපීය ස්වභාවය ආදී සංකල්පයන් තුළ ඇතුළත් කළ හැකි දේහි සීමා මායිම් කවරේද යන්නයි. මුස්ලිම් හා බෞද්ධ යන දෙපාර්ශ්වයේම මේවා පිළිබඳ අර්ථ නිරූපණ ඉතා දැඩි හා තදබල ආකාරයකින් සිදු කරන්නාවූ යම් පූජකවරුන් සිට ඇත. ඇතැම්හූ එ්වා ඉතා නම්‍යශීලී ලෙසද සිදු කළහ.
ඉස්ලාමය කෙරෙහි වූ ඓතිහාසික බෞද්ධ ප්‍රවේශය
මෙම සංකල්පයන්හි සීමා මායිම් විමසා බැලීමට පෙර, පළමුව ඉස්ලාමය කෙරෙහි බෞද්ධයන්ගේ ඓතිහාසික ප්‍රවේශය විමසා බලමු. සුවිශේෂී බෞද්ධ ග්‍රන්ථමය සම්ප්‍රදාය තුළ ප්‍රකාශ කෙරෙනුයේ ඕනෑම ඉස්ලාම් සිරිතක් හෝ ඇදහිල්ලක් බොහෝ විටම ගිණිකොනදිග ඇෆ්ගනිස්ථානයේ හා උතුරු දිග පාකිස්තානයේද ලෙස ක්‍රි.ව. දසවන හා එකොළොස්වන සියවස්හි ඉස්මතුවූ සංස්කෘත කාලචක්‍ර තන්ත්‍ර සාහිත්‍යය තුළ එන බවයි. එ් හා සමාන්තරවම මෙම ප්‍රදේශයේ වාසය කළ බෞද්ධයෝ මධ්‍යම පාකිස්තානයේ මුල්ටාන් පාලකයන් වෙතින් සිදුවිය හැකි ආක්‍රමණයක තර්ජනයකට මුහුණ දී සිටියහ. මුල්ටාන් පාලකයෝ ඉස්ලාමයේ අනු-නිකායක් වූ ඉස්මයිලි ෂිලාහි නැගෙනහිර ස්වරූපයක් අනුගමනය කළහ. ඊජිප්තුවේ ෆාටිමිඩ් කාලිෆ්වරුන්ද සමගින් මුල්ටාන් මුස්ලිම් ලෝකයේ පාලනය සියතට ගැනීම සඳහා වූ අරාබි අබ්බාසිද්වරුන්ගේ එදිරිවාදියා විය. ගිණිකොනදිග ඇෆ්ඝනිස්ථානයේ හා උතුරුදිග පාකිස්තානයේ බෞද්ධයන් හා හින්දූන් මෙම එදිරිවාදිත්වය මධ්‍යයේ අල්ලාගන්නා ලදී.
ආක්‍රමණිකයන් විය හැකි අයවලුන්ගේ ඇතැම් ඇදහිලි හා සිරිත් විරිත් පිළිබඳ කාලචක්‍ර කෘතීන්හි සඳහන් වේ. විස්තර කෙරෙන ඇතැම් ඇදහිලි අනාගත වක්තෘ ලැයිස්තුව වැනි එම කාලයේ ඉස්මයිලි සිතිවිලි ක්‍රමයට නිශ්චිත වන බව පෙනෙන අතර එම ලැයිස්තුවට මනිචාගමේ ආරම්භකයා වන මනි ඇතුළු කිරීම වැනි වෙනත් ඇතැම්වා එම චින්තනයට පරස්පර වේ. කෙසේ වුවද මෙම චින්තනයන් අතරින් බොහොමයක්ම සමස්තයක් ලෙස ඉස්ලාම් දහමට මූලික වූ එ්වා වේ. සාහිත්‍යය තුළ එ්වා සමාන බවක් හඳුනා නොගන්නා නමුදු ඇතැම්වා ආචාර ධාර්මික හැසිරීමට සම්බන්ධ වන අතර ආචාර ධාර්මික ශික්ෂණයට අදාළ බෞද්ධ ප්‍රකාශයන් පුරුච්චාරණය කරයි. කෙසේ වුවද මෙකරුණු මෙම ආගම් දෙක අතර පොදු පදනමක් ලෙස සැලකිය හැක. නිදසුනක් ලෙස සංස්කෘත භාෂාවෙන් ශ්‍රී-කාලචක්‍ර-තන්ත්‍රෝත්තරතන්ත-හෘදය ලෙස හැඳින්වෙන තේජාන්විත කාලචක්‍ර තන්ත්‍රයේ වැඩිදුර තන්ත්‍ර සාරය නමැති ග්‍රන්ථය තුළ මෙසේ ප්‍රකාශ කෙරේ:
ඔවුනට එක් කුලයක් ඇති අතර, සොරකම් නොකරන අතරම සත්‍යය කථා කරති. ඔවුහූ පිරිසිදුව සිටිමින් අන්‍යයන්ගේ බිරන්දෑවරුන් මඟ හරිමින් නිශ්චිත තාපස පිලිවෙත් පුරමින් සිය බිරින්දෑවරුන්ට විශ්වාසවන්තව සිටිති.
කාලචක්‍ර කෘතීන්හි අන් තැනෙක ආක්‍රමණිකයන්ගේ ඇදහිලි බෞද්ධ විග්‍රහයනට අනුව විස්තර කරන්නට පටන් ගන්නා විටදී අපට වඩාත් අන්තර්ගතවාදී ප්‍රවේශයක් හමුවේ. නිදසුනක් ලෙස, ලඝු කාලචක්‍ර තන්ත්‍ර රාජ යන සංස්කෘත නාමයෙන් හැඳින්වෙන රාජකීය සංක්ෂිප්ත කාලචක්‍ර තන්ත්‍ර නමැති කෘතිය තුළ II.164 වගන්තියෙහි මෙසේ ප්‍රකාශ වේ:
චලනය වන්නාවූ හා චලනය නොවන්නාවූ ඉස්මතුවන සියලු දේ නිමැවුම්කරු විසින් මවා ඇත. උන් වහන්සේ සතුටු කිරීම තුළින් ටායිවරුන් සඳහා වූ විමුක්තියේ හේතුව ලෙස දෙව්ලොව හෙවත් ස්වර්ගය පහළ වේ. මෙය සැබැවින්ම මනුෂ්‍යයන් සඳහා රහ්මාන් විසින් සිදුකළ දේශනාවයි.
ආක්‍රමණිකයන් සඳහා යොදාගනු පිණිස කාලචක්‍ර පාඨ ග්‍රන්ථ තුළ යොදාගනු ලබන නාමයක් වන "ටායි" යන්න ඉරානයේ ආරබි ආක්‍රමණිකයන් හඳුන්වනු පිණිස යොදාගත් අරාබි වදනයි (පර්සියන්:ටාසි) . කාරුණිකයාණන් වහන්සේ වන "රහ්මාන්" වූකලි අල්ලාහ් දෙවියන් වහන්සේ හැඳින්වීම පිණිස යොදන යෙදුමකි.
සංස්කෘත භාෂාවෙන් විමලප්‍රභා නාම ලඝු කාලචක්‍ර තන්ත්‍ර රාජ ටීකා නම් වූ "නිකැළැල් ආලෝකය: රාජකීය සංක්ෂිප්ත කාලචක්‍ර තන්ත්‍ර විග්‍රහ කරන්නාවූ අටුවාවක්" නම් ග්‍රන්ථයේ පුණ්ඩරික විසින් මෙම පැදිය තවදුරටත් විස්තර කරනු ලබයි.
මෙහිදී ටායි ආක්‍රමණිකයන්ගේ ප්‍රකාශනයනට අනුව, චලනය වන්නාවූ හා චලනය නොවන්නාවූ සියලු ක්‍රියාත්මක සංසිද්ධීන් නිමැවුම්කරු රහ්මාන් විසින් ඇතිකරනු ලබයි. ධවල පිළි හැඳගත් ආක්‍රමණිකයන් නම් වූ ටායිවරුන් සඳහා වූ විමුක්ති මාර්ගය වනුයේ රහ්මාන් සතුටු කිරීම වන අතර මෙමගින් නිශ්චිතවම මිනිසුන් සඳහා වඩා ඉහළ තලයක (පාරාදීසයේ) පුනරුත්පත්තියක් ලබාදෙනු ලබයි. එතුමා සතුටු නොකිරීම තුළින් අපායගාමී වීම සිදුවේ. මේවා රහ්මාන්තුමාගේ දේශනාද, ටායිවරුන්ගේ අවධාරණයන්ද වේ.
පුණ්ඩරික විසින් මෙකරුණ තවදුරටත් විස්තර කරනු ලබයි:
ආක්‍රමණික ටායිවරුන්ගේ අවධාරණය වනුයේ මියයන මිනිසුන් විසින් ඔවුන්ගේ මනුශ්‍ය ශරීරවලින්ම, රහ්මාන්තුමාගේ තීරණය තුළින් වඩා උසස් තලයක (පාරාදීසයේ) හෝ අපායේ ලබන පුනරුත්පත්තිය තුළින් සතුට හෝ දුක අත් විඳින බවයි.
බුදු දහම හා හා ඉස්ලාමය සම්බන්ධ බෞද්ධ වැටහීම අතර මෙහි යෙදෙන පොදු පදනම වනුයේ සිය ආචාර ධාර්මික හැසිරීම මත පදනම්ව ස්වර්ගයේ හෝ නිරයේ සිදුවන පුනරුත්පත්තියයි. මෙම පාඨයන් සැලකිල්ලට ගැනීමේදී යම් පුද්ගලයෙකු විසින් තමා සතුටු කරන්නේද, නැත්තේද යන්න මත පදනම්ව නිමැවුම්කරු විසින් පුනරුත්පත්තිය නිර්ණය කිරීමේ කාර්ය භාරය හෝ නිමැවුම්කරුවෙකු පිළිබඳ අවධාරණය සම්බන්ධව හෝ කාලචක්‍ර කෘතීන් තුළ අදහස් දැක්වීමක් සිදු නොවීම ළගන්නා සුළු තත්ත්වයකි. යම් කිසිවක් තුළින් තමා සතුටට පත් කෙරෙන්නේද, නැත්තේද යන්න පිළිබඳ අල්ලාහ් දෙවියන් වහන්සේගේ විනිශ්චය සම්බන්ධයෙන් අවසන දැක්වූ කරුණ සලකා බලන කල, බෞද්ධ කරුණු ඉදිරිපත් කිරීම සාධාරණ නොවේ. මුහම්මද්තුමාගේ විස්තරයන් වන හාදිත් ප්‍රකාශනයනට අනුව අල්ලාහ් දෙවියන් වහන්සේ විසින් මෙසේ ප්‍රකාශ කරන ලදී,
මාගේ සේවකයිනි, මා ඔබ පිළිබඳ තීරණය කරන්නේද, ඔබ වෙත වන්දි ලබාදෙනු ලබන්නේද ඔබගේ ක්‍රියාවනට අනුවය.
කෙසේ වුවද, කාලචක්‍ර කෘතීන් තුළ හුදෙක් මතු භවයේ ස්වභාවය හා පොදුවේ මෙම ජීවිතය තුළ පුද්ගලයෙකුගේ ක්‍රියාවන් මගින් එ් සඳහා ඇති කරන බලපෑම පිළිබඳව පමණක් අවධානය යොමු කරනු ලබයි. මෙයාකාරයෙන් ගැටලුව සාකච්ඡා කිරීමේදී, බුදු දහම තුළ වඩාත් නිවැරදිව විග්‍රහ කෙරෙන, සදාකාලික පුනරුත්පත්තිය දෝෂ සහගත අදහසක්ය යන ආක්‍රමණිකයන්ගේ ප්‍රකාශනය හා අනන්‍ය වීමේ අන්තර්ගතවාදී ප්‍රවේශය මෙම පාඨ ග්‍රන්ථයන් තුළ අනාවරණය කෙරේ. රාජකීය සංක්ෂිප්ත කාලචක්‍ර තන්ත්‍ර, II.174 ප්‍රකාශ කරන අයුරු:
(සදාකාලික) මතු ජීවිතයක් මගින් පුද්ගලයෙකු විසින් මෙලොවදී පෙර සිදුකරන ලද කර්ම ක්‍රියාවන් (හි ප්‍රතිඵල) අත්විඳිනු ලබයි. තත්ත්වය එසේ වීනම්, මනුෂ්‍යයන්ගේ කර්මය එක් භවයකින් තවෙකකට ක්ෂයවී යාම සිදු නොවනු ඇත. නොමිණිය හැකි පැවැත්මකට අනුව පවා සංසාරයෙන් ඉවත්වීමක් හෝ විමුක්තියට ප්‍රවේශ වීමක් හෝ ඇති නොවනු ඇත. සෙසු කණ්ඩායම් විසින් ප්‍රතික්ෂේප කරනු ලැබුවද මෙම සිතිවිල්ල සැබැවින්ම ටායිවරුන් අතර පවත්නා බව පෙනේ.
සදාකාලික සාපලත් තත්ත්වයක් සම්බන්ධ මෙකරුණ වඩා විශාල බෞද්ධ සන්දර්භයක් තුළ විමසා බැලීමට අවශ්‍ය වන්නේ නම්, බෞද්ධ හා මුස්ලිම් අදහස් අතර පවත්නා පොදු පදනම තරමක් විශාල වේ. කෙසේ වුවද, පුනරුත්පත්තිය හා විමුක්තිය සම්බන්ධ මුස්ලිම් ස්ථාවරය බෞද්ධ ස්ථාවරය කරා යොමු කරවන්නාවූ පිය ගැටයක් ලෙස දැකිය හැකිවන බැවින් මෙම ක්ෂේත්‍රය වඩාත් පුළුල් එකක් වේ. බෞද්ධ අදහස්වලට අනුව, ඉස්ලාමය තුළ දුක්ඛ දුක්ඛයෙන් විමුක්තිය ලැබීම හෝ වඩාත් පහළ ස්ථරවල පුනරුත්පත්තියෙන් විමුක්තිය ලැබීම පිළිබඳ සාකච්ඡා කෙරෙන්නේ යැයි පැවසිය හැක. මෙම විමුක්තිය වූකලි පාරාදීසයක වඩා ඉහළ පුනරුත්පත්තියකි. මෙය මාර්ගයේ ලම්-රිම් ශ්‍රේණිගත අදියරයන්හි පෙළඹීමට අදාළ ආරම්භක ක්ෂේත්‍රය වේ. බුදු දහම තුළ පුනරුත්පත්තියේ පවත්නා සියල්ල වසා පවතින දුකින් විමුක්තිය ලැබීම සම්බන්ධයෙන් කථා කරන අතර එය වූකලි පෙළඹීමේ අන්තර්මධ්‍ය විෂය පථය වේ. මෙනයින් ගත්කල, ඉස්ලාම් දහම අනුගමනය කිරීම බුදු දහම අනුගමනය කිරීමේ ආරම්භක පියවරක් බවට පත්වේ.
එනමුත්, බෞද්ධ අදහසට වඩා වෙනස් නොවන්නාවූ අන්‍යාකාරයකින් සදාකාලික දුක පිළිබඳ මුස්ලිම් ප්‍රකාශනය විමසා බැලිය හැක. කාලචක්‍ර ග්‍රන්ථ තුළ, නිරය පිළිබඳ මුස්ලිම් සංකල්පය කෙරෙහි දක්වන විරෝධතාවය පවත්නේ නිරයේ ගින්නට වැටුණු කල, එය සදාකාලික වන අතර ඉන් මිදිය නොහැක්කේය යන්න කෙරෙහිය. එනමුත් සංසාරය පිළිබඳ බෞද්ධ විස්තරයන් විමසා බලන්නේ නම්, ගිනිගෙන දැවෙන නිවසකින් ඉවත් වන්නට උත්සාහ කරන්නාක් මෙන් පුද්ගලයා හට ඉන් ඉවත් වීමට අවශ්‍ය වේ. තවද, ධර්මය කරා යොමුවීම යන ආකාරයෙන් යම් කිසිවක් සිදු කරන්නේ නම් විනා, සාංසාරික පුනරුත්පත්තියද සදාකාලික එකක් වනු ඇත.
දහනවවන සියවසේ නිංමා ගුරු මිපාම් විසින් රචිත වජ්ර සූර්ය දීප්තිය, "තේජාන්විත කාලචක්‍ර තන්ත්‍ර" යන වදන්හි අරුත විස්තර කිරීම: ගැඹුරු දැනුවත්භාවය නමැති පස්වන පරිච්ඡේදය පිළිබඳ අටුවාව නමැති කෘතිය තුළ මුල් කාලීන කාලචක්‍ර සාහිත්‍යයටද වඩා ප්‍රබල අන්තර්ගතවාදී ප්‍රවේශයක් අනුගමනය කරන ලදී. බුදුන් වහන්සේ විසින් මුස්ලිම්වරුන්ද බුද්ධත්වය කරා යොමු කරවීම සඳහා වූ ක්‍රමයන් කුසලතා පූර්ණ විධික්‍රම මගින් දේශනා කරන ලද බවට ඉඟි සපයමින්, මිපාම් විසින් මෙසේ ලේඛනගත කරන ලදී:
ඉන්දිකානු නොවන ආක්‍රමණිකයන් හට තමා දරන (දාර්ශනික අදහස්) දෙකක් ඇත. බාහිර සංසිද්ධීන් තුළ පරමාණු එකතුවක ස්වභාවයක් පවත්නා අතර තාවකාලිකව උත්පත්තිය ලබාගන්නාවූ හෝ සංසාරයේ උත්පත්තිය ලබන පැතිකඩයක් සහිත පුද්ගල ආත්මයක පැවැත්මක් පවත්නා බව ප්‍රකාශ කරති. ඵලය ලෙස දෙවියන් වහන්සේලා අත් විඳින සතුට ලබාගැනීම අරමුණ වේ. මෙයින් බැහැරව, ඔවුහූ අන් කිසිදු ආකාරයක නිර්වාණයක් දේශනා නොකරති.
මිපාම් විසින් තවදුරටත් පෙන්වා දෙන පරිදි ධාතූන්හි පරමාණුක ස්වභාවය බෞද්ධ විශ්වාසයන් හා අනුගත වේ. හීනයාන බුදු දහම තුළ එන වෛභාෂික හා සෞත්‍රාන්තික ගුරුකුලයන් තුළ කොටස්වලට වෙන්කළ නොහැකි, කොටස් රහිත පරමාණු පිළිබඳ ප්‍රකාශවන බව ඔහු විසින් විස්තර කරනු ලබන අතර මහායාන බුදු දහමේ චිත්තමාත්‍රා හා මධ්‍යමක ගුරුකුල තුළ සීමා රහිතව කොටස්වලට බෙදිය හැකි පරමාණු පිළිබඳ ප්‍රකාශ කෙරේ.
ආත්මය හෝ තමා සම්බන්ධයෙන් මිපාම් විසින් වැඩිදුරටත් මෙසේ පවසනු ලබයි:
ඔවුන්ගේ චරිත ස්වභාවයන් හා සිතිවිලි දනිමින්, බුදුන් වහන්සේ විසින් ඔවුනට (ආක්‍රමණිකයනට) පිළිගත හැකි සූත්‍ර දේශනා කරන ලදී. නිදසුනක් ලෙස, වගකීම් උසුළාගෙන යාම පිළිබඳ සූත්‍රය තුළ පුද්ගලයෙකුගේ ආත්මය නිත්‍යද, අනිත්‍යද යන කරුණ ප්‍රකාශ නොකරමින් (තමාගේ කාර්යයන් පිළිබඳ) සිය වගකීම් උසුළාගෙන යන පුද්ගලයන් සිටින බව බුදුන් වහන්සේ විසින් දේශනා කරන ලදී. ඔවුන්ගේ (ආක්‍රමණිකයන්ගේ) ප්‍රකාශනයන් මතුපිටින් බලන කල මෙම කරුණු සත්‍ය වේ. බුදුන් වහන්සේ විසින් මතු කිරීමට අදහස් කළ අර්ථය වනුයේ සිය කර්මයේ වගකීම දරන්නාවූ සන්තතීන් හෙවත් අඛන්ඩතාවයන් වශයෙන් පුද්ගලයන් සිටින නමුත් එය අඛන්ඩතාවයක් බවට පත්කර ගැනීමක් පමණක් වන අතරම ස්වභාවිකව එය නිත්‍ය හෝ අනිත්‍ය වූවක් නොවන බවයි.
හුදෙක් චිත්ත පුරුදු හේතුකොට ඉස්මතුවන සිහිනයක් සම්බන්ධයෙන් ගත්කල එහි නිර්මිත සතුට හා දුක අත්විඳින පුද්ගලයා නොපවතී. මෙය හුදෙක් දිස්වීමක් පමණක් වන බැවින් (පුද්ගලයාගේ) අනිත්‍යතාවය එම අවස්ථාවට සම්බන්ධව ගත්කල අනිත්‍ය දෙයක ස්වභාවය හෝ නොගනී. මක් නිසාද, එය පුද්ගල ස්වභාවයකින් තොරවන බැවිනි. හුදෙක් පරීක්ෂාවට ලක් කරනු ලැබීමේදී එය (පැහැදිලිවම) දේශනාවට අනුව නිත්‍ය හෝ අනිත්‍ය ස්වභාව අන්තර්ගතයන්ගෙන් තොර වස්තුවකි. මෙම දේශනාවට අනුව (ආක්‍රමණිකයන් විසින්) ආක්‍රමණිකයන්ගේ ධර්මය අත්හරින ලද අතර එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස බෞද්ධ සම්ප්‍රදායක් ග්‍රහණය කරගෙන සිටින වෛභාෂිකයන් බවට පත්වූහ.
මෙහි එන අන්තර්ගතවාදී ආකල්පය වනුයේ බුදුන් වහන්සේ විසින් ආක්‍රමණිකයාගේ ප්‍රකාශනයනට අනුගත දේශනා සිදුකළ අතර, මෙකී කුසල විධික්‍රමය මගින් උන් වහන්සේ විසින් ආක්‍රමණිකයන් විමුක්තිය කරා යොමු කරනු ලබන බවයි. මුස්ලිම් ජාතිකයන් විසින් පැහැදිලිවම මෙකරුණ තමා කෝප ගන්වන සුළු දෙයක් සේ ගනු ඇති අතර, මෙම ආකල්පය මගින් පැහැදිලිවම ආගමික සහජීවනයක් ඇති නොකරනු ඇත.
බෞද්ධයන් පොතේ ජනතාව ලෙස සැලකීමේ පොදු පදනම්
තවදුරටත් පොදු පදනම් විමසා බලනු පිණිස ඉස්ලාම් භක්තිකයන් විසින් බෞද්ධයන් පොතේ ජනතාව ලෙස සැලකීමෙන් ඉස්මතුවන අදහස් කවරේද යන්න විමසා බලමු. පෙරදී දුටු පරිදි මෙම ප්‍රකාශනයේ පොදු පදනම වනුයේ බුදු දහම වූකලි දෙවියන් වහන්සේ නමින් වූ ඉහළ බලධාරියෙකු විසින් හෙළි කරන ලද දහමක් බවයි. එමගින් සැබැවින්ම හෙළිදරව්වේ මූලාශ්‍රය වශයෙන් දෙවියන් වහන්සේද එම හෙළිදරව්ව ලැබූ හා ලෝකයට බෙදාහැරි පුද්ගලයාද සම්බන්ධ ප්‍රශ්නය ඉස්මතු කරවනු ලබයි.
හෙළිදරව්ව පිළිබඳ මෙම ප්‍රශ්නය සම්බන්ධයෙන් බෞද්ධයන් මෙන්ම මුස්ලිම්වරුන්ද අන්තර්ගතවාදී ප්‍රවේශයක් අනුගමනය කරති. නිදසුනක් ලෙස, කාලචක්‍ර අටුවාවක් වන නිකැළැල් ආලෝකය නම් කෘතිය තුළ විස්තර කරන පරිදි,
ආක්‍රමණිකයන් සම්බන්ධයෙන් සලකා බලන කල, මුහම්මද්තුමා වූකලි රහ්මාන්ගේ අවතාරයකි. ආක්‍රමණිකයන්ගේ දේශනාවල දර්ශකයා වන ඔහු ආක්‍රමණික ටායිස්ගේ ගුරුවරයාද ස්වාමියාද විය.
හින්දු දහම තුළ, අවතාරයක් යනු දෙවියන් වහන්සේගේ ආත්මය වෙනත් ස්වරූපයකින් පෙනී සිටීමකි. මෙලෙසින්, මුහම්මද්තුමා රහ්මාන්ගේ අවතාරයක් වීම යන්න ක්‍රිෂ්ණා විෂ්ණු දෙවියන්ගේ අවතාරයක් වන බවට වූ අවධාරණයට සමාන්තර වේ. බෞද්ධ යෙදුම්වලින් සඳහන් කරන්නේ නම්, මෙම සමාන්තරගත කිරීම මුහම්මද්තුමා යනු අල්ලා දෙවියන් වහන්සේගේ නිර්මාණකාය නිමැවුමය යන ප්‍රකාශයට සමාන වේ.
අනෙක් අතින්, බුදුන් වහන්සේ අල්ලා දෙවියන් වහන්සේගේ අනාගත වක්තෘවරයෙකු හෝ පණිවිඩකරුවෙකු ලෙස සැලකිය හැකිද? ගෂ්නිහි මහ්මුද් විසින් ඉන්දියානු උප මහාද්වීපය ක්‍රි.ව. එකොළොස්වන සියවසේදී ආක්‍රමණය කරන අවස්ථාවේදී ඔහු සමගින් අල් බිරුනි නමැති ඉතිහාසඥයාද පැමිණියේය. ඔහු විසින් එහිදි දැනගත් කරුණු මත පදනම්ව, අල් බිරුනි විසින් ඉන්දියාව පිළිබඳ කෘතියක් රචනා කරන ලදී. එතුළ ඔහු විසින් මූලික බෞද්ධ සිරිත් විරිත් හා ඇදහිලි විශ්වාසයන්ද විස්තර කරන ලද අතර ඉන්දියානුවන් විසින් බුදුන් වහන්සේ අනාගත වක්තෘවරයෙකු ලෙස සැලකූ බව සටහන් කරන ලදී. එමගින් මුස්ලිම් ජාතිකයන් විසින් බුදුන් වහන්සේ අල්ලා දෙවියන් වහන්සේගේ අනාගත වක්තෘවරයෙකු හෝ පණිවිඩකරුවෙකු ලෙස පිළිගත යුතුය යන යෝජනාවක් ඔහු විසින් කළ බවක් අවශ්‍යයෙන්ම අදහස් නොකෙරේ. කුරාණය තුළ (4:163-164) මෙසේ ප්‍රකාශ කෙරේ:
නෝවා හා ඔහුගෙන් පසුව ආ අනාගත වක්තෘවරුන් අනුප්‍රාණය කළ පරිදිම, ආබ්‍රහම් හා ඉස්මයිල් හා ඉසාක් හා ජේකබ් සහ පීතෘ මූලිකයන් සහ යේසුස් හා ජොබ් සහ ජොනා හා ආරොන් සහ සොලමන් අනුප්‍රාණය කළ පරිදිම හා දේව ස්තෝත්‍ර ඩේවිඩ් වෙත පවරා දුන් පරිදිම සත්‍ය වශයෙන්ම ඔබද අනුප්‍රාණය කරන්නෙමු. පෙරදී එවන ලද ඇතැම් පණිවිඩකරුවන් පිළිබඳ ඔබ වෙත සඳහන් කරන ලද අතර, වෙනත් පණිවිඩකරුවන් පිළිබඳව ඔබ වෙත සඳහන් කර නොමැත.
පැහැදිලි ලෙස සඳහන් නොකරන ලද එම පණිවිඩකරුවන් අතරට බුදුන් වහන්සේද ඇතුළත් කළ හැක.
නිදසුනක් ලෙස, බුදුවරයෙකුගේ බුද්ධත්ව ක්‍රියාවන් දොළස සම්බන්ධ ඉදිරිපත් කිරීමට අනුව, සත්ත්වයන් මුහුකුරා ගොස් ඇති විවිධ අවස්ථාවන්හි බුදුවරයෙකු පහළ වන අතර එහි සිටින සත්ත්වයන් හට යෝග්‍යවනු පිණිස එ් එක් එක් යුගයේදී විවිධ ලෙස ධර්මය දේශනා කරයි. මෙම මහා කල්පය සඳහා සුවිශිෂ්ට නිර්මාණකාය බුදුවරුන් දහසක් ඇති අතර, එවන් බුදුවරුන් නැවත පහළ වන මහා කල්පයක් නැවත පැමිණීමට පෙර අසංඛ්‍ය මහා කල්ප සංඛ්‍යාවක් ගෙවා දැමිය යුතුවන අතරම, එ් එක් එක් සුවිශිෂ්ට නිර්මාණකායේ දේශනාවන් නොනැසී පවත්නා කාලය තුළ පැමිණෙන උත්තමයන් වශයෙන් එන විවිධ නිර්මාණ කායයෝ වෙති. මෙම නිර්මාණකාය කණ්ඩායම් දෙකම "ධර්ම පණිවිඩකරුවන්" ලෙස ලේබල්ගත කළ හැක. තවද, සෑම බුදුවරයෙකු විසින්ම විවිධ පුද්ගලයන් හට විවිධාකාරයෙන් ධර්මය ඉගැන්වීම සඳහා කුසලතා පූර්ණ විධික්‍රම යොදාගනු ලබයි. ඇතැමුන් හට ආත්මයක් ඇත්තේය යන්න පවා බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් දේශනා කරන ලදී. ඉස්ලාම් දහම තුළද එයටම අනන්‍ය වූ කුසලතා පූර්ණ ඉගැන්වීම් ක්‍රම පවතී. කුරාණය තුළ (14:4) මෙසේ ප්‍රකාශ කෙරේ:
ජනතාව වෙත පැහැදිලිව පණිවිඩය ලබාදෙනු පිණිස අදාළ ජනතාවගේ භාෂාව නොදත් පණිවිඩකරුවෙකු කිසි විටෙක හෝ නොයැවුයෙමු.
අප විසින් මෙහිදි ප්‍රවේශම් විය යුතුය. ඉස්ලාම් දහම තුළ බුදුන් වහන්සේද දෙවියන් වහන්සේගේ පණිවිඩකරුවෙකු ලෙස පිළිගත හැකි නමුත් මුහම්මද්තුමා, යේසුස් වහන්සේ, ආබ්‍රහම් හා ඩේවිඩ්ද නිර්මාණකාය බුදුවරුන් හෝ අල්ලා දෙවියන් වහන්සේගේ අවතාර යැයි පැවසුවහොත් මුස්ලිම් ජාතිකයන් මෙන්ම ක්‍රිස්තියානුවන් හා යුදෙව්වන්ද ඉන් කෝපයට පත්වනු ඇත. මෙය වූකලි සාපේක්ෂ ආගම් සම්බන්ධ අන්තර්ගතවාදී ප්‍රවේශයෙහි පවත්නා ප්‍රධාන අඩු ලුහුඬුකමකි. කෙසේ වුවද, මංජුශ්‍රී විසින් සාගරය පත්ලේ සඟවන ලද නාගයනට පවරා දුන් ප්‍රඥා පාරමිතා දේශනාවන් නාගාර්ජුනයන් විසින් හෙළි කරන ලද්දේය යන බෞද්ධ ප්‍රකාශය වටහා ගන්නේ කෙසේද? හෝ අසංගයන් තුසිත දෙව්ලොව කරා රැගෙන ගිය අවස්ථාවේදී මෛත්‍රිය දිව්‍ය පුත්‍රයා වෙතින් ප්‍රේමය, කරුණාව හා බෝධිචිත්තය පිළිබඳ පෘථුල දේශනාවන් ලද්දේය යන ප්‍රකාශය පිළිගන්නේ කෙසේද? නිංමා සම්ප්‍රදායේ එන ශුද්ධ දර්ශනය හා හෙළි කරන ලද නිධන් කෘති දේශනා වටහාගන්නේ කෙසේද? මෙකී බෞද්ධ ප්‍රකාශනයන්ද අනාගත වක්තෘවරුන් විසින් දෙවියන් වහන්සේගේ වචනය හෙළි කිරීම සම්බන්ධ මුස්ලිම් ජාතිකයන්ගේ ප්‍රකාශනයන්ගෙන් වෙනස් වන්නේ කෙසේද?
දෙවියන් වහන්සේ සම්බන්ධයෙන් ගත්කල, සිය නිර්මාණවාදී සිතිවිල්ලද ඇතුළත් කිසිවකින් හෝ බලපෑමට ලක් නොවෙමින් නිමැවුම් සිදුකළ හැකි සර්ව බලධාරී මැවුම්කරවෙකු පිළිබඳ පැතිකඩ පමණි බුදු දහම විසින් දෙවියන් වහන්සේ සම්බන්ධයෙන් ප්‍රතික්ෂේප කරනු ලබන්නේ.
එතුළ දෙවියන් වහන්සේගේ සෙසු ගුණයන් හෝ නිර්මාණවාදයමද ප්‍රතික්ෂේප කරනු නොලබයි. නිදසුනක් ලෙස, අනුත්තරයෝග තන්ත්‍රය තුළ විස්තර කෙරෙන පරිදි සෑම පුද්ගලයෙකුගේම පැහැදිලි ආලෝකයෙන් යුත් සිත වූකලි එම පුද්ගලයා අත් විඳින සියලු දර්ශනයන්හි නිර්මාපකයා වන අතර මෙයට මෙම පුද්ගලයාගේ පෞද්ගලික කර්මය මෙන්ම සාමුහික කර්මයද බලපායි. තවද, ගැඹුරුම සත්‍යය වශයෙන්, පැහැදිලි සිත අල්ලා දෙවියන් වහන්සේ සෙයින් වචන හා සංකල්පයන් ඉක්මවූවක් වේ. කුරාණය තුළ මෙසේ ප්‍රකාශයට පත්කර ඇත:
ඔවුන් විසින් විස්තර කරන දෙයට ඉහළින් හා එපිටින් අල්ලා දෙවියන් වහන්සේගේ තේජස පවතී.
කෙසේ වුවද, අල්ලා දෙවියන් වහන්සේගේ නම් අනූ නවයක් ඇති අතර, මේවා මගින් අල්ලා දෙවියන් වහන්සේගේ අත්‍යවශ්‍ය ගුණාංග දක්වනු ලබයි. මේ හා සමානවම, සංස්කෘත භාෂාවෙන් මංජුශ්‍රී නාම සංගීති හෙවත් මංජුශ්‍රිීගේ නම් පෙළ නමැති කෘතිය තුළ මංජුශ්‍රී යන්නෙන් සිය ප්‍රාථමික මට්ටමෙහි වූ පැහැදිලි ආලෝක සිත හැඳින්වෙන අතර, එහි ගුණාංගයන් මෙම කාලචක්‍ර පාඨ පැදි තුළ විස්තර කෙරේ.
අල්ලා දෙවියන් වහන්සේ මෙන්, පැහැදිලි ආලෝක චිත්ත මංජුශ්‍රී යනු:
(58) ඉහළම මට්ටමේ වන ප්‍රාරම්භකයාය (100) ආරම්භයක් හෝ අවසානයක් නැති තැනැත්තාය (97) දර්ශනය නොවන තැනැත්තා, නොපෙනෙන තැනැත්තා, තමාගේ දර්ශනය පහල කරවීමට කිසිදු සළකුණක් නොමැති තැනැත්තා වේ.
තවද, අල්ලා එක් අයෙකු වන අතර, එ් හා සමානවම, පැහැදිලි ආලෝක සිත සහිත මංජුශ්‍රී යනු:
(47) දෙබිඩි නොවූ හා දෙබිඩි නොවූ ස්වභාවයේ කථකයාය.
අල්ලාගේ එක් අත්‍යවශ්‍ය ගුණයක් වනුයේ අල්-හාජ් ගුණයයි. එනම් ආචාර ධාර්මික අදහසකින්ද සැබෑ වූද, සත්‍ය වූද, නිවැරදි වූද දෙයයි. ගැඹුරුම සත්‍යය, ධර්මකාය සම්බන්ධ ගැඹුරු දැනුවත්භාවය යන අදහසින් මෙතුළ ධර්මය කෙරෙහිද වූ සංකල්පීය සමතාවයක් පවතී.
පැහැදිලි ආලෝකමත් සිත සහිත මංජුශ්‍රී යනු:
(55-56) ශුද්ධත්වයට පත්කළ ධර්මයයි, ධර්මයේ පාලකයායි ... යථාර්ථයේ පරම, නොනැසිය හැකි තලයයි. (47) සැබෑ අනන්‍යතා ස්වභාවයක් රහිත සිංහ ගර්ජනාවක් සහිතව පරිපූර්ණ වශයෙන්ම එසේ වූ දේහි අග්‍ර තලයෙහි ස්ථාපිත,
(157) ඔහු වූකලි ශුද්ධත්වය හා ගැඹුරුම සත්‍යයේ තේජසයි.
නිරන්තරයෙන්ම අල්ලා දෙවියන් වහන්සේ කාරුණික තැනැන් වහන්සේ යන අදහසින් අල්-රහ්මාන් ලෙසද, දයාන්විත තැනැන් වහන්සේ යන අදහසින් අල්-රහීම් ලෙසද හැඳින්වේ. කාරුණික වනුයේ මැවීම සිදුකිරීමට තරම් කාරුණික වීමට වන අතර, දයාන්විත වනුයේ අන් අය දුකින් මුදවා ගැනීමේ අදහසිනි. ෂෝචෙන්හි රිග්පා ගුණය හෙවත් පෙනී සිටීම් සිදු කරන්නාවූ ශුද්ධ වූ දැනුවත්භාවය "කරුණාව" ලෙස දක්වනු ලබයි. තවද, පැහැදිලි ආලෝක සිත හෙවත් මංජුශ්‍රී වූකලි:
(38) මහා ප්‍රේමයෙන් සමන්විත වූ මහා කරුණාවේ අග්‍රතම සිත (88) සියලු සත්ත්වයන්ගේ අරමුණු සාක්ෂාත් කරවන නියෝජිතයා, ප්‍රයෝජන පතන්නා, සීමිත සත්ත්වයන් කෙරෙහි දෙමාපිය ආදරය සහිත අය වේ.
අල්ලා දෙවියන් වහන්සේ මෙන්ම, පැහැදිලි ආලෝක මංජුශ්‍රී යනු:
(152) පූජාවන් සිදු කිරීමටද, ගුණ ගායනා කිරීමටද, නමස්කාර කිරීමටද සුදුසු වූද, ගෞරවය දැක්වීමටද, වන්දනාමාන කිරීමටද නමැදීමටද වඩාත් සුදුසූ වූ අය වේ.
අල්ලා දෙවියන් වහන්සේ, පැහැදිලි ආලෝක සිත, සත්‍යය, කරුණාව ආදිය හෙළිදරවු කිරීමට අදාළ මෙකී සියලු ලක්ෂණ මගින් මූලිකව පොදුවූ ආචාර ධාර්මික මූලධර්මයනට අමතරව බුදු දහම හා ඉස්ලාම් දහම අතර පවත්නා පොදු පදනමක් පෙන්වා දෙනු ලබයි. පුණ්‍ය ශක්තිය, අධ්‍යයනය, අවංක ජීවන වෘත්තිය ආදිය අවධාරණය කිරීමක් ලෙස බුදු දහමේ මන්ත්‍ර ජප කිරීමද ඉස්ලාමයේ ධික්රි ගායනාවන්ද වැනි අන් බොහෝ ලක්ෂණද සඳහන් කළ හැක. පූර්ව විනිශ්චයකාරී වීමකින් තොරව හා එකිනෙකාගේ දේශනාවන් අපගේම ආගමේ ප්‍රභේදයන් වශයෙන් ඇතුළත් කිරීමට කරන උත්සාහයකින්ද තොරව මෙකී සියලු පොදු ලක්ෂණ වෙත ගෞරවාන්විත, බහුත්වවාදී ස්වභාවයකින් ප්‍රවේශ වන්නේ නම්, අපට ආගමික සහජීවනය සඳහා වූ ශක්තිමත් පදනමක් සකසාගත හැක.