Czy buddyzm i islam mają wspólną płaszczyznę?

Metodologia

Wiele trudności i zagrożeń czyha na badacza wspólnej płaszczyzny między jakimikolwiek dwiema religiami czy dwoma systemami filozoficznymi. Trudności nastręcza przede wszystkim pytanie, jaką teoretyczną metodę w zakresie naukowej dyscypliny religioznawstwa porównawczego należy obrać. Chciałbym tu wspomnieć kryteria klasyfikacji różnych metod porównawczych w teologii chrześcijańskiej nakreślone przez Kristin Beise Kiblinger w artykule „Buddhist Stances toward Others: Types, Examples, Considerations" („Buddyjskie postawy wobec innych: typy, przykłady, rozważania”) zamieszczonym w Buddhist Attitudes to Other Religions. („Buddyjskie postawy wobec innych religii”).

Kiblinger charakteryzuje trzy możliwe podejścia: ekskluzywizm, inkluzywizm i pluralizm.

Podejście ekskluzywne wychodzi z założenia, że tylko jedna religia oferuje prawdziwą drogę do zbawienia lub wyzwolenia. Wprawdzie inne religie mogą zajmować się tymi samymi kwestiami w podobny sposób co my, jednak ich stanowiska są błędne. Wiele tekstów buddyjskich odznacza się takim nastawieniem nie tylko wobec poglądów innych niż buddyjskie, ale nawet także poglądów innych buddystów.
Zgodnie z podejściem inkluzywnym istnieje wiele dróg do zbawienia lub wyzwolenia, ale jedna z nich jest najlepsza. Innymi słowy, inne religie mogą mieć wspólne podstawy z naszą, lecz chociaż wszystkie są dobre, nasza jest lepsza niż ich. Niektórzy wyznawcy różnych tradycji tybetańskich mają takie nastawienie wobec innych tradycji tybetańskich – wszystkie one prowadzą do oświecenia, ale nasza jest najlepsza.
Według podejścia pluralistycznego wiele dróg prowadzi do zbawienia lub wyzwolenia i żadna z nich nie jest lepsza od innych. Jest to podejście nie sekciarskie, ograniczające się do zaprezentowania rozmaitych stanowisk różnych religii co do wspólnych tematów, bez oceniania ich.

W obrębie podejścia inkluzywnego i pluralistycznego stopniuje się zakres akceptacji dla rzeczywistych różnic i szacuje ich głębokość.

Typ I podkreśla podobieństwa i chociaż dostrzega różnice, bagatelizuje je poprzez przedefiniowanie różnic jako podobieństw, ekwiwalentów lub nieistotnych kwestii pobocznych. Postrzega inne religie jako dążące do tego samego co my, tylko w inny sposób – w pewnym sensie ich wyznawcy praktykują naszą religię, nie wiedząc o tym. Na przykład tradycja gelug objaśnia praktyki dzogczen ningmy przy pomocy kategorii teorii gelug o anuttarajodze.
Typ II szanuje autentyczne różnice, w dialogu, widząc nieoceniony środek pobudzania rozwoju, niezależnie od tego, czy własną religię uważa za lepszą czy też nie.

Typ I („oni właściwie mają takie same poglądy, jak my, tylko przedstawiają je w inny sposób") niesie ze sobą ryzyko, że może stać się bezczelny, arogancki i narcystyczny – zakłada bowiem, że my właściwe znaczenie ich religii znamy lepiej niż oni sami. Z perspektywy inkluzywnej może się wydawać, że ta druga religia w rzeczywistości zmierza ku celom naszej, chociaż jej wyznawcy nie zdają sobie z tego sprawy. Albo może jest po prostu jej niższym stadium. Takie podejście wyklucza możliwość nauczenia się czegokolwiek od innych, przyjmując jednocześnie, że oni mogą się wiele nauczyć od nas. Podkategorie tego rodzaju myślenia wyrażają następujące stwierdzenia:

Wszystkie religie, albo ich większość, zmierzają ku temu samemu celowi, a mimo że obrały one gorszą drogę, w końcu w sposób naturalny osiągną go tak samo jak my.
Trzeba je w końcu doprowadzić do drogi, którą kroczymy my, aby osiągnęli cel, do którego my dążymy, w przeciwnym razie go nie osiągną. Przykładem w świecie buddyjskim jest twierdzenie anuttarajogi-tantry, że sutra i niższe tantry mogą jedynie doprowadzić do umysłu bhumi dziesiątego stopnia (dziesiąty bhumi), jednak aby osiągnąć oświecenie, trzeba się w końcu odwołać do metody anuttarajogi.

Inne warianty inkluzywizmu typu I (bagatelizowanie różnic i przedstawianie ich jako w rzeczy samej podobieństwa) zakładają, że:

Słowa, koncepcje i doktryny stanowią mało precyzyjne wyrażenie doświadczeń medytacyjnych, a wszystkie religie mówią o tych samych doświadczeniach.
Wszystkie religie opierają się o wspólną podstawę doktrynalną i podstawowe założenia, a za różnice odpowiedzialne są wyłącznie czynniki kulturowe i historyczne. Przykładami mogą być tu różne formy praktyk buddyjskich w różnych krajach – Indiach, Azji Południowo-Wschodniej, Chinach, Japonii, Tybecie itd.

Co więcej, gdy badamy potencjalne podobieństw między buddyzmem a islamem, napotykamy kwestię nawracania.

Perspektywa ekskluzywna, a więc założenie, że prawdziwa jest wyłącznie nasza religia, pociąga za sobą przekonanie, że aby zostać zbawionym, wyznawca innej religii musi ją porzucić i przyjąć naszą.
W rozumieniu inkluzywnym nie ma w tym nic złego, gdy osoba ta pozostanie przy swojej religii, ponieważ nie jest ona niczym innym, jak niższą formą tej, którą wyznajemy my, a w końcu i tak w naturalny sposób przejmie nasz punkt widzenia (na przykład czittamatrin praktykujący anuttarajogę-tantrę stanie się w naturalny sposób prasangiką w momencie osiągnięcia fazy izolacji umysłu w praktyce fazy spełniania) albo też będziemy musieli tę osobę w końcu nawrócić.
Podejście pluralistyczne zakłada, że każda religia prowadzi do swojego własnego ostatecznego celu, z których wszystkie są chwalebne. Możliwe są tu dwa warianty: cele są takie same lub też nie – i żaden z nich nie jest lepszy od innych. Stąd nie ma potrzeby nawrócenia się. Kto więc kieruje się praktykami buddyzmu, trafi do nieba buddyjskiego, a nie do muzułmańskiego raju. Ten natomiast, kto pozostaje wierny praktykom muzułmańskim, dostaje się do muzułmańskiego raju, a nie do buddyjskiego nieba.

W II typie inkluzywizmu i pluralizmu (szanowanie różnic między religiami, uznawanie, że dla wszystkich jest miejsce, niezależnie od tego, czy własną religię uważa się za lepszą, czy też nie), delikatną kwestią pozostaje natomiast, jak należy rozumieć inne religie i jak porównywać je z naszą własną.

Czy można zrozumieć inną religię objaśnioną wyłącznie przez jej własne pojęcia, czy też do zrozumienia jej niezbędne jest umieszczenie jej dogmatów w kontekście systemu pojęć własnego wyznania?
Czy w przypadku wybrania tej drugiej możliwości można uniknąć degradacji do I typu, czyli założenia, że oceniane wierzenia są niczym więcej niż wariantem naszych?

Z drugiej strony, jeżeli uda się wykryć wspólne cechy łączące dwie religie, takie jak buddyzm i islam, wówczas nawet, jeżeli trzeba wyrazić te cechy i filozofię obcej religii używając własnego systemu pojęciowego, można osiągnąć zrozumienie i szacunek dla różnic. Szanowanie różnic jest możliwe przy tolerancyjnym, obiektywnym nastawieniu, powstrzymaniu się od deklarowania wyższości własnej religii i protekcjonistycznego traktowania innych religii. Właśnie na takiej podstawie można stworzyć harmonię międzywyznaniową.

Takie podejście obrał Jego Świątobliwość Dalajlama. Na pytanie: „Która religia jest najlepsza?” odpowiedział: „Zbiór wierzeń i praktyk ułatwiających stawanie się bardziej przyjaznym, współczującym człowiekiem”.

Perspektywa historyczna

Historyczne zbliżenie muzułmanów do buddyzmu

Przyjrzyjmy sie dokładniej buddyzmowi i islamowi. Odnośnie tego drugiego, poza własnymi badaniami posłużyłem się danymi z książki Rezy Shaha Kazemi'ego Common Ground between Islam and Buddhism („Wspólne cechy islamu i buddyzmu”) ze słowem wstępnym Jego Świątobliwości Dalajlamy i księcia Ghazi bin Muhammada z Jordanii. W szczególności praca dra Kazemi’ego posłużyła mi za źródło odpowiednich cytatów z Koranu.

Historycznie rzecz biorąc, zarówno muzułmanie jak buddyści (dla naszych potrzeb ograniczmy się do indo-tybetańskich form buddyzmu) przyjęli podejście inkluzywne. Muzułmanie uważają na przykład buddystów za Lud Księgi, na równi z żydami, chrześcijanami i zoroastrianami. Jak do tego doszło?

W okresie kalifatu Umajjadów (661-750 r. n.e.) Arabowie poszerzyli swój stan posiadania o Bliski Wschód, rozpowszechniając tam swoją religię – islam. Na początku VIII wieku generał Umajjadów Muhammad bin Qasim zdobył przeważająco buddyjski region Sind (dzisiejszy południowy Pakistan). Buddyści i hinduiści z Brahmanabadu, jednego z większych miast regionu, poprosili o pozwolenie na odbudowanie ich świątyń i zachowanie religijnej wolności. Generał Qasim skonsultował się z namiestnikiem, Hadżdżadż bin Jusufem, który z kolei zasięgnął porady muzułmańskich duchownych. Ci w oświadczeniu znanym odtąd jako Umowa Brahmanabadska ogłosili buddystów (i hinduistów) Ludem Księgi.

Namiestnik Umajjadów Hadżdżadż proklamował:

Prośba przywódców Brahmanabadu o zezwolenie na budowę świątyń buddyjskich i innych oraz o tolerancję w sprawach religijnych jest słuszna i uzasadniona. Nie widzę żadnych nakazów, którym moglibyśmy ich poddać poza zobowiązaniem do płacenia zwykłych podatków. Złożyli nam hołd i zobowiązali się do płacenia kalifowi ustalonej wysokości podatku pogłównego (arab. jizya). Ponieważ stali się chronionymi poddanymi (arab. dhimmi), nie mamy prawa do ingerowania w ich życie i mienie. Pozwól im kierować się ich własną religią. Nikt nie powinien im tego zabronić.

Buddystom pozwolono więc odbudować ich świątynie i klasztory. Tak długo, jak płacili podatki, korzystali z przywilejów chroniących nie muzułmańskich poddanych. Honorowali je w zasadzie zarówno kalifowie Umajjadadów, jak i później rządzący z Bagdadu (750 – 1258 n.e.) kalifowie Abbasydzi, a następnie muzułmańscy władcy Indii. Oczywiście nie wszyscy władcy czy dowódcy wojskowi się tego zawsze trzymali, jednak konsekwencją tego aktu było inne traktowanie buddyzmu niż pogańskich religii politeistycznych, których wyznawcom nie nadano podobnych przywilejów.

Można się spierać, że prawne uznanie buddyzmu miało bardziej charakter polityczny niż teologiczny, że wynikało bardziej z pragmatycznych pobudek niż subtelnych analiz filozoficznych. Prawdopodobnie tak było. Pozwoliwszy na odbudowanie świątyń buddyjskich i hinduistycznych namiestnicy arabscy pobierali podatki od pielgrzymów przybywających w celu oddawania czci. Jednocześnie jednak uczeni islamu nie uważali tej „pragmatycznej” polityki za pogwałcenie czy narażanie na ryzyko fundamentalnych zasad teologicznych islamu. Poprzez prawnie usankcjonowane uznanie buddystów, objęcie ich polityczną ochroną i tolerancją religijną skonstatowano, że ścieżka duchowa i kodeks moralny wiary buddyjskiej pochodzi od wyższej potęgi, z autentycznego objawienia Boga.

Co stanowiło podstawę uznania buddystów za Lud Księgi? Czy jedynie wspólne obyczaje religijne? Na początku VIII w. perski historyk al-Kermani szczegółowo opisał klasztor Nava Vihara w afgańskiej miejscowości Balch, m.in. porównał niektóre zwyczaje tam praktykowane z muzułmańskimi. W środku głównej świątyni – pisał – znajduje się kamienny sześcian owinięty w tkaninę, wokół którego chodzą i przed którym padają na twarz wyznawcy – tak jak przed świętym kamieniem Kaaba w Mekce. Nie omawiał on jednak wierzeń buddyjskich.

Czy istnieje więc podstawa doktrynalna uznania buddystów za Lud Księgi? To ważne pytanie, ponieważ jeżeli rzeczywiście zostali oni uznani za takowy, wynika z tego pośrednio, że należy ich dołączyć do grona wspólnot „zbawionych”, jak nakazuje Koran (2:62):

Zaprawdę, ci, którzy uwierzyli, ci, którzy są żydami oraz chrześcijanie i sabejczycy, a także ci, którzy wierzą w Allaha i w Dzień Ostateczny i którzy czynią dobro, wszyscy otrzymają nagrodę od swego Pana. Nie odczują żadnego lęku, i nie będą cierpieć!

To wskazuje na wspólną płaszczyznę między buddyzmem a islamem według Koranu – na wiarę w Boga i Sąd Ostateczny oraz spełnianie szlachetnych, konstruktywnych uczynków. Nawet jeżeli poglądy nie są takie same, tym niemniej islam uważa je za co najmniej wystarczająco zbieżne, aby je uznać za zgodne ze sobą. Jak głosi Koran (2:137):

Jeżeli oni wierzą, tak jak ty wierzysz, są zaprawdę na właściwej drodze.

To podejście jest więc wyraźnie inkluzywne. Buddyści także dostąpią zbawienia, o którym naucza islam, gdyż żywią podobne poglądy.

Powstaje pytanie, gdzie leży granica, co można włączyć w koncepcje Boga, religię objawioną przez Boga, sąd ostateczny, jedyną prawdę itd.? Zarówno po stronie muzułmanów, jak i buddystów niektórzy duchowni definiują te pojęcia bardzo wąsko. Jednak są też tacy, którzy podchodzą do nich elastycznie.

Historyczne postrzeganie islamu przez buddystów

Zanim zbadamy granice tych pojęć, przyjrzyjmy się najpierw postrzeganiu islamu przez buddystów. Jedynym buddyjskim źródłem pisemnym wspominającym muzułmańskie zwyczaje i wierzenia są sanskryckie teksty Tantry Kalaczakry powstałe na przełomie X i XI wieku n.e., najprawdopodobniej na terenie południowo-wschodniego Afganistanu i północnego Pakistanu. W tym czasie tamtejsi buddyści byli narażeni na inwazję władców miasta Multan (centralny Pakistan). Ci wyznawali wschodnią odmianę islamu – Ismaili Shia. Sprzymierzony z kalifami fatimidzkimi z Egiptu Multan rywalizował z arabską dynastią Abbasydów o dominację nad światem islamu. Buddyści i hinduiści południowo-wschodniego Afganistanu i północnego Pakistanu znaleźli się w ogniu tej rywalizacji.

Teksty Kalaczakry wzmiankują o niektórych wierzeniach i obyczajach potencjalnych najeźdźców. Niektóre z nich wydają się opierać na ówczesnej myśli izmailickiej – na przykład na liście proroków – podczas gdy inne – takie jak np. dodanie do tej listy Maniego, twórcy manicheizmu – są jej zaprzeczeniem. Większość tych wierzeń ma jednak dla islamu, jako całości, fundamentalne znaczenie. Niektóre dotyczą zachowań etycznych, odzwierciedlając buddyjskie wyobrażenia o dyscyplinie etycznej, chociaż teksty nie potwierdzają zbieżności między nimi. Pomimo to, można by je uznać za wspólne dla obu religii. Na przykład Istota tantry wyższego rzędu wspaniałej tantry Kalaczakry (tyb: dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, sankr. Shri-Kalachakra-tantrottaratantra-hrdaya) stwierdza:

Mają jedną kastę, nie kradną i mówią prawdę. Zachowują czystość, unikają cudzych żon, przestrzegają ustalonych praktyk ascetycznych, pozostają wierni swoim żonom.

W innych miejscach znajdziemy postawy raczej bardziej inkluzywne – opisy wierzeń najeźdźców w oparciu o pojęcia buddyjskie. Na przykład Królewska skrócona tantra Kalaczakry (tyb. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo, sanskr. Laghu-Kalachakra-tantra-raja), II.164cd, stwierdza:

Wszystko, co powstaje, jest stworzone przez Stwórcę, ruchome czy nieruchome. Zadowalanie go, od czego zależy wyzwolenie Taji, prowadzi do nieba. A to przecież właśnie jest nauka Rahmana dla ludzi.

„Taji” – termin w tekstach Kalaczakry odnoszący się do najeźdźców, jest arabskim słowem (pers. Tazi) oznaczającym arabskich zdobywców Iranu. „Rahman” – Współczujący, to określenie Allaha.

Pundarika omawia ten ustęp w dziele Nieskazitelne światło: Komentarz do „Królewskiej skróconej tantry Kalaczakry” (tyb. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bshad dri-ma med-pa’i ‘od, sanskr. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika):

Natomiast zgodnie z twierdzeniami najeźdźców Taji, Rahman daje początek wszystkim zjawiskom, ruchomym i nieruchomym. Podstawą wyzwolenia Taji – odzianych w biel najeźdźców, jest zadowalanie Rahmana, które ostatecznie prowadzi do odrodzenia się w wyższym wcieleniu (w Raju). Niezadowolenie go powoduje odrodzenie się w Piekle. To jest nauka Rahmana, takie są wierzenia Taji.

Pundarika kontynuuje:

Zgodnie z wierzeniami Taji ludzie po śmierci z woli Rahmana doświadczają w ludzkim kształcie szczęścia lub cierpień w wyższym wcieleniu (w Raju) bądź w piekle.

Wspólną płaszczyzną dla buddyzmu i islamu z perspektywy buddyjskiej jest odrodzenie – w zależności od etycznego zachowania danej osoby – w niebie lub piekle. W kontekście powyższych ustępów interesujące jest, że teksty Kalaczakry nie komentują ani twierdzeń dotyczących stwórcy, ani roli stwórcy w determinowaniu losu danej osoby po śmierci. Na marginesie: odnośnie tej ostatniej, tj. osądu Allaha w zależności od tego, czy dana osoba go zadowoliła, czy też nie, interpretacja buddystów nie jest uzasadniona. Według jednego z hadisów (wypowiedzi Mahometa), Allah miał powiedzieć:

O słudzy moi, liczę i wynagradzam tylko wasze uczynki.

Teksty Kalaczakry skupiają się zatem jedynie na tym, jak ogólnie wygląda życie po śmierci i wpływie, jaki mają nań uczynki człowieka. W takim ujęciu teksty te demonstrują podejście inkluzywistyczne, oceniając jako fałszywe twierdzenia najeźdźców o wiecznym odradzaniu się, które buddyzm wyjaśnia lepiej. Skrócona Królewska skrócona tantra Kalaczakry, II.174, stwierdza na ten temat:

W (wiecznym) życiu pozagrobowym człowiek doświadcza (skutków swoich) karmicznych uczynków na tym świecie. Gdyby tak było, pozbywanie się karmy od jednego odrodzenia do drugiego nie byłoby możliwe. Nie możnaby przerwać ciągu samsary i osiągnąć wyzwolenia, nawet w postaci niezmierzonego istnienia. Ta myśl faktycznie pojawia się pośród Taji, jednak inne grupy odrzucają ją.

Gdyby w tym momencie przyjrzeć się kwestii wiecznego potępienia w szerszym kontekście buddyjskim, wspólna buddyjsko-muzułmańska płaszczyzna staje się nieco szersza. To dlatego, że pogląd islamu na temat powtarzającego się odrodzenia i wyzwolenia jawi się jako krok w kierunku pozycji buddystów. W oparciu o pojęcia buddyjskie można by więc powiedzieć, że islam mówi jedynie o wyzwoleniu od cierpienia lub od niższych stanów odradzania się. Wyzwolenie to jest wyższym odrodzeniem w raju. To przecież jest wstępny poziom motywacji na poszczególnych stopniach ścieżki lam-rim. Buddyzm naucza też o wyzwoleniu z wszechogarniającego cierpienia przy odradzaniu się, które stanowi cel pośredniego poziomu motywacji. Patrząc z tej perspektywy kierowanie się nauczaniem islamu stanowi wstępny krok do zostania buddystą.

Jednak na tezy muzułmanów o wiecznym cierpieniu można spojrzeć inaczej – w sposób mniej różniący się od doktryny buddyjskiej. Teksty Kalaczakry odrzucają muzułmańską koncepcję piekła, ponieważ głosi ona, że znalazłszy się w ogniu piekielnym nie można już nigdy się z niego uwolnić. Natomiast u podłoża buddyjskiego opisu samsary leży pragnienie wydostania się stamtąd tak, jakby był to palący się dom. Także samsaryczne odradzanie się jest wieczne, o ile się nie podejmie właściwych kroków zaradczych, tj. nie zwróci się ku Dharmie.

XIX-wieczny mistrz ningmy Mipam (Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho.), w swoim tekście Oświecenie słońca Wadżry, wyjaśniające znaczenia słów „Wspaniałej tantry Kalaczakry”: Uwagi do rozdziału piątego „Głęboka świadomość” (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba, Ye-shes le’u’i ‘grel-chen), kierował się jeszcze ściślej zasadą inkluzywizmu niż pierwotne teksty Kalaczakry. Czyniąc aluzję, że posługując się przemyślnymi metodami Budda uczył prowadzenia muzułmanów ku oświeceniu, Mipam pisze:

Nieindyjscy najeźdźcy opierają się na dwóch założeniach filozoficznych: że zewnętrzne zjawiska odznaczają się właściwościami zbiorów atomów oraz że istnieje jaźń człowieka, która sama, bądź której jedna z postaci tymczasowo rodzi się w samsarze. Celem jest osiągnięcie owocu szczęścia bogów. Poza tym nie zakładają istnienia innego rodzaju nirwany.

Mipam wskazuje, że wiara najeźdźców w atomową strukturę materii jest zgodna z przekonaniami buddystów. Wyjaśnia, że podczas gdy szkoły wajbaszika i sautrantika buddyzmu hinajany uczą o niepodzielności atomów, według doktryn czittamatry i madhjamaki atomy są nieskończenie podzielne.

Na temat jaźni, względnie duszy, Mipam stwierdza:

Znając ich usposobienie i myśli, Budda przekazał sutry zawierające takie treści, jakie oni (najeźdźcy) byli w stanie przyjąć. Na przykład w Sutrze o ponoszeniu odpowiedzialności (Khur ‘khu-ba’i mdo), Budda zapewnia, że ludzie, ponoszący odpowiedzialność (za swoje czyny) istnieją, jednak nie przesądzając, czy dusza człowieka jest trwała czy też nietrwała. Z perspektywy wierzeń najeźdźców, twierdzenia te są prawdziwe. Zamierzony przez Buddę sens tego przekazu: ludzie istnieją jako ciągłość jaźni, która jest odpowiedzialna za karmę, ta jest jednak jedynie przypisana tej ciągłości, z natury nie będąc ani trwałą, ani nietrwałą.

W przypadku snu, który jest niczym więcej niż skutkiem nałogów umysłu, wcielona jednostka, doświadczająca radości i smutku, nie istnieje. Ponieważ jest to jedynie złudzenie, nietrwałości jednostki w takim przypadku nie można nawet porównać z nietrwałym przedmiotem. A to dlatego, że nie posiada natury jednostki. Już przy pobieżnym badaniu jest oczywiste, że chodzi tu o obiekt wolny od cech trwałości czy nietrwałości – zgodnie z nauczaniem. Pod wpływem tej nauki Tego, Który Tak Odszedł, (najeźdźcy) zarzucili swoją dharmę, stając się następnie wyznającymi buddyzm wajbaszikami.

Budda przejawia tu podejście inkluzywne, formułując swoje nauki tak, aby odpowiadały wierzeniom najeźdźców, zręcznie prowadząc ich ku wyzwoleniu. Wyznawcy islamu z pewnością uznaliby takie stwierdzenie za obraźliwe, co oczywiście nie sprzyjałoby harmonii religijnej.

Uznanie buddystów za Lud Księgi jako wspólna płaszczyzna

Aby dalej badać dalszą wspólną płaszczyznę obu religii, wróćmy do następstw uznawania buddystów przez islam za Lud Księgi. Jak już stwierdziliśmy, wspólna płaszczyzna wynika tu z przeświadczenia, że buddyzm jest religią objawioną przez wyższą potęgę, tzn. Boga. To oczywiście pociąga za sobą pytanie o Boga jako źródła objawienia i o osobę, która przyjęła to objawienie i obwieściła je światu.

Zarówno buddyści, jak i muzułmanie kwestię objawienia postrzegają z perspektywy inkluzywistycznej. Na przykład w komentarzu Kalaczakry Nieskazitelne światło czytamy:

Z punktu widzenia najeźdźców Mahomet był awatarem Rahmana. Wyznaczając nauki najeźdźców był on guru i mistrzem zdobywców Taji.

W hinduiźmie awatar stanowi wcielenie duszy jednego z bogów w innej postaci. Tak więc Mahomet, jako awatar Rahmana, ma swój odpowiednik w tradycji hinduistycznej – Kriszny jako awatara boga Wisznu. Analogię tę wyrażoną pojęciami buddystów można by przyrównać do wierzeń, że Mahomet był nirmanakają, emanacją Allaha.

Czy można jednak traktować Buddę jako proroka lub posłańca Allaha? Perski historyk al-Biruni towarzyszył Mahmudowi z Ghazni w najeździe na subkontynent indyjski na początku XI w. n.e. Swoje doświadczenia zawarł w Książce o Indiach (arab. Kitab al-Hind). Opisał główne zwyczaje i wierzenia buddyjskie, wskazując, że mieszkańcy Indii uważają Buddę za proroka. Niekoniecznie oznacza to, że sugerował uznanie Buddy za proroka lub posłańca Allaha przez muzułmanów. Koran (4:163-164) głosi jednakże:

Zaprawdę, Objawiliśmy tobie, tak jak Objawiliśmy Noemu i prorokom po nim, i jak Objawiliśmy Abrahamowi i Izmaelowi, Izaakowi i Jakubowi, jak i pokoleniom, Jezusowi, Hiobowi i Jonaszowi, Aaronowi i Salomonowi; a Dawidowi daliśmy Psalmy. I Posłańcom – o których opowiadaliśmy tobie poprzednio, i Posłańcom – o których ci nie opowiadaliśmy.

Budda mógł być jednym z tych ostatnich.

Na przykład w opisie dwunastu oświecających uczynków Buddy dany budda pojawia się o różnym czasie, kiedy istoty są do tego gotowe, nauczając Dharmy w rozmaity sposób w różnych epokach, dostosowawszy nauki do żyjących wówczas istot. Wprawdzie na obecny wielki eon przypadają tysiące najwyższych nirmanakaji buddów, z niezmierzoną liczbą wielkich eonów przed kolejnym wielkim eonem, w którym pojawią się tacy buddowie, to w międzyczasie jest wiele nirmanakaji w postaci Najwyższych Istot przychodzących w czasie, gdy trwają nauki każdej z najwyższych nirmanakaji. Obie te grupy nirmanakaji można by nazwać „Posłańcami Dharmy”. Poza tym każdy budda posługuje się zręcznymi środkami, nauczając Dharmy różnych ludzi. Niektórych Budda nawet uczył o istnieniu jaźni. Także islam ma swoją wersję nauczania przy pomocy zręcznych środków. Koran (14:4) głosi:

A my nigdy nie wysłaliśmy Posłańca, który by nie mówił językiem swojego ludu, tak aby mógł jasno wykładać (Dharmę).

Trzeba tu zachować ostrożność: Nawet jeżeli islam mógłby zaakceptować Buddę jako boskiego posłańca, muzułmanie – podobnie zresztą jak chrześcijanie i żydzi – czuliby się mocno dotknięci, gdyby im powiedzieć, że Mohamet, Jezus, Abraham i Dawid są nirmanakajami Buddy czy awatarami Allaha. Jest to poważny mankament podejścia inkluzywistycznego przy porównywaniu religii. Jak wobec tego zrozumieć twierdzenie buddystów, że Nagardżuna objawił nauki Pradżnaparamity powierzone przez Mandżuszri'ego bóstwom naga, które je schowały na dnie oceanu? Albo że Asanga otrzymał od Maitrei, gdy dostał się do nieba Tuszita? Jak rozumieć czystą wizję i znaleziony skarb – teksty nauk w tradycji ningma? Czy te wierzenia buddyjskie różnią się aż tak bardzo od przekonań muzułmanów o prorokach objawiających słowo Boże?

Co do Boga, jedynym aspektem odrzucanym przez buddyzm jest wiara we wszechmogącego stwórcę, który tworzy wolny od jakiegokolwiek wpływu, nawet od woli tworzenia.

Buddyzm nie zaprzecza innym właściwościom Boga, ani nawet samemu stworzeniu. Na przykład anuttarajoga-tantra twierdzi, że umysł jasnego światła każdej osoby tworzy wszystkie zjawiska doświadczane przez tę osobę i wpływ na nie ma zarówno jej indywidualna karma, jak i karma zbiorowa. Ponadto, będąc najgłębszą prawdą umysł jasnego światła jest poza zasięgiem słów i pojęć, tak jak Allah. Koran głosi:

Chwała Bogu ponad to, co Jemu przypisują.

Tym niemniej Allah jest nazywany dziewięćdziesięcioma dziewięcioma rozmaitymi imionami, które odnoszą się do jego istotnych cech. Podobnie w tekście Koncert imion Mandżuśriego (tyb. ‘Jam-dpal mtshan-brjod, sanskr. Manjushri-nama-samgiti), Mandżuśri nawiązuje do umysłu jasnego światła w jego pierwotnym stadium, a wersety tego tekstu Kalaczakry opisują jego przymioty.

Tak jak Allah, umysł jasnego światła Mandżuśriego jest

(58) Pierwotny, najwyższy, bez początku

(100) On jest tym bez początku i bez końca

(97) Nieprzejawiony, nieobjawiający się, nieposiadający znamion, które by go czyniły widocznym.

Allah jest też Jeden, podobnie też umysł jasnego światła Mandżuśriego jest

(47) Niedwoisty, rzecznik niedwoistości.

Jedną z istotnych przymiotów Allah jest al-haqq – to co rzeczywiste, prawdziwe, właściwe – także w sensie etycznym. Jest to pojęcie pokrewne z Dharmą w sensie dharmaty – najgłębszej prawdy, Dharmakaji najgłębszej świadomości. Umysł jasnego światła Mandżuśriego jest

(55-56) Święty Dharma, władca Dharmy … wspaniała, niezniszczalną sferą rzeczywistości

(47) On jest tym, co jest doskonale takie, bez tożsamości, w aktualnym stanie

(157) On jest czystością i chwałą najgłębszej prawdy.

O Allahu zawsze się mówi al-Rahman – współczujący – i al-Rahim – litościwy. Współczujący – bo gotów do tworzenia, litościwy – ratujący innych od cierpień. W naukach dzogczen rigpę – pierwotną obecność, czystą świadomość owocującą wizjami – nazywa się współczuciem. Ponadto Mandżuśri, umysł jasnego światła,

(38) Jest wielką miłością, najwyższym umysłem pełnym wielkiego współczucia

(88) Umożliwia osiąganie celów wszystkim ograniczonym istotom. Życzący powodzenia, żywi ojcowską miłość wobec ograniczonych istot.

Tak jak Allah, umysł jasnego światła Mandżuśriego jest też

(152) Godzien ofiar, godzien pochwał, godzien pokłonów….godzien okazywania szacunku, najbardziej godny czci, godny hołdów.

Wszystkie te cechy dotyczące Allaha, umysłu jasnego światła, objawienia prawdy, współczucia itd. wskazują na wspólną płaszczyznę buddyzmu i islamu, niezależnie od wspólnych im podstawowych zasad etycznych. Możnaby też wymienić wiele dalszych, wspólnych cech, takich jak recytowanie dhikrów przez muzułmanów i mantr przez buddystów, nacisk na dobroczynność, naukę, uczciwe zarabianie na życie itd. Pluralistyczne i pełne szacunku podejście do tych wszystkich wspólnych cech oraz wolne od sądów i pokusy przedstawienie nauczania drugiej religii, będącej niczym więcej niż odmianą naszych własnych doktryn, da nam solidną podstawę dla religijnej harmonii.